摘  要

20世纪90年代，文学历史专业的田兆元先生全面梳理中华民族神话系统，较早提出了方法论意义的“谱系”概念；本世纪初研究闻一多先生的神话学成就时，又洞见了“谱系学方法论”的独特魅力。此后结合非遗保护和民俗实践，田兆元先生完整论述了族群谱系、时间谱系、空间谱系、形式谱系的“民俗谱系四维说”。至此，历二十余年，田兆元先生创立了基于历史原点、神话谱系和文化建构三重逻辑的“民俗谱系学理论”，为中国民俗学作出了原创性的理论贡献。中国民俗学正在进入自主发展的新时代，民俗谱系学理论的形成，正是中国民俗学新时代的理论先声。

20世纪80年代以来，中国民俗现实的变化风雷激荡、新象叠出。商品市场社会的到来，掀开了传统农业民俗加速变迁的序幕；传统大年的压岁钱已为春节的“微信红包”淹没；媒妁之言的姻娉礼制与网络婚恋平台并驾齐驱；三大洋节（情人节、万圣节、圣诞节）引发的中国传统节日的狂欢化、娱乐化正在不断扩展；传统民俗越来越被当代创意产业碎片化；城镇化进程带来的广场舞休闲娱乐渐渐深入人心……这些新现象的影响，导致中国传统民俗变得零散和虚弱。传统民俗重构与多元文化阐释，成为当代中国民俗学重要的理论命题。基于以上学术语境，田兆元先生以历史为原点，从中国神话切入，全面考察中国民俗现实和非遗保护实践，逐渐探索出自己的研究方法与民俗理论，进而回应中国文化建构与文化创新的当代问题。

一、基于历史原点的“神话谱系论”

20世纪80至90年代，“文化热”在神话研究领域也有积极反应，学者们把中国古代神话的起源与系统作为重要的研究对象。田兆元先生也从历史学的维度讨论中华民族神话系统的内涵问题。

田兆元先生从历史文献出发，梳理早期神话形成的文化背景。他认为，炎黄阪泉之战”是一份非常重要的材料，讲述了黄帝依靠部落联盟的力量击败对手。《史记·五帝本纪》：黄帝“度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野”那么，其中的六种动物是一些什么样的力量呢？

田兆元先生认为，“所谓熊罴貔貅貙虎，实为六种猛兽为图腾的氏族群体，它们虽然有着自己独立的信仰，但行将归入华夏族的阵营。”华夏族首领黄帝组织六个以猛兽为族徽的小氏族大战炎帝部族，力量强大，最终打败炎帝。黄帝所代表的华夏部落显然是部族联盟的领袖。当然，华夏族作为包容六个小氏族的大部族集团，虽可称之为非严格意义的“小民族”，但仍然只是民族的前身与雏形。这一时期，部族之间加快了冲突与融合，他们通过标识与图腾认知，特别重视血统联盟，因为这些部族“相信大家都是起源于一个神，这个集体有一个神的谱系。”田兆元先生条分缕析地从这场部族战争中发现图腾信仰，认为这些正处于部族向民族过渡时期的人们，他们相信共同建构起来的血统联盟有着“共同的神话来源”，也就呈现出“神的谱系”。由此，“谱系”概念正式被提取出来，它是作为图腾制度下神话共同体的一个特征，也是具有“共神”认知的血统联盟氏族的基本结构，揭示了从早期部族社会“共同神话来源”的重要意义，一定程度上打开了“谱系”作为方法论的研究视野。

田兆元先生从历史学的视角所发掘出来的“阪泉之战”，已经从史实中抽象出部族社会的发展逻辑，即由小氏族向氏族联盟、氏族联盟向民族演进的文化过程。而氏族联盟是部族演进的关键。他们彼此之间有一个共神的来源，以血统为基础，正是联盟认同的前提。在此，“谱系”成为我们认识中华民族神话系统的第一个显性特征。“炎帝黄帝，帝俊帝喾，颛顼祝融，这三大集团的部族首领逐渐被神化后，成了三个集团分别崇拜的上帝和祖先，便宣告了民族形成这一天的到来。这三大团体势力的消长是中国原始社会后期以至于秦汉社会发展的主旋律。它们相互间有冲突，更多的是融合。所谓五帝故事，记载的是各部间先后轮掌盟主的史实，这是中国历史上早期社会组织形式。中国古代神话就是在三大神话系统的基础上建立起来的，中华民族核心神话是龙凤合一的神话，五帝的神话，创世神话与皇天后土的神话。它们自春秋以来不断发展完成于秦汉，跟汉民族的成长历程同步。”田兆元先生从“谱系”出发，吸取前贤研究成果，进一步明确了中华民族的三个基础性来源：炎黄集团、俊喾集团和颛祝集团，三大集团领袖的神化与整合，标志着民族的形成与融合的趋势。这些集团所创造的三大神话系统，共同构成了中华民族神话的基础。而系统神话的不断深化，有着较为清晰的历史线索，即，夏以前的起源，经商代融合，再到春秋不断发展，最终定型于秦汉，基本上与汉民族的成长历程同步。也就是说，神话系统的发生发展有一个历史的原点，正是从历史原点之上，我们才能够为神话系统寻找到存在的坐标，以及为神话系统建立起“谱系”的内部逻辑来。

如何为神话系统确立恰切的历史原点，是神话系统研究最难的一道工夫。田兆元先生以其渊博的史学修养，从部族社会里为中华民族神话系统溯源，以民族兴起为逻辑主轴，将神话系统的发展对应于文明之后的历史朝代。这样的历史原点线索，不仅符合神话系统的历史化现实，而且为虚实难稽的神话系统提供了清晰可辩的历史框架，极大地增强了神话研究的可信度与科学性。关于图腾物向灵物转换的讨论，可以见出田兆元先生运用历史原点方法探讨神话系统变化的精妙之处：“周代建立了领主制封建社会，从总体上已不再把图腾物看得很重。它改变了小邦林立的状况，倘还助长图腾崇拜旧习，势必产生离心倾向。周统治对传统的改造的一大特点就是把原先带有氏族标志迹象的图腾旧习汰去，而代之以吉祥物信仰。于是，原先众多的图腾物全成灵物，它们不是被视为自己的祖先，而是能给人带来福惠的吉祥神物。这样做的目的是化解民族积怨，调合民族矛盾，促进民族融合。周代的玉佩龙凤合为一体，这是用心良苦的，是为了说明夷夏本为一家。”这段充满历史睿智的思考，本义是反思神话系统的“图腾观念”如何向“灵物观念”转型，但是表象上却以历史原点时代的制度变迁内因为主线，鞭辟入里地精细讨论“周统治对传统改造”这一命题，历史原点弥合了神话想象的空泛，制度实在体的历史需求，深刻彰显出周代领主制封建社会的文化使命：“化解民族积怨，调合民族矛盾，促进民族融合。”这场讨论还以“龙凤合体”玉佩来象征表达这种基于历史原点的神话系统演化特征，其史其神，有理有象，谱系也自然而生。历史文献相关记载也验证了上述推论：《礼记·王制》云“中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。”“五方之民，言语不通，嗜欲不同，达其志，通其欲。”也就是说，周代统治为民族融合与民族团结曾开展过历史性调查与研究，贡献不可谓不卓著。

中华文明具有多元发生史，早期部族都作出过文化发明的巨大历史性成就，因此不可能存在神话共祖。但是汉代统一，“标志着汉民族的统一，标志着汉民族的正式形成，龙凤始以吉祥和平的图案友好地相处在一起，成了整个中华民族共同的象征。五帝神话之构成龙凤神话为一纽带将汉民族结为一体，而五帝的神话则把神话整理成真实的世系。确定一个民族的共祖，这是历史与神话在民族形成过程中的根本地位的体现。”田兆元先生以汉代为历史原点，以“龙凤呈祥”神话图像为中心，以五帝神话世系的神话共祖”为目标，探索了国家统一与汉民族形成的内在关系，厘清了多元神话来源的“龙凤呈祥”实现了本质上的融合，成为了整体中华民族的象征，最终建构了中华神话共祖的五帝神话世系。这一研究，还揭示了历史、神话、民族三者之间互动生成的文化规律，其学术史意义尤为显著。

总之，历史原点视角下的神话谱系研究作为一种治学方法，贯通史学、神话学和民族学，以文献考辩的思路，确证汉民族根本神话发端于中国原始社会，源于黄帝部族、东夷部族和苗蛮部族三大部族的宗教信仰，经周融合，成于秦汉，恰与汉民族史同步，这正是从神话考察民族流变的逻辑依据。“龙的传人”“炎黄子孙”这两个文化标识已经成为中华民族最基础的文化认同，它们根置于汉民族神话博大体系之中。而汉民族神话系统也成为整个中华民族所认同的核心神话。

如果说，历史原点的谱系方法在中华民族神话系统的探索中得以成功实践，那么，从方法论角度形成谱系理论自觉，则是田兆元先生梳理前贤神话学成就时的新进展。

梳理学术史的过程中，着眼《伏羲考》的经典研究，田兆元先生发现了这篇论文的方法论逻辑。他认识到，闻一多先生在写作《伏羲考》之前所整理的出土文物中，存在大量的人首蛇身两相交尾的图像，参之以田野报告，“原来他们都是伏羲女娲交尾图的不同形式，本质上是一样的，都是两龙交配之相。一系列散漫的文化事象一下子变成了一个系列。系统性整体性原则成为第一原则，于是，所谓图腾就变得只是大的文化框架下的一个小的研究要素。”很显然《伏羲考》一文包含着系统性整体性的方法论意识，这种意识突出的优势在于，它很好地还原了看似无关却有内在关联的多个事象的系列性结构，在散漫的文化事象中抽取出谱系的线索，纲举目张，拨云见日，还原历史现实的本来面目。

同时，对闻一多先生详细分析49个伏羲女娲故事的论证方法予以高度赞许。田兆元先生认为，在整体性系统性的学术视野中，《伏羲考》不仅将民族交流和文化发展的统一性观念融贯一体，还将奇特的神话要素以系统性方法给予全新的诠释。最典型的是关注与强化其中的葫芦要素。作为避水工具，葫芦没有引起学者们的足够重视，大家忽略了葫芦的叙事功能。闻一多先生引用丰富的语料，以精深的音韵之学养，认为《易传》写伏羲作包戏，实为匏瓠，即葫芦。女娲也可以从音韵学出发证其为匏瓜，由此他认为伏羲女娲就是葫芦化身。由此，整个《伏羲考》因葫芦要素内涵的发掘而焕然一新，所有的神话要素以伏羲为核心而建立起系统性关系，成为谱系学方法的成功个案。

二、文化建构：民俗谱系学理论的多元实证诉求

就当下而言，中国民俗传统的危机恰与国家非物质文化遗产保护运动相契合。十多年来，国家非物质文化遗产保护战略致力于化解中国民俗传统的传承危机，客观上提供了制度平台的保障措施，也从学者的层面上凝聚力量，为当代中国的文化建构敞开了本土源泉。基于此，田兆元先生以饱满的学术热情与创新的文化智慧，建立国家级民俗文化应用研究机构，开创中国节日高校传承的实践模式，探索民俗文化创意产业与地方产业发展的市场之路，从多个领域、多个业态倡导和推广有着深厚历史内涵的“精华民俗学”，阐明转型时代“精华民俗学”的重大文化使命与强大服务能力，赋予“精华民俗学”以谱系学意义上的“文化建构”品质，形成了较为完备的民俗谱系学理论。

民间精英的文化创造，华彩乐章的美好生活，共同构成民俗的精华表达。悠久的中华文明，形成了流芳百世、魅力四射的汉文化圈，其中一部分重要内容正是精华民俗的“华彩乐章”。田兆元先生在琉球考察时发现，海岛虽然远离中国大陆，却一直流行着海上龙舟习俗。回溯明代作为宗主国出使琉球的文献，还能窥见中华大使观看琉球海洋龙舟赛的盛大景象。海上龙舟习俗与大陆农耕文明存在着深刻的文化关联。经过研究，田兆元先生发现水族端节的时间与琉球海洋龙舟赛时间大体一致，“端节的主要内容是祈丰年，联系到西南内陆、东南沿海、朝鲜日本一体的稻作文化圈，我们可以看出，这个新年的礼仪原来是农耕文明的礼仪的存留。他们（琉球人）在海边的表演，却是农耕时代的信仰传统。由此可见，一种文化，一旦形成了民俗，就具备恒久的传播力量。”中华文明的深远影响最终以“精华民俗”的形式在琉球沉淀下来，在民俗谱系的历史链条上熔铸了“东海海岛群”的关键一环：“琉球曾经是与中国交流最为频繁的海外国土……在琉球，笔者看到了中华文化的顽强坚守，但是我们必须提供持续支援，中华文化才会发扬光大，琉球的文化记忆才会传承。”田兆元先生着眼文化交流史的敏锐感悟，以民俗谱系的还原而具有了更急迫更深邃的文化建构力量，本质上为民俗谱系学理论提供了“文化建构”的全新的目的性逻辑。他认为，“东海海岛群曾经是一个共同的文化圈，是一个共同的文化谱系。这个谱系是因为互动性而存在的，假如失去了互动，谱系就会僵化消失，或者变异。但是对于曾经的谱系框架，注入活力来激活它，即增强文化谱系的互动性，东海海岛间的文化联系活起来，理解加深，冲突就会减少，地区就是和平的。对于学者来说，第一任务是发掘文化的谱系性存在。龙舟只是一个例子，它牵扯着一系列的文化关系，它的谱系是客观存在的，与大陆的关联也是实在的，但是目前却是僵死的谱系，因为缺乏互动性。”“民俗的谱系性研究在海岛研究中具有独特的意义。散见在海上的岛屿，看似无序，实则有规可循。从空间上看，群岛就是一个有联系的整体，而列岛则是更加规则的群岛集合。这就为我们从空间上理解群岛文化谱系找到自然的基础。不同的群岛间，由于历史的现实的联系，构成亲缘关系，于是有群岛间的空间谱系存在。中国东海的浙江、福建所属群岛，我国台湾地区及其列岛与琉球及其群岛之间在历史上有着广泛的联系，而现实中由于空间接近，实质上存在交流关系，这些群岛也是同一文化谱系。”田兆元先生以“文化建构”的视野来描述民俗传统在东海海岛的谱系规律，如同穿梭于晦暗不明的历史长河之中，忽然有豁然开朗、喜出外望之情。重新梳理中华文明与东海诸岛的文化谱系，激活大陆与海岛之间的历史记忆，从一衣带水的文化交流中传承“和平共处”的古典经验，当代文化就可承继“和”的文化精神，这正是中华文化最伟大的智慧之所在。

另一个重要的实践研究个案是与端午节密切相关的中华民俗舟船。田兆元先生从历史文献出发，以《荆楚岁时记》为基点，提出了魏晋时期端午竞渡最初为鸟舟竞渡的创见。结合舟船应用的实际，他把舟船分为实用之舟与民俗之舟，后者才是我们研究的重点。民俗之舟又包括炫耀之舟、竞渡之舟和载灵之舟，它们构成了民俗舟船的强大谱系：“对于端午节，我们不假思索地将其与龙舟竞渡联系起来。这当然是对的。但是，端午竞渡并不仅仅是龙舟竞渡，而是一个复杂的民俗舟船的系统构成。同样，舟船竞渡也不是端午节的独家产物，舟船竞渡在其他节日时间也有丰富的表现。端午龙舟竞渡现在也不是中国文化所独有了，而是一个世界性的文化谱系，是世界性的文化遗产。”由于存在着相同的“水”的自然基础，民俗舟船活动、端午活动以及其他节俗活动也就具有深层次的共鸣系统，它们之间所建立起来的民俗舟船谱系，最终以文化建构的方式凝炼为中华龙舟，代表中华文化活跃于世界舞台，传播文化整合认同与民众幸福追求的基本功能。

东海海岛谱系是空间谱系，民俗舟船谱系则侧重于时间谱系。基于空间与时间两个维度的探索，田兆元先生将置入了文化建构力量的谱系方法拓展到了族群谱系。他认为，清明祭祀文化是中华民族的精神依皈，具有家国同构、忠孝一体、圣俗共在的多层祭祀谱系，可以建构为四个层次：第一层次为介子推，寒食－清明之神，是忠孝之魂；第二层次为炎黄及孔夫子，他们是民族精神的化身；第三层次为乡贤先贤与先烈，是忠孝文化的地方楷模；基础层次为各家各户的列祖列宗，他们是宗族之源，是文化个体最需要感恩的对象。前二者是中华民族共祀的神灵，后两个层次则是乡土中国的个性表达，由此“形成了统一的多彩的寒食－清明文化。”

族群谱系研究的另一个重要成果是楚文化的谱系建构。田兆元先生从楚文化史丰厚精深的学术积累中，强调应重视其空间谱系的文化价值，由此建构空间意义上的文化史演进脉络：“由丹阳至江汉流域，问鼎中原；东进吴越，拥有长江流域下游的广袤地区；南据洞庭。长江下游区域为：东至吴越故地并入东海；西至淮北沛、陈以西；南到潇湘洞庭一带。”经由空间观照的楚文化史，族群谱系显而易见，文化建构的意义在民俗谱系之中得到强化。

融入文化建构意识的民俗谱系方法，在当前国家非遗保护与开发的文化实践中，具有特别突出的社会功用。田兆元先生从西方母亲花康乃馨意象切入，发现中国非遗衰败导致的系统缺环，即中国母亲花意象的遗忘。他认为，早在3000年前中华文化就选定了自己的母亲花，直至《诗经·卫风·伯兮》才明确记载“焉得谖草，言树之背”（“谖草”即萱草，俗名黄花菜）。田兆元先生参观江西客家保存的传统牌匾时，识读了一系列含有“萱”字的匾额：《萱花永茂》《萱堂延福》《萱茂兰芬》《萱桂南山》《金萱永茂》《椿萱永茂》等，认为这些题名皆有祝福母亲长寿之意，可见萱草在民间社会代表着中华母亲意象。萱草意象具有古老而完整的母亲文化谱系，由于西方母亲文化近代以来广泛而深入的影响，出现了断裂。复兴重建萱草文化谱系，续接传统记忆，文化产业必然受到滋养。由此，在非遗保护的背景下有针对性地传播黄花菜文化，重建黄花菜的中华母亲意象，建构中华孝母感恩文化，成为推进黄花文化遗产传承和文化产业的关键问题。

民俗舟船谱系与东海海岛谱系的文化史梳理，信仰空间的钩连，楚文化的族群迁移与扩张，萱草母亲花传统的族群谱系重建，内在地隐含了田兆元先生睿智澄澈的文化建构，闪耀着学术与诗性的迷人光辉。

三、民俗谱系学理论及其学术史贡献

任何理论方法的形成，都是建立在对既有理论的反思之上。民俗谱系学从产生到形成，折射了田兆元先生对传统民俗理论的批判性继承。他总结了传统民俗志方法的两种类型：“一是对于一个村落、一个特定社区的民俗事项的整体描述和分析，二是对于某一专题问题的田野与分析。这些研究相对来说都是孤立的、缺乏联系的研究。”相对而言，神话原型学说、故事类型学说则是民俗整体研究方面的代表理论，它们为民俗的谱系研究奠定了良好基础。在近二十年的研究实践中，田兆元先生以历史原点、神话谱系和文化建构作为其方法论的三重逻辑，逐步形成了民俗谱系学理论。

民俗谱系学理论有两个基本观念，一是民俗文化的整体性、联系性观念。民俗文化有着丰富的内在结构，是包含物质、制度、行为和信仰等元素的整体，这些民俗元素彼此关联。民俗的谱系也就成为相互关联的集体行为，它关注人类的某些共性，表达时间性与空间性的民俗传统；一是民俗文化的互动性观念。民俗生活具有广泛的现实联系与深刻互动，族群内部的民俗机制具有很强的稳定性，就是民俗之间相互支撑、彼此互动的结果，族群内部的协调合作可以确保民俗互动机制的实现，多种民俗形态相互表征与互为渗透，也可以说，“没有互动就没有谱系，互动是谱系的存在形式。”正是民俗文化的这种互动规律，完成了民俗谱系的建构。民俗事象之间的互动揭示出谱系的内在逻辑，担当着民俗整体的系列化功能。从民俗文化的联系与互动出发，田兆元先生全面阐述了民俗谱系学的四个理论内涵，它们既是结构性的谱系类型，也是从四个维度描写的民俗谱系基因。

（一）具有共同习俗与文化价值观的族群谱系

这个维度是民俗的人的维度，从主体的立场，讨论民俗谱系的首要内涵：“民俗的核心问题是人的文化问题，没有人就没有民俗，但是民俗是共同体的产物，不是个人的产物，所以这个人的概念不是个体概念，而是族群概念。过去在讨论族群发生的时候，强调了其相处过程中共同的民俗传统，认为神话信仰、风俗习惯是族群构成的重要文化因素之一。族群的文化有其传承性，但也有断裂、重组、再造、回归的一面。所以民俗的谱系是族群民俗生活的延续与联系，也包括民俗生活的改变与再造，族群关系是民俗谱系的第一抓手。”田兆元先生对人的总体性思考，超越了一般意义的个体立场，从关注民俗的整体性价值，到考察民俗传承的族群性特征，回应了族群谱系在民俗文化传统中的首要地位，尤其对民俗生活的改变与再造过程中族群功能的发掘，为民俗的主体性建构提供了新的可能。

同时，民俗变迁常常以主体的流动性呈现，反过来，民俗主体的流动也引发了民俗形态的变迁。“流动是民俗谱系扩展的方式，也是民俗谱系消减的形式。当然这也包括变形并成为谱系的支系构成。这其间会包含新的族群加入、增长，一方面族群的民俗在流动中扩展，一方面也有族群的民俗在流动中消失，而加入另外的谱系。”从文化变迁理论着眼，民俗谱系的族群维度以流动为总特征，流动的族群与变化的民俗互为影响，族群因为流动而形成民俗文化的支系扩展，也在一定程度上分化和消减着民俗的内部结构。而变化的民俗又导致原有主体的新生、分化和消长，进一步形成新的民俗主体。这样，互为影响的族群与民俗就在长期发展过程中延续了民俗谱系，同时也产生了新的支系。

（二）民俗生成与传播的空间谱系

空间维度的民俗分布与形态关系，是民俗谱系得以形成的物质基础，包括地理、人文的空间元素及其物化形态。由于民俗总是在特定环境下呈现出来，这些环境又以具体的空间形态为表象，因此，民俗文化的空间谱系内涵非常丰富。“同一地理空间是特定民俗发生、形成谱系的条件。政治的、经济的、文化的较量，都会构成民俗的空间谱系形态。”田兆元先生将空间结构与物质的、政治的、经济的和文化的内容融于一体，显示出开放而广远的理论视野。自先秦《诗经》“国风”以降，地域性品格被确认为民俗的第一品格。实质上，“十里不同风，百里不同俗”的文化品格，正是民俗文化的地域性品格，也是它融地理与人文于一体的空间谱系特征。我们通过爬梳历史，以地理空间为线索，寻找民俗文化的分布与演进、变化轨迹，从而建立起民俗文化的空间谱系结构。

民俗文化空间也处在变化之中，一方面因为民俗主体在不断地变换生活空间，另一方面也因为民俗功能的转型而引起空间格局的变化。更有时代因素的影响而形成的新空间，等等，我们需要综合分析民俗文化空间的谱系问题。田兆元先生认为，“城市化、现代企业、现代机构，支离了原有的空间统一性，地理因素变得难以描述地理的民俗形态了。比如，现代商业住宅的非联系性的邻里关系，有老死不相往来的情态，民俗认同何在？移民造成民俗的空间流动，但是空间因为各种问题造成民俗的关系加强与削弱。”这种新空间的民俗建构成为城镇化进程中的突出问题，也是当代学术的重要命题，折射出民俗空间谱系的巨大价值。

（三）历史维度的民俗文化生成的时间谱系

民俗文化内在地包含有历史维度的内容，它在历史中适应民俗主体的实际需要，在历史流变中调整民俗形态，在历史事件中强化民俗记忆与民俗功能。一定意义上，历史维度的民俗文化总体就是民俗文化的时间谱系。因为它是“考察民俗的发生、发展和演变的历史过程的结构形式。这些来龙去脉本来是学术问题，但也是民俗当下形态的重要依据，更是文化建构、文化产业开发等必须回应的重要问题。”民俗浸润在时间中得以高度结构化和模式化，时间之流建构了丰富充实的民俗谱系。

另一方面，非遗保护与开发的文化中国，民俗在当下呈现出一定的资源化倾向，时间的先后便成为文化资源争夺的焦点问题。所以，时间谱系又不是简单的时间所能够概括的，它是有矢量的文化历史，增之则灵动丰盈，减之则空洞无物。

（四）修辞学和叙事学维度的民俗自身的形式谱系

民俗现象终究是生活现象，是生活世界的形式表达。关注和研究民俗文化的形式问题，成为民俗谱系学的重要问题。田兆元先生将民俗的结构形式分为民俗的核心形式、延展形式和变异形式，与历史维度的时间谱系互动相联；又从叙事维度将其分为语言形式、行为形式和景观形式以及新兴的媒体形式，对应为语言叙事、行为叙事、景观叙事以及媒体叙事。它们构成通常意义的民俗现象。民俗就其功能形式结构而言，又包括政治民俗、经济民俗、文艺民俗、信仰民俗和人生民俗等。同时，“那些故事类型、神话母题、民俗要素的研究，也是民俗自身形式的研究。”对于民俗自身的形式谱系的细致研究，系统认识，全面阐释，成为民俗学学科不断走向完善的重要前提。

民俗谱系学的四维结构，也存在共同的跨境跨文化的边际谱系问题。民俗的族群谱系在民俗传播之时形成跨境形象，民俗的空间谱系延展造成对于现代民族国家边界的跨越，而历史因素产生的时间谱系有更深沉的不同文化传统的民俗关系，不同国家和地区所存在的大量相似的民俗形态，则多有民俗的形式谱系渊源关系，民俗的核心功能是认同，表现形式是叙事。而这些都对现代国家带来复杂的影响，如果积极地研究跨境跨文化的民俗谱系，将有利于国际关系的和平发展。

中国民俗学正在进入自主发展的新时代。民俗谱系学理论的形成，正是中国民俗学新时代的理论先声。上世纪九十年代，问学历史专业的田兆元先生关注到中国历史与中国神话的深刻联系，全面梳理中华民族神话系统，第一次尝试进行谱系学研究，较早提出了方法论意义的“谱系”概念。十年之后，在总结闻一多神话研究的学术成就时，田兆元洞见了“谱系学方法论”的独特魅力。近五年，结合非遗保护和民俗文化实践的大量调研，田兆元又集中完成了中华龙舟文化的琉球传播谱系、端午舟船谱系、东海海岛信仰谱系、楚文化空间谱系和中国寒食－清明节祭祀谱系等多项民俗谱系学个案研究，深刻反思传统民俗学的研究范式，提出了族群谱系、时间谱系、空间谱系、形式谱系的“民俗谱系四维说”，从而创立了基于历史原点、神话谱系和民俗文化建构三重逻辑的“民俗谱系学理论”。因此，民俗的谱系学说对于我们认识民俗事像和非物质文化遗产的复杂形态就具有了特别重要的意义。所以谱系性研究，是世界文化整体性认识日渐重要的结果，而图谱化研究同样是因为认识世界的便捷与有效的结果。谱系学说从结构上看，是整体性与多元性的视角；从功能上看，是互动性与认同性的视角。文化遗产的谱系观，将深化对于民俗传统的研究。

历二十余年探索发展形成的民俗谱系学理论，对于中国民俗学自主创新、中华文化多元一体格局、中华文明的海外传播与互动以及中国文化的当代复兴都有着良好的学术阐释能力，为中国民俗学作出了原创性的理论贡献。

神话与民俗叙事

《楚雄师范学院学报》2019年第1期