摘要：本文主要探讨的是以真武为主神的武当山朝山进香研究。文章运用了大量的文献资料，包括道教文献、碑文、地方志、文人小说等材料，结合作者在1980年代后期的实地考察所搜集的材料及口述史，探讨了真武信仰的源流、自宋以来皇室对于真武的崇奉以及宫观的营建历史、朝山进香的多个香客群体，以及朝山经验。例如，作者利用实地考察所见多种碑文材料对普通香客群体进行了分析。通过上述几方面的讨论，文章试图去解决一个问题——武当山是如何成为道教圣山武当山的。

公元 1412年，明成祖（1403-1424年在位）下令对位于湖北西北、汉江南岸的武当山开启大规模营建工程。仅用了六年时间，参与营建的三十余万人便在武当山修建了七处大型宫观群、一大批数量可观的小型道观以及多达六十公里的岩石步道与阶梯，用以供奉真武大帝（参图1）。1424年，在明成祖去世前夕，第四十四代天师张宇清奉皇帝之命，亲自带领从全国各大宫观挑选而来的四百名道士，举办了一场为期七天的罗天大醮以庆祝武当山宫观营建工程的顺利完成。[1]

此次由国家推动的大规模修观的目的是显而易见的，也即明成祖将其成功争夺帝位的原因归结为真武的助佑。因此，武当山朝圣自明成祖后便成为主流，而真武信仰成为了少数的真正的全国性神明崇拜之一。真武信仰影响之大，上至帝王，下至庶民，乃至屠夫，皆信奉真武。[2]但真武信仰的普及性并非在一夕之间就能成就的，所以我们需要先从明成祖之前的武当山及真武大帝的历史源流开始进行梳理。

一、真武崇拜源流

真武，古称玄武。因为这样，他早在大一统帝国前期就被世人所熟知。在东汉的墓室壁画中，他便以“四灵”之一的北宫玄武出现（Rudoloph, Yu 1951, illus. 74）。直至公元八世纪早期（或比这更早），四灵作为高功法师的护法神以及守护坛场洁净的角色，在道教仪式中不可或缺（Lagerwey 1987， 94）。玄武的作用可能也解释了为何唐代都城长安的北门称为“玄武门”（黄兆汉1988b，134）。

  根据《玄天上帝启圣录》，现存最早的玄武传说专集，独立于四灵系统以外的崇拜，[3]可以追溯至公元七世纪。[4]不过《启圣录》很清晰地显示了宋太祖（960-976年在位）首次将玄武提升至国家正祀的地位（2.11b-12a，14b，3.10a，19a）。更多的正史材料告诉我们，1017年，宋真宗（998-1022年在位）因龟蛇显灵，在都城开封建庙以供奉玄武。1018年，在此庙旁的一井突涌泉水，民众饮之能治愈疾病。所以这庙被赐名为醴泉观（梁天赐，1978，55）。而玄武因避讳于皇帝赵氏始祖赵玄朗被改名为“真武”，幷获得了其首个封号：“真武灵应真君”。[5]

宋仁宗（1023-1064年在位）在《启圣录》里称他自己在1056年时被真武所救治。这次神愈事件促使了真武感验事迹首次被征集起来，此后董素皇于 1184年所汇编的版本即基本以这些灵验事迹为基础[6]。如果说真武信仰的其中一个主要吸引力是治愈邪祟所致的疾病，那《启圣录》则表明了朝廷对真武的尊崇主要归结于其协助抵抗难以征服的边患蛮族。（参考Grootaers 1952）。我们看到的是，真武的灵验事迹也吸引了西部地区部族的关注，他们在天禧年间（1017-1021）决定仿效北宋朝廷，祭拜真武。他们向北宋朝廷许以和解来换取真武的神图和祭拜真武的方式。北宋的宰相接受了这个提议，并命翰林院临摹官方所认定的真武神像予以交换，但其图略去了真武的守将——龟与蛇。（《启圣录》2.13b-14b）

综上所述，虽然《启圣录》中记载的真武传说大多发生在北方和西边，仍可以看出真武信仰已经散布至全国，山东（2.17b）[7]、广西（3.19b）、四川（2.2b）和福建（4.20a）等地均出现真武显灵的神迹故事记载。现在让我们把注意力从真武神明崇拜转到武当山。在明代时，武当山被封为“大岳”而闻名于世，意为其地位高于传统的五岳。那它在明代以前是怎样的情况呢？

《启圣录》中所描绘的多数仪式活动均在北宋都城开封。其中也包括了朝廷对于真武颁发的御赐文书，遍布全国，而武当山也在其中（2.22b）。但并没有材料表明朝廷对于武当山的修建投入了多少。然而，武当山早在唐朝时已被杜光庭（850-933）列为七十二福地之一[8]，到了宋代时，道教仪式“投简”[9]时常在这里举行。在元末道士刘道明所编刊的《武当福地总真集》中所载，“五龙井在五龙宫之四维，中一井在拜殿内，即历代投简之所” (刘道明 1301，2.9b)[10]。

武当山道教的发展与道教的历史息息相关。有关武当山的传世文献表明第一位有据可查的在此修行的道士名为尹喜。在他之后，自汉到唐代，高道马明生、吕洞宾和孙思邈亦在武当山隐居修行。根据《洞仙传》中所载，武当山早在公元前二世纪已有修行道士的身影（云笈七籖 110.19b）。虽然这些材料尚难以考证，但从中亦可推测出至少在六朝时，武当山已成为道士隐居修行的场所。

著名道士陈抟（872-989）在《宋史·陈抟传》中记载他曾居于武当山长达20年，后因躲避过多的香客而移居华山。[11]在《云笈七籖》卷87整一卷内容由一位来自南阳的道士翟炜所撰，他自称为“武当山隐士”。

宋太宗雍煕年间（984-987），张士逊（964-1049），光化乾德人。他年少家贫，在武当山下读书，后举进士（王概，1744，4.6a）。江休复（1006-1060）在其《醴泉笔录》中记载张士逊年少游历武当山时曾差点被当地人与巫师杀死以祭祀鬼，其通过念诵真武咒语以脱险的故事：“村舍主人将杀以祀鬼。安卧室中，诵六天北帝咒。巫者见星宿覆其上，怖而却走。”[12]

1141年，茅山高道孙寂然携其上清五雷大法来到武当山。[13]他发现武当山上的宫观因受到宋金交战的牵连而荒废，便当即决定修复五龙诸庙（后成为五龙宫）。因孙寂然以符水为老百姓治病效果显著，其修复计划亦受到当地人的支持。后宋高宗（1127-1162年在位）诏孙寂然至朝庭，并向其承诺敕度道士十人。孙寂然的弟子邓真官，继承其师之志修五雷正法，开复武当，直至1201年羽化。在邓真官之后，华山曹观妙领住山之职，直至1236年去世。

宋元交战之际，武当山的宫观受到了严重的毁坏。1275年，汪贞常率领其六个弟子重修五龙观。按照刘道明在《武当福地总真集》中的记载，在那之后不久，几位武当道士从雷渊先生黄舜申习得清微道法。1285年，叶云莱应诏赴京演示祷雨止风云、驱邪治病等道法。来自长沙的张道贵在早期拜汪贞常为师。张道贵座下弟子多达二百余名，而其中最为著名的要数创建了南岩天乙真庆宫的张守清。

以上这些故事告诉了我们，自宋初起，武当山作为一座道教圣山，在道教内占据了举足轻重的地位。从这个意义而言，武当山已成为道教山脉网络的一部分。这让远在江苏茅山的新道法在短时间内就传至了武当山。而清微法以武当山为中心，在道门内得以广泛传承，发展与壮大，最终成功得到了统治阶级的关注。

那究竟是什么吸引道士前往武当山？宋代的材料里，我们只看到张士逊那则故事里，武当山与众不同的是对于北帝的崇奉。所以之后的重点应该发生在元代。

二、武当山的帝国营建

很有意思的是，武当山正是在非汉人文化统治的元代，其神明的神性与地位首次获得统治阶层的承认，后继在汉人的宇宙观层面上成为圣山，在明代取得崇高的地位。根据官方文献的记载，元代统治者崇奉武当山和真武的原因，与明代其实是相同的：也即王朝与北方的联系。在中国传统的宇宙观里，北方代表了鬼煞的源头，亦在中国政治版图的历史中代表了外夷的侵略。但这片北疆之地一旦在北帝的管治之下得以长治久安，那么这位神明所管辖的地域就成为安全边境与雨量充足的象征。北帝显然是得到了天庭的支持才能以护佑北方，风调雨顺。

在《玄天上帝启圣灵异录》（TT 961）中可以找到说明上述观点的材料。首先，《灵异录》中的前三通碑文均撰于1270年，记载了在1269年冬末一座真武庙建成于元大都附近，以供奉在高粱河金水中显现的“神蛇”与“灵龟”。而元代统治者认为龟蛇的显现正是真武对于新都城的肯定。在这三则材料中，翰林院徐士隆（1227年进士）引述了一个名为文于石的人的观点，认为“国家肇基朔方，以神武定天下，列圣相承”（1b），也即元代建国的力量来自北方，为真武神所赐。[14]

大书法家赵孟俯在1312年所做的一篇序中清晰的表明，无论是在神学意义抑或在政治意图的层面，真武大帝信仰已在元代具有深远的影响：

易曰，天一生水，地六成之。失一者数之始也，水者万物成形之始也…..皇元之兴，实始于北方。北方之气将王，故北方之神先降事为之兆，天既告之矣。（《启圣灵异录》14b-15b）

《灵异录》所记载的第四通碑文，为翰林院学士程巨夫奉命撰写于1315年，为庆贺武当山南巌大天一真庆万寿宫竣工。在此碑文中，程巨夫记载了宋理宗（1225-1264年在位）时期，曾诏一位刘真人在南岩上修道观，却未建成。而有一名道士名为鲁大宥，来自汉东，在此南岩隐居四十余年。此道士具灵力，能救灾捍旱，并可预知未来，乃“人神之天兵”。[15]

在蒙古大兵来犯之时，鲁大宥离开此地学道于全真道。1275年，鲁大宥返回武当山，并协助汪贞常修复五龙紫霄坛。随后他返回南巌清修。1284年，时岁31的张守清从峡州（今湖北宜昌）来到武当山，欲拜鲁大宥为师。鲁大宥闻言道：“吾待子久矣”，遂传授其金丹修炼之法并清微奥要。在鲁去世后，张守清带领着其他弟子开凿南岩，垦荒种地。他们利用在三月三真武圣诞期间从信众中筹集而来的资金修建南岩天乙真庆宫，历经二十余年建成。1308年，当时的皇太后听闻张守清道行高深，便下诏命其操办金箓大醮。1312年因国家接连大旱（根据赵孟俯的记载，自1311年农历九月至1312年农历三月连月大旱，王概 1744，6.39b）而被朝廷诏入宫中举行求雨仪式，连续两年持续应验。张的道观因此得到宫额“天一真庆万寿宫”，并奉命在1314年时携香与祭品回武当山致祭真武大帝（启圣灵异录6a-9a）。

另一则材料出自元代伺讲学士揭傒斯（1274-1344）在1336年所重新梳理的五龙宫重修记录（王概 1744， 6.21a-23b）。[16]揭氏不仅告诉我们，与龙虎山以及朝廷都关系密切的张留孙和吴全节都有参与五龙宫的修建工程，更详细列出了自1286年至1336年担任五龙宫主持的名录。他还提及因元仁宗皇帝的生日与道经传说中的真武圣诞日（三月三）相同，所以仁宗加封“万寿”两字予五龙宫。从那年起，朝廷每年都在真武圣诞日派遣使者到武当山建金箓大醮。

最后，根据谭元春的记载，首座古铜殿始建于元大德年间（1297-1307）（参谭元春，《游玄岳记》，7a，《名山胜概记》）位于太和宫前的小莲峰上。

明代皇室崇祀真武，始于其开国皇帝明太祖。朱元璋不仅开启了朝廷每年于真武圣诞日三月三日、飞升日九月九日祭祀真武的惯例，[17]并为了感谢神恩而在南京立庙以祭祀真武（《明史》 50.1304；王概 1744，5.21b）。第三位皇帝明成祖，除了下令在武当山开展大型建设工程以祭祀真武，并为真武神在北京建立了一座“行宫”。而这座北京的真武庙显然是用以保护京城的东北艮位（鬼门）。明成祖还规定两京（北京、南京）在每年正月的朔日（初一）及望日（十五）各遣官祭祀真武。（王概 1744， 3.38b; 《御制真武庙碑》，1415）

王概在《大岳太和山纪略》记载了永乐年间所颁布的一系列敕令。（5.3a-8b;另部分载于《大明玄天上帝瑞应图录》〔TT960〕）其中一则为1413年所颁布的《敕官员军民夫匠人等》中，提及武当山的宫观在元末“被乱兵焚尽”。在明朝开国之初，真武神“阐扬灵化阴佑”，“十分显应”。而在明成祖起兵之初，“神明显助威灵，感应至多”（明成祖朱棣为朱元璋第四子，被封为燕王（1399-1402），坐镇北京。朱元璋死后，皇太孙朱允炆继位，是为建文帝。朱棣宣称“奉天靖难”，起兵争夺帝位。后推翻其侄子建文帝的统治。）：

那时已发愿诚心，要就北京建立宫观，因为内难未平，未曾满得我心愿。及继位之初，思想武当正是真武显化去处，即欲与工创造。缘军民方得休息，是以延缘到。今起倩些军民去那里创建宫观，报答神惠，上资荐扬皇考皇妣，下为天下生灵祈福。

这个敕令随后命负责修建工程的官员照顾军民工匠的饮食及体恤他们的身体，并告诫参与修建人等“若是肯齐心出力气，神明也护佑，工程也易得完。我这件事不是因人说了绕兴工，也不是因人说便住了工”。（查阅永乐十六年〔1418〕碑，5.19a-21a，这篇碑文完整的描述了永乐年间武当山修建工程。）

在王概的《纪略》中所收录的永乐年间的敕文下达于永乐二十二年（1424），其中先重申了建造武当山宫观的理由：上资荐扬其皇父母，下为四海苍生祈福。其后，敕令湖广布政司官员，现工程已完成，需常巡视宫观，用心维护整治。《纪略》的记载里仅有一条永乐朝以后对于武当山宫观工程的敕令，颁布于正统十年（1445；5.9a-b）。但在方升撰修的《大岳志略》中，记录了不少于九条在永乐朝之后朝廷所颁敕文，时间为1425年到1495年间。（1.14b-23a）

主要的宫观与道路的修建费用主要来自朝廷向朝山香客所征的香税。从1532年所下颁的敕文以及根据提督太监王敏在1531年的回忆（方升， 1556， 1.37a-39a），可以对武当山的香税征收史有一个直观的印象：最初，祭祀真武是为了“报神恩，与天下苍生祈福，而非私吞香火，残害百姓”。所有的支出都应该受到合理的监管，以保证得到善用。但随着真武信仰地位的提升，自愿布施的香客源源不断，香火日盛，有相当部分被官员私吞。因此，弘治六年（1493）礼部议定每年的正月起至四月（朝山香客人数最多的月份），派遣官员在太和宫金殿内收受香钱，再解送至均州净乐宫官库收储，以备修山各项支用。五月之后的香钱留在山上以做日常开支使用。

尽管如此，香税仍有盈余，所以在嘉靖元年（1522）时，都御史等地方官员题奏动用武当山香税支付当地官军的俸粮及其他费用。自此，武当山宫观可使用的钱银便日趋减少，甚至在某些灾年朝山人数锐减，因而导致费用短缺。故此，明朝廷又在嘉靖十一年（1493）恢复了嘉靖元年的香税征收政策。武当山的香税征收在乾隆二年（1736）被彻底废除。

方升在其《大岳志》中亦收录了关于仪式类的事例，也即武当山的道士为了报答明皇室的支助而为其举办的道教科仪。永乐二十年（1422）朝廷命武当山道士在皇帝的诞辰日诵念经文祈福（1.31b）。宣德三年（1428）朝廷详细规定了武当山道士必须在皇帝圣诞日举办七天醮仪，以及在真武圣诞日举行五天的醮仪（1.32a）。不仅如此，我们可以从方升的记载里找到至少七则朝廷圣旨命令道士们举行专门的醮仪，时间为1473年至1526年间。其中的四则是为武当山宫观神像的开光醮。在王概的《大岳太和山纪略》中所收录的《宪宗奉安紫霄宫神像碑记》记载了明宪宗为紫霄宫建造的镀金铜像所立碑文（王概，5.21b）。碑文回顾了其先辈对于真武神的崇敬之举，因此认为“国家乂安，四裔怀服，无为之治于斯为盛，岂不赖于神之翊，赞而能尔耶？昭答之典，在所必行。”在成化十五年（1479）十一月，为此新神像的安放建醮。醮仪于十一月初七日开始，在其后的初八、初九日皆有瑞光在山顶显现，而这被认为是得到了真武神的同意。在初十日为皇帝举行祝延圣寿礼后，神像于十五日被正式安放于紫霄宫内。当时的都御史李衍（1421-1494）在其撰写的碑记中对真武信仰表现极为热忱：

伏惟天地以生物为心，帝即天地之心，主宰生成者也。其在北方，司冬令，则其职在凝固。太和（作者注：太和，武当山别称。）以干造化生长之仁也，物终于此，复始于此。帝之仁，覆万物，其有穷乎？皇上祇承于帝，所祈者，上延慈寿，下昌圣嗣，内和家邦，外宁海宇，以遂万有之生成。

皇上之心亦帝之心也，然皇上克体帝之心，使奉而安之者，弗克仰体皇上之心，则泽将壅于下矣，何以至民物乂安，而神罔时怨恫哉？

今诸中贵臣皆知畏天之灵，遵国之度，不倚神而慢，不倚公而私，不倚威而灵，可谓克体皇上之心，疏导德泽而覃及民物矣。此神所以日监在兹，歆悦于上，故彰其灵异而降祥也，欤斯其可记也。（《德圣昭应碑记》，王概1744， 6.31a-b）

最后，我们可以引述翰林侍讲刘正廉于万历二十八年（1600）所撰写的碑文作为总结。武当山冲虚庵中崇祀真武的元帝祠表明真武信仰直到明末仍然具有影响力：

元帝祠殆遍天下，于武当最重。明永乐定大统，帝实阴佑之，节礼绝百神亦宜……

盖五行各以其德，帝德之盛，宜莫水若已。今祠官事元帝最谨，故武当称大岳，巍然为五岳长。岂偶然哉。岂偶然哉。（王概 1744，6.34a-34b）

三、武当山道教

前文已比较清晰地表明了武当山的道教传统可以追溯至12世纪中期。王概的《纪略》中记载了西安段云阳在净乐宫中崇祀和念诵经文长达半个世纪，直到其于1711年去世。在这中间几百年的记录中，武当山的道士与多个道教名山皆有往来，包括江西的龙虎山、江苏的茅山、陕西的华山与终南山。[18]

按照现有的关于武当山道教音乐的研究成果，武当山的道士通常演练三类科仪：修道法事，包括早课和晚课；纪念法事：玉皇诞法会（九月初一）、真武诞法会（三月初三及九月初九）、三官法会（正月十五、七月十五、十月十五日。关于三官，可参Lagerwey 1987， 20-22）；以及斋醮法事，特别是为亡者而举行的度亡法事（史新民 1987）。

史新民根据其搜集的地方文献与材料，指出正一道跟随龙虎山道士在宋真宗的时代已经传播至武当山。至清中叶，正一派道士散落至周边乡村，在武当山上已然消失殆尽。而取代正一派在武当山上的地位的是全真道，其中以龙门派为代表。龙门派最初由高道丘处机的第四代徒丘玄清在洪武年间（1368-1399）传至武当山。

史氏在其著作中还记述了六位武当山道人的小传。第一位名叫喇万慧，生于1902年，湖北丹江口市（原均县）人。喇幼年时腹部生疮，后被武当山道士所治愈。因其母亲许愿如喇病愈即来武当侍奉香火，遂将时年8岁的喇万慧送到武当山金顶出家。喇万慧在武当山学习儒家经典，后被教授演练乐器、演唱，以及各类道教科范仪式。作为全真华山派道士，他在武当山上担任高功，主持各种斋醮法事。直至1933年因盗匪猖獗，喇离开武当。1980年，喇万慧被接回武当山，担任紫霄宫的高功法师（史新民1987，227-230）。

第二位道士名为方继权，1918年生于均县的一户贫农家庭，在其6岁时被背上武当山出家。方是三茅派在武当现存的唯一传人，经历与喇万慧相似，且懂风水术。史新民还记录了两位全真道士，他们都是当地人，其中一位在其5岁时上山出家，另一位时年13岁出家（史新民1987，230-233）。

最后两位道士为来自谷城县的火居道士。其中周炳相在道教器乐的掌握及技巧上甚至超过了喇万慧，并在各种道教方术的实践上均有造诣（史新民1987，233-237）。

史氏的记载中，总共记录了正一道的三个派别以及全真的六个派别的道士，他们共同生活在武当山上。按照现存关于他们所属派别以及活动网络轨迹的材料，恐怕很难推断这些道士对于武当山有何影响。他们之间是否存在竞争的关系，或者说在武当山土生土长的道士与外地学道后来武当的道士之间是否存在竞争，又抑或说出家道士与周边乡村的民间火居道士有否存在竞争？这些问题都尚不明了。如同，我们也不清楚武当山何时变成了太极拳的代名词，成为了可以对抗佛教少林功夫的道教代表。[19]

除了史新民所介绍武当山道士传统以外，我们还可以从《武当山武当拳法研究会会刊》创刊号上找到关于道士徐本善的记载。

武当山乾乙真人，本名徐本善，号伟樵，河南杞县人。生于清咸丰庚申年（1860）。他少时曾随父前往武当山朝拜真武帝，谒遇真宫。见张三丰之仙风道骨，品格颖隽。深深种下了道家的种子。只身出家，后经南阳，入武当。遂拜武当龙门派王复邈、刘复宝为师。（黄学民1983，14）

1889年，徐本善负责监修武当山神道。因劳绩卓著，被襄阳道教会长熊斌委任为武当山全山道总。徐本善对武当山宫观与道士的管理进行全面改革，亲自参与制定了众多教规榜条，并自己严格实行之。

1908年岁末的一天，正值前往武当山朝山香客众多，一群200余名来自均州的香客在正在扩建的“十方丈”院落内寻衅闹事，蛮横无理。知客、监院规劝无效，反而更为放肆，扬言要与道士武力相见。徐本善见状，顺手操起一根粗6寸、长丈5的过木梁，舞动生风，并让寻事者上前。闹事香客见状，立即伏地求饶。“自此，武当道众及百姓始知徐道总武功高强，逐有“徐武侠”、“徐大侠”、“徐教师”之称。”

1931年5月，贺龙率红三军抵达武当山。徐本善率领50个道士出紫霄宫东天门外迎接红军一行。并将紫霄宫内的两殿腾出供红军作为司令部和后方医院所用。一次，徐本善帮助贺龙等人埋伏并缴获了国民党五十一军的全部枪支弹药。徐还曾指导贺龙以及其经过挑选的部下学习武当拳术。在文章的最后，贺龙离开武当山后不久，徐本善于1932年被当地的土匪拦截杀害。

与史新民的著作以及历代山志平实的记录所不同，这种像《水浒传》似的文学化人物描写向我们提供了窥探武当山道教的一个渠道：出生于信众家庭；武当山以及周边地区的武术影响；进入20世纪后，宗教与政治的融合。而武当山作为道教圣山给世人的印象，可以说是引领徐本善修道的“仙人”张三丰。

关于张三丰的著作和成果已然不少，最近的要数黄兆汉的《明代道士张三丰考》一书。先不论太极拳为张三丰所创是否真实，黄兆汉与此前的学者一样，在其书中讨论了这个传奇人物是否真实存在。虽然黄氏显然不知道任自垣的十五卷《大岳太和山志》是撰于十五世纪后期，但他根据任自垣的山志中的张三丰传记而推测张三丰是历史上的真实人物的结论，应该是可信的——也即张三丰是个活动于明初武当山的人物（黄兆汉1988a，18、36）。任自垣有可能是认识张三丰的，并将他描写为主张三教合一，并具有高深莫测能力的一位道士，如能预知未来、日行千里、数月不食等（任自垣 1983，428-432）。可惜的是，作为太极拳的传奇人物，任氏没有记载关于张三丰的道教修炼行为。他仅提及道士张守清独自收到张三丰的指示，自那时起，“道风四起，玄教一新”（任自垣 1983， 432）。

如果我们不去讨论道教神明真武的话，那对于道教圣山武当的理解是难以全面的。根据黄兆汉的研究，《道藏》中收录了17篇关于真武的文书，其中包括一篇是讲述真武传说的《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》（TT 775）这部经文毫无疑问是来自神授降笔。概括而言，它讲述了玉皇诏封玄天大帝的经过。玄元圣祖（老子在唐代的封号）经过八十一次应化之后，真武降诞在开皇元年甲辰之岁的净乐国皇室中。经文所言：“后既长成，遂舍家辞父母，入武当山修道四十二年，功成果满，白日升天。玉皇有诏，封为太玄，镇于北方。显迹之因，自此始也。”（3b）

上述《妙经》可以说是道教理念内的关于玄天上帝成神的故事，也即一个道士修行成仙的一个模范。后文我们将会讨论到以《妙经》为蓝本的明末小说《北游记》中关于真武的故事传说。

四、武当山的文人香客

在前两章我们已经可以看到一个清晰的道教名山：它的神明是道教神；道士居住在内；[20]以及帝王派遣官员去往武当山上请道士为朝廷向真武神祈福。但当我们将目光转向文人士大夫的时候，会发现有不一样的景象出现。文人士子，顾名思义就是儒家士大夫。也即他们是为帝王服务的，同时他们对于自己在中国社会中的身份和地位有着清晰的认识，并对道教与民间宗教抱有否定的态度。尤其在明清两朝，这种认识更为强烈。当受皇帝之命前往武当山向地方神明祈求风调雨顺、国泰民安之时，这些士大夫被迫将武当山视为一座道教名山。但当他们以个人身份去登武当山的时候，总会经常以嘲讽道教传说故事和民间宗教活动的方式来表达他们对于武当山归属于道教的质疑。相对的，他们是从武当山的奇峰胜景、甚至伦理学思考来理解这座山脉。

1. 官员香客

在王概的《大岳太和山志略》中收录了一系列关于官员朝山的文书。如由明代都御史吴廷举（1487年进士）约写于1517年的《祈丰年祭文》：[21]

水旱必祷，疾痛必呼。趋者如川，应之如响。迩来连岁洪潦为殃，麦毂失收，室家漂荡。廷举钦承上命，赈济一方。谓府库有限，钱粮仅续饥民之命。悯青黄不接，时月岂胜，饿莩之多。群心所欲者，五日一风，十日一雨。众情所忧者，夏月大水，秋月亢阳。廷举誋进瓣香为民祈祷。（王概，1744，6.54a）

在半个世纪过后，另一位都御史王世贞（1526-1590）[22]因当年五月与六月连续干旱而撰写了一篇祈雨文：

天下称名山者无逾大岳，而称名江者无逾汉。其神当最灵，而又尊贵……都御史今贬车服减骤从，从事坛壝而欲与神约，其惠我甘霖三日，以起焦枯。当从父老子弟百拜稽首，以谢神之大贶，而光昭其盛德。抑语云，天灾流行，国家代有意者，神乃不能得之岁耶。都御史无似，尚能以五都吏民请命天子。而神不能以五都吏民，请命上帝者，未之有也。（王概，1744，6.55a-b）

很显然，在此次祈雨后，他们的祈求得到了应验，所以王世贞后续又撰写了一篇《谢雨文》以感谢神恩。

在1681年的时候均州知州王民皞亦为了当年的仲夏旱灾而“虔诚致祷”，并“持咒诵经，尚未浃旬，早已蒙泽……由辛未以迄癸酉，大沛甘霖”，也即向真武祈雨一周即开始降雨，至第十日大雨降临。（王概，1744， 6.56b）

可能在朝武当山的官员中，最为显贵的是蔡毓荣（1633-1699）。他于1670年被康熙皇帝授予四川湖广总督。他朝武当山后并写下了《登太和山记》。他在文中写到：“毓荣持节入楚，礼得祀其封内名山大川”，但直到1673年夏天才有机会前往武当山。[23]他记述道，先骑马到达太子坡复真观，后舍骑而坐轿子来到朝天宫。其后因轿夫疲惫，所以他只能步行继续登山（很显然其他的文人登山带有更多的轿夫和随从，因为他们需要搬运所有随身物品至山顶）。他到达均州净乐宫以结束其登山之旅。在净乐宫，蔡毓荣向神明祈求“圣天子万年，下祈家大人眉寿。臣子之悰于斯遂矣。”（王概，1744，7.32a）蔡毓荣的这则材料可以说明到了清初的时候，仍然认为武当山与国家的福祉紧密相关：“虽昉于前朝永嘉之代（作者注：永嘉，西晋司马炽统治年间：公元307年至312年），而其兆灵北极，符协嶶名，实我国家肇基王迹。”

2. 个人香客

在公务以外，文人士大夫也会因个人需求而前往武当山进香。在《大岳太和山纪略》中收录了国子监司马一龙（1490-1562）所撰写的《太和山赋》（王概，1744，6.14a）：

子昔丁卯之疾，祷元帝而承天休。乃今庚午之岁，谒太和以答神贶。大哉巍乎，天地中有是山故，造化中有是神也。

时任太仓人提学副使的王在晋（1592年进士）在其《游太和山记》中写道，当地官员告诉他“谒太和，例当谒净乐宫行香”。于是王在晋是日起早沐浴后，到达“宫门”。（王概，1744，7.16a）在去往金殿的路上，王概由道士带领进香。抵达金顶后，他特别提到在先前已派遣小吏至太和宫设醮。休息过后，王整理衣衫准备“朝谒圣殿”。他赞叹明初建筑的瑰丽与精美，并赞：“圣像庄严肃颙，瞻叩，万虑屏息。”（王概1744，7.20a）

接着，王在晋描述了他下山时的情景：

舍车而徒出三天门，四方朝礼者，蚁度鱼贯，扳援而上，到处狂呼荷荷，声闻健夫喘息。即轩冕贵人与村媪俗子，肩相摩也，如是者数里而始达一天门。（王概1744，7.21b）

虽然王概作为一名士大夫，他本人对武当山的道士是持否定态度的（见文末注释），但当我们检视其所撰写的一通留于太和宫灵官殿的石碑，就可以了解到王概为向真武求子，而承担《大岳太和山纪略》志书的重修工程：

太岳之为灵昭之地，出云隆雨，捍患御灾，以福国佑民。由唐宋元明迄于今，历传其神应事焉。概于辛酉岁分守兹土，职得礼于神而蒙其休者数矣。窃念行年四十之外，未举嗣续，敢为积诚默祷，又以缛礼谀词，不足仰乾，爰修葺本山志传，庶几凭藉宠灵以昭格之。至丙寅岁，始成太和山纪略一书，锓版装卷，焚告于太和宫金殿神座。越戊辰春仲，果举一男，岳灵之应，念以酬信，有明征矣千求不如一验而一事可推万感，用申谢悃且不敢不益勉于善，以迪吉也。谨记。乾隆拾叁年玖月吉旦诰授朝议大夫湖北布政使司分守安襄郧道按察使司佥事诸城王概立。

然而，即使文人前往武当山朝山进香，对于他们而言，最重要的还是游山观景、撰写游记传世，就如王概在其《纪略》卷八《艺文》卷尾所描写的那样（8.35a）：

而儒臣文士来游来歌者，代不乏人。登高凭眺，飘然意远。于山见峰峦之环拱，于水见涧溪之淸澄。而于时日景物，则又有往复代谢之感。目营心想，而风云之思拂拂，从腕下流出。俾后之览者，靡不有会于斯文。以今视昔，亦可得古人之用心矣。而岂若羽牒仙经，妄谈神异事者哉？

一篇类似的游记来自于杨鹤（1604年进士），他在1623年的时候前往武当山登山：

自一天门至二天门，道中奇峰突兀，远岫参差。游者戒心畏途，往往当面错过，不知身在陆探微画中也。余语同行。天门信险，若三步回头，五步坐，不觉登顿为疲矣。因笑烧香士女，贾勇而上，唯恐不前，以为有神相予。然黑汉交流，喘息欲死，良可嗤也！（《名山》，山话，3b）[24]

经过数道盘山路之后，杨鹤来到太和宫的“神厨”，沐浴后“登顶拈香谒帝”。进香完毕后，杨鹤“解衣四眺，此身在千叶宝莲之上”。

他很是惊叹所见的景象，并对此大肆描写了一番。他看向北面，疑为所见群山为华山，问一名路经的道士，确为华岳：

是日始霁，自亭午看山至暮，天朗气清，略无片云，遮障游目，暝色欲来，四方尽紫，夕阳既收，东方月白，光采澄鲜，烟霄镜净，令人骨蜕仙矣。

五、普通民众香客

我们难以了解生活在帝制时代的普通民众的所思所为。这是因为在传统中国，处在上层社会的统治阶层与其管治的老百姓有着不一样的宗教信仰。民众所实践的民间宗教信俗与文人士大夫所信奉的天道有着很大的差异，甚于中世纪欧洲的阶级之间。这种宗教信仰的鸿沟导致了流传后世的文字材料对于普通民众的描写，要么呈现出鄙夷之态，要么忽略不记述。庆幸的是，武当山朝山进香的香客群体（和其他地方的朝山群体，见Susan Naquin,  “The Peking Pilgrimage to Miao-feng Shan: Religious Organizations and Sacred Site,” Susan Naquin and Chün-fang Yü (eds.), Pilgrims and Sacred Sites in China, pp. 333-377）留有碑铭以纪念他们的行程。经历了时间的摧残和人为毁坏，仍有很小一部分碑留存至今，让我们可以掀去一些文人所添加的迷雾，得以窥探普罗大众朝武当山的真实面貌。但我们先来看看文人士大夫是如何描述普通民众的。

1. 文学材料

在文人的书写里，提及普通民众的材料极少。且所存的关于老百姓的描写，他们的形象都是吝啬、愚昧的。但所有的观察者都认同前往武当山的香客数量极多。例如，副使王继洛在其《大岳太和山志序》描写了他在1552年奉命巡视武当山重修状况的情形：“且今天下海隅，苍生孰不知有是山也？虽朝谒而来者，月无虚日。”（王概1744，6.42b）[25]在这段描述出现之后100年左右，谭元春写到：“天下人咸来此山如省所亲。足足相蹑，目目相因。”[26]

虽然明末武当山的战乱使山上的道士大多流离失所，出走异地，但根据时任襄阳推官的刘执中所撰的碑文记载，1655年朝廷重新开放武当山，而前来进山朝香的民众依然络绎不绝，如同过往：“四方朝谒，已然不绝如缕。”（王概1744，6.36b）关于清代时朝武当山的香客人数的材料较少，但通过乾隆皇帝在1736年所颁布的一则谕令，可以得知在清一代，武当山香客数量极多，足以吸引朝廷的注意：

山东泰安州香税，朕已降旨豁免。近问湖北太和山，凡远近进香者亦有香税一项。小民虔谒神明，止应听其自便，不宜征收香税，以滋扰累。所有太和山香税著照泰安州之例，永行豁免。（王概1744，5.1b）

近代著名的佛教居士高鹤年在1904年农历四月时曾经游历武当山一周的时间，他在其游记中描写了清末之际上武当山进香的香客依然很多：“沿途香客，男女老幼不绝于道”。仍有百余道士在南岩宫内居住。在文中，高鹤年引用另一名居士乐醒的诗作来描述武当山：“嵯峨众派独珑璁，应是昆仑第一峰。四大名山皆拱极，五方仙岳共朝宗。”（高鹤年1983，119-121）

以现有的材料，已难以考查当时的武当山朝圣作为一个真正意义上的全国性活动，究竟其辐射范围有多广。根据王宁初在1937年所写成的《关于武当山》一文中，得知前往武当山的香客主要来自湖北、河南、山西和四川（《经逸》，86）。但近期一篇发表于《江汉考古》的文章引用材料说明在晚明时，苏州府地区曾经每年举行一次大规模的武当山进香旅行。在每年的农历二月，约有百十艘“朝山船”在约定的黄道吉日，从苏州府各地聚集于无锡北塘的莲蓉湖。他们沿着运河入境，绕过无锡县城的南门，东门和北门，前往北塘。入夜以后，各进香船竖起桅杆，系绳索于船头船尾，悬挂起扎有灯架的“四方灯”，“八角灯”等，每名香客悬灯一盏。悬灯后，进香船即施放“花炮”。届时，都以进香船锣声为号，无锡各阶层的民众纷纷驾船前往北塘观赏“香灯”。而观灯船也都悬挂各种花灯。他们一起欢闹到深夜，直到进香船起航前往武当山。在这来回3500公里的航程中，进香船经由大运河，进入长江、汉江，最终到达湖北均州。按照顾文璧的推算，进香船从苏州到均州去程约需一个半月左右时间，而回程大约历时三个星期左右，这意味着整个进香活动可能需要耗费三个月的时间。（顾文璧 1989，74-75）

2. 功德碑和进香碑

直至今天，武当山仍保留了部分关于普通民众的碑文，它们有些矗立于寺庙中，有些是镶嵌或刻在山壁以及寺庙墙壁上。我在1987年游历武当山的三天旅程里，清点了大约80通碑，其中大部分碑较为清晰，可以抄录或进行拓片复制。[27]在所存可阅读的碑刻中记录了普通朝山民众的姓名，有些还有关于他们的事迹。从这些记录里，可以得知大部分的香客是结群而来，一般为邻舍关系或者是同村人。比较典型的碑铭上书了进香团体来自于哪里，参与者的姓名，以及进香的日期。（亦可参见Susan Naquin, “ The Peking Pilgrimage to Miao-feng Shan: Religious Organizations and Sacred Site”）

在这80通碑中，60通（约占3/4）记载了进香者的来源地，其情形如下表：

还有一点值得注意的是为数不少的碑为纪念建醮而设（19号碑），特别在万历年间（13号碑）的最多。在万历年间之后，建醮碑文已然不多。在我所统计的碑中，清道光三年（1823）为最后出现的建醮碑文年份（44号碑）。从上述的统计不难看出，明清时期武当山大部分香客来自于湖广地区（以湖北和湖南为主），但比较让人讶异的是，来自其他省份的香客很稀少。在明代，除了湖广之外，只有来自临近的河南地区的香客，而在清代，几乎没有其他省份的香客前来武当山了。如果在第34号碑中所列的庙宇重修的参与者是香客，那么清乾隆二十六年（1761）是在这些碑文中所能见的，涉及江南、山东、山西等地的香客的最早时间。这表明武当山进香活动（并非指信仰）虽然有皇家的支持，但它到清一代仍然是地区性现象。

香客朝山的目的主要有以下几种：求子（11、26、32、36号碑）；感谢神恩（1、32、35、38、40号碑）；还愿（19、28、43、44、69号碑）。

有17通进香碑上记录所有香客的名字，这些碑文为我们展现了香会的规模从3人至50人不等。最常见的香会为15人以上的。[28]这些团体中对头领的称呼不一，有称为“会首”的（5、21、22、29、62号碑），也有称为“香长”、“香主”、“香首”（10、14、16、50号碑），以及“首人”（38号碑）。香会中的香客通常被称为“信善、“信士”、“善信”、“居士”、“众善”、“善士”或者“弟子”，或者会表述为“某某朝山进香”。

进香团体一般由家族（36、39号碑）或者由会首带领的香会（以武当山附近的老河口太平会在1922年的进香碑为代表）组织。但更多的碑文显示组织模式是由庙主导（11、14、40、60、69号碑），以及由村落或者更为基层的单位，抑或是按照土地神的区域划分来组织活动，如16号碑显示“各街社主”；19号碑：“各坊土地祠下”；21号碑：“土地下住”；25号碑：“土地分下”；27号碑：“各坊土地居住”；35号碑：“土地居住”。尽管上述按照土地神而划分的大多数进香团体可以单一地理解为组织单元，但其作为一个整体，很显然是宗教性的区域空间。从这一点而言，可以说在传统中国，无论是国家层面抑或是乡村里最基层的组织层面，“教会（church）”与“国家（state）”是密不可分的。

下面我们来细看一些比较重要的碑文，从中检视他们前往武当山进香的原因，以及他们在进香过程中做了什么。21号碑，题额《玄天上帝》，下书：

大清国湖广荆州府江陵县在城西各土地下住，奉道十二宫建醮，设河放灯，每晚施食，朝山进香，答报请福，利益迎详。会首王悦（法名觉仪，号明之）。

在此碑文中，随同王悦一起朝山的13名香客亦有法名记录在上。在此名单中，最后一位是唯一的一名女性香客：姓傅，法名觉粤，为玄天上帝的弟子。碑文最后落款显示：“弟子周金永，康熙二十三年甲子秋九月上浣吉日刊竖。”

28号碑是一位名叫向之苏的人士为一个从夷陵县而来的香客团所撰写的碑文。这个香客团成员包括一名全真弟子、一名女信士、数名生员以及一名国学学生。向氏撰文写到因前往武当山朝香礼拜者，“无祷不应”，所以“四方之瞻拜者，不啻霞蔚云蒸，莫可纪数”。因此会首及其40余名同伴亦数次前来朝香：

壬辰矢愿拜谒，每越三载一举行，迄今届指已数次矣。其间备物尽志，盛服斋明，必诚必谨。

向之苏所撰写的碑文不止一处，另有两通碑皆为他所撰写。一处在28号碑旁，落款时间为雍正三年（1725）。还有一通我标记为30号碑，镶嵌于磨针井井楼的墙壁上，为乾隆元年（1736）所立。这通碑上书：

当春秋之际，四方瞻拜者络绎不绝……吾里诸善士之朝谒也有年余之，为记也六有年。今圣天子御极政简徭径，泽及寰宇。又时值有秋，万姓乐业。诸善士复向武当而朝谒之。

上述的两通碑很显然是来自不同地方的进香团所立，从中我们或许可以推测以下两点：向之苏居住在武当山，以及武当山的朝山进香是一种有规律的朝圣现象，就如其他朝圣活动一样。而向之苏有可能是武当山上众多道士中的一员，负责接待香客。

35号碑的内容值得关注，它展示了一个家族数代人朝圣武当山的历史：

伏惟常德帡幪，灵显宇内，神思感应，位镇朔方。弟子万，荆南户籍，沮邑青衿，世蒙庇佑，谒叩武当。万曾祖张应祥同万祖先勒石于磨针井，万父佐清偕万叔复刻碑于老君堂。今万仍偕弟同族亲众姓志心皈投，注石于仙山，非敢谓标名无愧于承先，亦第云向善有人以继后耳。

另外一通碑文饶有趣味，我标号为36号，同样是镶嵌在磨针井墙壁上。立碑之人的父亲曾于雍正二年（1724）朝山进香求子。于次年（1725）十月得子后，两度（1732及1737年）进香答谢神恩。立碑人“荣遵父遗明”在乾隆二十二年（1757）、廿八年（1763）以及三十七年（1774），“纠㒰乡士进香三次，蒙神赐荣五子十孙成立。今荣花甲未周，又☐重孙一门，蒙神降吉。乾隆四十八年冬正报；甲辰元旦命长、次二男朝谒叩拜帝前，保泰叶吉，永崔后世。”

此通碑立于乾隆四十九年甲辰岁（1784）孟春月，落款人为陈荣宗。

43号碑《太子坡建醮碑志》记载了一场在清嘉庆十六年（1811）十月所举行的醮仪，为来自光邑乡的信众所立。这通建醮碑很清晰的展现了真武信仰在传统社会已得到了广泛传播。这通碑文记录如下：

伏惟真武仙灵临伝今去，亿兆崇祀，遍及乾坤。愿谒圣朝，山河护犀，蒙神佑倡……今光邑乡进香已经三年，不敢自谓了愿。毕事偕众位上感神恩，罔极捐金扐石。[29]

51号碑位于南岩南岩宫玄帝殿至两仪殿的通道口的左侧，是由当时负责修缮南岩宫的主持张宗蔡依照一位名叫谢明峰的香客要求而撰写的。这通碑立于清光绪六年（1880），上刻了35名信众的名字和一个名为“瑞发公司”的商号，以及他们的捐献金额。这其中大部分的信众姓谢，而谢明峰应该是这些香客中唯一一位真正到达武当山朝山的人，在其三次朝山的过程中，因见南岩的宫观日久失修而决定筹集资金进行修复。在碑文中，张宗蔡记录到：“其同乡诸君子闻之，亦愿广种福田，各输自镪，以助补萁之资楚义举固。”

值得注意的是现存可见的大部分的近代碑刻均有关捐资修复宫观与神道。如65号碑，一位名为熊谢报在偕同妻子与女儿朝武当山时，目见登顶的朝山古道损坏不堪，难以前行，遂回到湖南家乡向“襄阳众信善”筹集资金进行神道的修复。而69号碑的内容显示有些香客因其个人需求或者目的而捐资武当山。因这通碑刻部分风化破损，仅可知某人在1909年病重仅可饮白水，后饮下一剂符水而得以痊愈的故事，[30]随后“朝谒仙山以了愿，再三挽留托帮募化，监工补修宫殿。”

3.      朝圣经历

上述的这些碑文或许能让我们对于普通香客有了一些初步的了解，但这些信息过于简单，尚难以解答为何武当山朝圣成为当时独一无二的盛举。为此，将审视的目光回到武当山本身或许是我们唯一的路径。究竟进香者如何看待武当山，而他们又是怎样朝拜武当山的?

武当山的建造工程是由一位皇帝敕修的，这个帝王当时痴迷于玄天上帝信仰，从而极大的简化了“审阅”武当山的任务。如我们所见，武当山从山脚到山顶是按照真武由太子飞升为上帝的成神故事而设计安排的。攀登武当山，也即意味着追寻真武的一个过程。当我们登武当山时，应当依照明末小说《北游记》所讲述的故事而进行游览，它可以说是一部武当山指南。现在可以确定的是，这部文学作品在很大程度上影响了晚明和清代武当山进香者的体验。[31]

对于很多香客而言，朝拜真武之旅从距离均州约70公里外的襄阳城开始的。王概在其《大岳太和山纪略》（3.10b-11a）中描写，当时朝山香客先前往襄阳府城西南的真武观奏表。1759年的《襄阳府志》（9.9b）记载在襄阳城西的九宫山上建有一座真武庙。此庙由明宣德年间（1426-35）襄阳人萧旭募所建，焚毁于明末，又于重建清代初年重修。县志所载：“香火日盛，号为小武当。”[32]

而朝“大武当”通常以前往位于均州丹江口的净乐宫进香为开端。净乐宫规模极大，宫内建筑520余间，数量比半个均州城还多。《太和山志》记载，真武之父为净乐国王，净乐治麋，麋地即为均州。传说真武生为净乐国太子，降生于净乐宫一带，故道观以净乐命名。香客到此还可以前往离城不远的真武之父净乐国王夫妇墓参观（参注释）。在《北游记》卷七中，真武降生为净洛国太子前曾经历数次转世。因尚有四十二年灾难未满而无法收复三十六员天将，而需投胎入凡至净洛国，受尽苦难。（Seaman, 87）他与老子出生方式相似，从其母亲的后肋降生，取名为玄元太子。后经由斗母元君所化身的道士点化，必须弃父母别妻子才可脱离酒、色、财、气的困扰。因而他离开王宫，由斗母元君携带至武当山修行。（Seaman 1987, 91-92）[33]

从均州往南约25公里石板路后到达武当山脚下，赫然而立一座牌坊，上书“治世玄岳”，为明代世宗帝敕建并赐额，始建于1552年。朝山香客进入牌坊，意味着真正到达神仙境地。陶真典记录过一条民间谚语：“进了玄岳门，性命交给神。出了玄岳门，还是阳间人。”（陶真典1984，12）此外，陶真典还补充道，为了让香客知晓此地为重要关口，在牌坊前修建了灵官殿。王灵官为镇守道观山门的神明，其形象极其威武勇猛，他三目怒视，虬须怒张，右手持金鞭。[34]

经过山门，往东行。距离山门一公里处为遇真宫，为明成祖表达寻访张三丰而建。不远处即为黑虎涧，里有“黑虎大神之祠”。在《北游记》中，黑虎原为赵公明的坐骑。赵公明擅自离开天界下凡作乱，在徐州江边捉过路的旅客而食。真武经三清指引，下界收服了赵公明。后黑虎亦被真武收服，与赵公明一同成为真武的天将。（Seaman 1987, 125-130；《北游记》第十一回[35]）

再走两公里，就到达元和宫，以及分叉口：“神道”向南行上山；另一条路通往山谷的老营镇，以及玉虚宫。玉虚宫是武当山规模最大的宫观之一，原有大小房间共计2200余间。元和宫与玉虚宫皆以玄天上帝在天界神阶的职位称号而命名。据陶真典记载，元和宫曾用作监禁破戒僧人的监所。（陶真典1984，16）

距离这座旧监所五公里的地方是磨针井，它是武当山第一个主要的建筑群。传说玄元太子离开净乐国后，独自在武当山深处修行炼气（此地现名为太子坡，距离磨针井五公里处）。某天，太子因修炼进展不顺而萌生退意，欲返回家。经过此井时看见一位老妇人坐在井边砺磨铁杵，太子甚感奇怪，上前问道：“磨铁杵何用？”老妇人曰：“磨针”，太子吃惊地说：“那不太难了吗！”，对曰：“铁杵磨绣针，功到自然成。”太子顿时恍然大悟，遂转回继续修炼，后终成道。（陶真典1984，21；关于这则传说，《北游记》第九回中的描写得更为详细；Seaman 1987, 98-104）磨针井因此得名。

磨针井附近是一座关帝庙。关羽是三国时期的儒家英雄人物，历代朝廷多有褒封，在清代时尊为“武圣”，享有官方祭祀及宫庙的地位。为何关帝庙会出现在玄天上帝修道的山腰中呢？在《北游记》中有一则传说描述得极为有意思：在这部晚明的志怪小说中，关羽是普庵祖师的弟子。真武下凡为玄元太子，初次与关羽属下的沙刀精斗法时，被飞刀刺入体内而伤死。其师傅妙乐天尊领命于三清中的太上老君，救活了真武。随后妙乐天尊告诉真武需向西天求助，找到在那聆听如来说法的关羽，让其收服沙刀精。当真武到达西天时，如来向关羽介绍真武为“上帝”：

如来曰：“上帝乃玉帝一魂化身……汝乃臣子，他乃主，主欲臣死，不得不死；父叫子亡，不得不亡，他今既来，安有不去之理”关羽曰：“去则当去，闻法未完，何缘再会？”如来曰：“法虽未完，汝在此即拜上帝为师，生生世世，不入尘劳，不须闻经说法，亦可脱轮回之苦矣。”（Seaman 1987, 135；《北游记》第十二回）

关羽跟随真武下凡收服了自己的刀精，被玉帝封为崇宁王道太真君郎灵关元帅，“助上帝降魔”（Seaman 1987，136；《北游记》第十二回）总结而言，作为儒家的武圣关羽本已受戒为佛徒，但如来告知其协助玄天上帝降魔是成道的捷径，这无疑是因为降魔是被高度褒奖的行为。

据传玄元太子收服北方黑气后得道功成。而其得道的地方后称为太子巌，地处紫霄宫的后方。前文已提及武当山的“福地”在明朝已移至紫霄宫门外的禹迹池，紫霄宫为山中现存规模最大的宫观建筑群。在禹迹池附近是财神庙，这里供奉的是赵公明。这座庙亦名为黑虎堂，用以纪念赵公明的坐骑。从另一个角度来说，黑虎堂再次提醒人们山脚的黑虎涧传说，生动地展现了玄天上帝得道后征服妖魔并收服的过程。

在紫霄殿门口有一幅匾额：“始判六天”。晚明以及清代的香客可能从《北游记》第十四回的故事了解这段关于真武的传说，书中描写了真武与六个妖魔大战，这个六魔自称为天、地、日、月、年、时六毒。（Seaman 1987, 145）[36]这六毒住在昆仑山上，而在道教神学里，昆仑山是世界之轴。六毒用毒气攻击真武，使其昏迷。关羽上天界拜见三清禀告此事，三清亲自前去连呵三气救醒真武。随后三清给予真武一把宝扇，让其交给部将收服六毒与六毒的师傅朱彦夫。收服朱彦夫后，朱被封为元帅，属真武部下。朱彦夫向真武表示：“某今收尽毒气，恐天下人日后将杂邪之气，呼为六毒之气，藉我名假收毒气，某愿除去假行之人。”（Seaman 1987, 149；《北游记》，第十四回）

在武当山上的几处宫观建筑群都有父母殿，位于主殿的后方。但最著名的仍属紫霄宫的父母殿，殿里中央供奉真武的父母，左神龛供奉送子娘娘。（陶真典 1984，30）

如果说真武在太子巌成道，离太子巌两公里处的南岩才是他真正飞升之地。通往南岩的路上建有一座小庙，内祀雷公。传说中雷神与真武斗法后被真武收归旗下。（Seaman 1987, 137-138）

真武飞升之处现名为飞升台，建在一峰突起的绝壁上，极为险峻。早在清代初年，身为川湖部院的蔡毓荣就在此处立下禁令：

 飞升台禁止舍身碑文

南岩飞升台者，真武上帝飞升处也，世俗讹称为舍身崖。山中道人传习其讹，又从而神其说。愚夫愚妇误于其名，或以迷惑之见，或以一朝之忿，轻生殒命，莫之拯救。夫天下名山绝顶，不可胜数。缁黄之徒因其危峻，往往皆以舍身目之。沿袭妄谬眩惑流俗不独南岩也。惟南岩以飞升之所，亦受不经之名，遂使瑶阙琼台血肉狼藉，渎嫚上真，陷阱愚昧，肇斯名者，不仁甚矣。世人不悟相率从之，生为下愚之民，末为枉死之鬼，必其宿业所招，隳此现前地狱。上帝垂慈曰，飞升台，学道之士栖心世外，灭景寰中，名列紫府，冲举将至，登斯台也。于以骖驾鸾鹤，翱翔云霞，斯上帝之宏愿也。若其功行未满，犹当望岫息心，而况五浊之愚顽，何可捐彼革秽仰滓山岩哉。自今以后不得复称舍身崖，本宫主持暨诸众道随时晓诫，永远禁止。如有违犯，有司治以见死不救之罪，其遵勿忽。（王概 1744， 6.37a-38a）

南岩危险的地方不仅在舍身崖，还在于“龙首石”，它修建在真庆宫殿前，悬挑于绝壁外的石雕。“朝礼者辙步虚踏石龙进香，以白至诚，道士遥指舍身台。”[37]在龙首石上“龙头香”也是蔡毓荣命令禁止的行为，为此他立碑《南岩禁止龙头香碑》于南岩。

如果说痴人与成道者期望如同真武一样“白日飞升得道”，那凡人只能通过步行到达南天门——象征天界之门。进入南天门后，才可继续其艰难的路程最终到达天柱峰及其绝顶上的金殿。对于这些香客而言，最困难的路到这才算开始。他们需先往下走过一段长阶梯，继而爬五公里长的陡峭石梯，期间经过四道山门：一天门、二天门、三天门，以及最后的朝圣门。在香客通过了朝圣门后，就能见到金顶，以及紫金城的城墙。[38]在紫金城的另一侧，为太和宫，建在紫金城南天门外。

如果我们通过上文提及的两位文人所记述的材料来看待香客在身体与精神的层面为朝圣所做的准备。他们从城南边的南天门进入，通过灵官殿，接受王灵官[39]的审视，然后继续攀爬几乎垂直的步梯“九连蹬”——九为道教天界的数字，最终抵达金殿。金殿内供奉真武大帝，他脚下为其守将龟蛇，神像均为铜铸鎏金。（在《北游记》第十回讲述了真武收服龟蛇二妖为其守将的故事。）香客朝拜真武后，他们转去金殿左侧的签房求签，以及右侧的印房盖神印。最后，在下山前，香客去往金殿后方供奉真武父母的父母殿进香朝拜。（我于1985年秋天第一次参观金殿时，父母殿的墙上挂满了祈福还愿供品。）

普通香客甚少徘徊在山顶上远眺群山骏景，也鲜少在此沉思与感叹人生高低起落的哲理。普通的民众很清楚他们的地位，也清楚不应在玄天上帝的神殿逗留太久。的确，大部分普通民众的朝香之旅只集中于一天，清晨出发，日落后回到山门。我们从中可以看出，这种纯粹的朝圣，是香客对于神明崇拜的一种表达，而虔诚可以护佑香客在此神圣之地免受伤害。然而，如若香客在紫金城逗留并交谈，我们可以肯定的一点是，在整个朝山过程中，他们将会听到并交流各种传说故事，而这些传说恰恰让武当山形象更为生动的。在他们离开山顶之际，下面的一则传说可能会在他们脑中闪现，引起他们的好奇心以及吸引他们来年继续前来朝圣。（它也以一种很恰当的方式让我们向真武大帝告别。）

金殿顶每年立秋前后，必有飞蚁绕朝后伏地。多至石余，少亦数斗。扫之送深巌间，以多少占来年香客。多验，殿四角金凤时有声。（王概 1744， 4.35b）

在下山过程中，很多香客返回到南岩时会选择走与上山不同的路径去往山谷的五龙宫。五龙宫在历史上是武当山早期的中心，现在尚未有材料显示它与玄天上帝传说的关系。但到了《北游记》书写的年代，五龙已被糅合进真武信仰中，书中所述五龙为玉帝的神差，接引真武至天界，受封为“玉虚师相”。在这段描述中，真武在接受册封前，“一日祖师于巌上梳头，霎然想起血身无用，自觉意懒，头亦不梳，撇向后面，沉吟半晌，将身视下巌去，那巌下却有十余丈深。”（Seaman 1987, 109；《北游记》第九回）

这里的巌指的就是南岩，我们可以想象五龙带领真武飞升，在天柱峰受封。（应该注意的是，在道教科仪中，五代表的是北方的气）玉帝在册封真武的圣旨中赞美道“苦修四十余载，无毫发动念。”并且要求真武在每年的九月九日、十二月二十五日，“巡游天下，验查善恶”。

结语

多数中国名山，即使是那些被誉为佛教或道教的圣山，都拥有多种意象与解释。就如普陀与峨嵋两山为佛教四大圣地亦是如此，普陀山仍存有梅福仙人的信仰，而峨嵋山中尚有黄帝崇拜。而衡山，作为五岳中的南岳，通常被称为道教山脉，但山中的佛寺佛堂数量多于道观。同样的，我们有理由提出这样的疑问：碧霞元君信仰统领了东岳泰山，它能否被归结为道教山呢？还有一些名山，如浙江天台山、江西庐山都有僧人以及道士活动。此外还有很多例子数不胜数，那些材料都表明一些山川作为地方信仰的中心，仍然葆有其地方神明信仰，虽然没有传播至更广大的地域，但也没有被国家信仰淹没或者糅合为一体。

武当山可以说是非常特别，至少是罕见的。全山的所有庙宇及景点都被整合进一位神明的神话中，而他作为道教神的身份没有任何争议，他与国家的关系紧密无暇。如果问在这个阐释脉络中是否有可质疑之处？答案是没有。如果说武当山在唐代时与真武的关系尚未完全明确，那么当真武信仰上升发展至国家层面时，武当山就已成为真武信仰的附属，从未有过其他的元素。即使武当山早期的庙宇中心——五龙宫，也难以说明它的存在是“前真武”时期的异教信仰。这不仅是因为五龙最晚至晚明已被融合进真武的传说中，而且如前文所述，“五龙”在道教中代表“北方五气”，而真武即为统管北方的大帝。

但真武并非是供奉在北岳恒山上的北岳大帝。真武作为北方之神，元代有关他的传说将其形象和来源表现得极为丰满。真武来源于形成在汉代的龟蛇合体的玄武信仰。玄武，作为“四灵”之一，从古至今都在道教科仪中担任重要的角色。（参Lagerwey 1987, 索引：“Four Potentates 四灵”）因此，玄武作为“四圣”之一出现在后世宋真宗时代是顺理成章的事情。

在玄武作为“四圣”出现后，四圣便在道教神祇以及科仪中占据了一席之地（参下文），下文我们需要将这些文献材料与武当山朝圣联系起来去进行最后的总结讨论。为此，我们必须再阅读《北游记》，这部小说的最后一章回描写了真武与扬子江中行波作浪的“众精”斗法。

若有官船过江有难，祖师披发持剑，现身半空中救之……官员客商，常常得救。塑祖师一个神像于武当山下，立一庙宇供养。（Seaman 1987, 203-204；《北游记》第二十四回）

附会至历史，小说末回描述明成祖收服叛军的战争中得到一位神明的帮助，成祖召张天师至朝中询问。张天师告知成祖帮助他的是真武神，且“其神自成正果，救济万民”。（Seaman 1987, 205；《北游记》第二十四回）于是明成祖前往武当山进香祭拜。抵达武当山真武庙后，他发现“祖师相貌与我主前见相似，心中大喜”。（Seaman 1987, 206；参本文注释2）明成祖返回朝廷后，下旨意在武当山开始大规模的营造，以及建醮七天，这些在前文的论述中已提及。最后，《北游记》总结道：

武当山祖师大显威灵，逢难救难，遇危救危，四海风平波息，名感神恩。人家孝子顺孙，求伊父母，无子求嗣者，无有不验……至今二百余载，香火如初，永受朝拜。天下太平。（Seaman 1987, 207-8；《北游记》第二十四回）

在Seaman的著作中，序言部分已展示了驱魔以及扶乩在真武信仰中的重要性。通过台湾一座真武庙所出版的《北游记》前言部分内容，Seaman还讲述一位香客在1871年完成了武当山朝圣之旅后，不顾反对意见而修建真武庙，以及重印《北游记》以让自己达到无垢，以及通过自我修行而使得世人受益（Seaman 1987, 23）。

因此可以说《北游记》为香客提供朝圣的动力以及经验的指引（而对于那些从扬子江乘船前往的，小说也给香客们起到了安全保证的心理作用）。很多寺庙的有关真武题材的壁画也印证了真武的地位和角色（参Grootaer 1952）。对于我们而言，最重要的是《北游记》为我们清晰的展现了武当山作为参照物，应该怎么去理解“道教山”这个概念：这是一个神明的居所，而这位神明统治着充满了妖魔鬼怪的神灵世界。就如同现实世界统治中国的皇帝，居住在紫禁城一样。

但我们必须注意的是，在《北游记》中，真武为玉帝的一魂转世化身。在小说之后所出现的道经中，真武也是太清道德天尊的第八十二次变化之身。他多次被妖魔精怪所打败，也多次得到三清的施救。在小说的最后一章回（在前文已提及），就如历史文献记载，明成祖令第四十四代天师挑选了一批道士驻守武当山的宫观，而在小说中，戏剧化地描述了成祖请张天师（此处张天师应为张道陵）至朝廷，询问帮助他的神明为何神。此外，成祖在1424年时下令天师在武当山建醮酬神。

换言之，真武的生命有赖于三清的救助，而其身份的确认及供奉仪式由天师来操办。在近代正一派传统[40]中构建道教神圣地域的方式，可以帮助我们理清关于武当山的阐释从何而来，以及对于武当山的理解取决于何物。三清的塑像在“内坛”的正中，占据最主要的位置。而玉帝则位居三清之下。“外坛”一般供奉的是各路元帅、真人（大多数都在《北游记》中出现过），如真武、张道陵（Lagerwey 1987, 36-45）。真武在道教中代表着驱邪的武将角色，张道陵则为文官角色，而武当山与龙虎山则分别代表了他们的各自地域，出现在他们身后的壁画中。通过道教科仪的分析，我们可以看到文官负责与天庭沟通，而驱邪的法师则需要抵御北方邪祟（Lagerwey 1987, 64）。[41]

总体而言，道教醮仪在公元8世纪时已出现在张万福所著的道经中，是用以供奉众神的仪式。无论是在个人、社区，抑或是国家的层面，醮仪皆表达了对于合一的追寻。自宋代以来，醮仪中请来的神明中，由人演化为神的数量越来越多。这种转变与国家对不同道教派别的态度有关，宋代之后国家的关注点从以皇家贵族及隐士为主体的茅山上清派，转向了更有群众基础的龙虎山天师道。

《北游记》所描写的真武崇拜，以及武当山的朝圣经历，让我们对于道教中灵性趋向一体的这一属性有了更为深刻的理解：真武每战胜一名神将即能将其收归为属下，如赵公明、关羽、多位元帅，以及瘟神张健。（Seaman 1987, 142；《北游记》，第十四回）。值得注意的是，多数被真武所败及收服为部将的妖魔都住在洞中，这是模仿第一位在武当山上“炼气”的道教隐士事迹而来的。

的确，将真武的神话传说视为道教内丹修行的诗话表述是最为恰当的。道教隐士就像真武一样，独自居住以面对死亡的力量以及自身内在的欲望。隐士住在山洞可以让他感受在山川中产生的自然的力量。这些力量一旦爆发，对于普通民众而言，会导致死亡与破坏。但对于道教隐士，就如真武，他们可以掌控并且将这些力量为己所用。而他拥有这些能力，是因为其通过修行达到了探知身体内在宇宙秩序的境界，也即道教的宇宙观。

从另一个角度来说，道教隐士所做的才是武当山三个维度的来源：他与死亡以及自身内在欲望的抵抗，被英雄化地投射到武当山上，也由此活在普通信众所信奉真武神话中；隐士自身力量与自然力量的融合，随即在文人的笔下迸发出对于自然美学的思考；隐士的修行亦为国家意识形态所构建的灵验宇宙体系提供了真实的事例。

附：关于文献资料的说明

在这里，我希望向龙彼得（Piet van der Loon）教授表达我的谢意。他给予了我许多具有启发性的建议，特别是介绍我阅读了顾文璧与黄兆汉的文章。本文的完成也有赖于沈雅礼（Gary Seaman）的帮助，他不仅在会议上对本文作出评议，还在于他对于《北游记》的翻译与研究让我得益非常。韩涛（Thomas Hahn）是我在1985年第一次参观武当山时的导游，以及他寄印了王概的志书与王宁初的文章与我。

关于武当山的其余四部志书（Brook 1988, 157-158），我参阅了方升的《大岳志》卷一，并通过任自垣的《大岳太和山志》得以进行标注。但值得注意的是，《大岳太和山志》原作者并不是任自垣，任氏在1428年开始管理整座武当山，逝于1430年。（王概 1744，4. 17a）而在弘治年间（1488-1505）出现的增订版本，里面所标注的年份为1495年。

本文主要的材料来自王概于1744年所编撰的《大岳太和山志略》。王概时任下荆南道兼理水利按察使司佥事。（参王概《志略》序，2a）王概在其序言（4b）中写到武当山“所记录藏之名山，惜前明所编已烬于兵燹”。1680至1681年间担任均州牧的王民皥（参《均州志》8.16a）曾修订山志，但这个版本也在均州净乐宫所遭遇的一次火灾中丢失：

“仅得山间所藏钞本，拟再为刻之。犹妩其辞浮棜事，且多引科箓，颇近宋人清词，疑道士家，或有假而窜入之者，未敢尽信。夫大礼必简至敬无文。太和名岳也，真武尊神也，添缋则恐失真，在诞亦为亵体。而山经久阙又不敢不及今，以为之纪爰是不揣謭陋于旧志，采其言之雅驯，又忝之以列史，所载旧民所传，为纪略若干卷，宁约毋杂，寍质毋华，庶几棜职。”（王概《纪略》续5a-6a）

根据王概所撰的《纪略》范例，明代的山志名为《太和志》，共5卷，由道士任自垣在宣德年间（1426-1435）所著（在任自垣所写版本中，第364页所标编着时间为1428年，名为《太和志》）。而王民皥所修订的版本有20卷之多，其中就包括范例中提及的传说故事，可信度不高，如玄天上帝过海漫步东方的道教传说，以及关于玄天上帝的父母之坟位于均州附近的传说。在《纪略》中同时被删除的还有真武庙内与太和无关的所有文献。同时，我们也知道了王概也出于个人原因而重新编撰武当山志。同时，可以参阅于君方在Pilgrims and Sacred Sites in China第五章所做的关于山志的总体讨论。

《明清史评论》第六辑，复旦大学历史学系编，上海：中西书局，2022年12月，页27-74

道教和宗教史研究信息

注釋：

* 译者注：文章原载Susan Naquin and Chün-fang Yü (eds.), Pilgrims and Sacred Sites in China, Berkeley: University of California Press, 1992, pp. 293-332. 朝山进香在中国是历史极为悠久的宗教朝圣行为。“朝山”意为朝圣者通过登山表达对于山脉的敬意。“进香”则为朝拜神明，与神明进行沟通之意。有关中国朝山进香的研究，学界侧重于在历史文献与田野作业相结合的框架之下观照。1949至1978年，海外学界对中国大陆的田野研究可能性微乎其微，直至改革开放后才成为可能。作者于1980年代后期前往武当山进行田野考察，本文即综合分析实地考察材料和传统历史文献而成，可以说是海外学界朝山进香研究的代表作之一。

译稿经西南交通大学人文学院吕鹏志教授校正，其同事赵川博士帮助校对了论文引用的碑文，校对碑文所需照片、文字资料及其他有关信息均由湖北省文物考古研究院康予虎、王昱峰二位先生提供。谨此一并致谢！

[1] 参任子垣 1983，第51页及后，第511页及后；《皇明恩命世录》，4.2a-4b，8b-9b；《明史》187，25.7603。道士的数量是根据王概（1744，3.9a-22b；间野潜龙 1979，第403页，注释9根据《大岳太和山志》认为人数应没有那么多。）至1490年，在武当山上居住的道士人数已翻倍至800人左右。（《明史》185，16.4903）到了1580年，山中道士与信众的数量已达1万人。（顾文璧，1989，72）但到了1950年的时候仅有230人了。（史新民 1987, 2）

[2]黄兆汉（1988b，149）引述材料说明屠夫和肉贩也供奉真武。

关于为何在武当山大兴土木的原因已有相关论述出现，特别是皇帝对于道士张三丰徒劳无果的追寻在其中所推动的作用，请参（索安）Seidel（1970, 492-496），（沈雅礼）Seaman（1987，23-27），以及间野潜龙（1979，341-345）。特别的值得参考的是传说（或是事实？）真武的神像是依照明成祖的形象而塑造的，而明成祖自认为是神的化身。还有一个事实直到现在才被世人所注意：成祖之后的所有明代皇帝都通过向真武进行祭祀的方式宣告登基。（王概 1744，3.36a-37a）我在1989年9月参观武当山期间，在山顶附近的王灵官殿内发现尚存有6通明代皇帝的登基碑文（见下文）。其中两通碑文已无法辨认，另外4通碑描述了皇帝派遣官员祭祀真武的事迹。

这意味着，明代天子相信他们在真武处继承天命。真武在明皇帝的支持下逐渐上升为“上帝”的称号，真武所处的武当山也被称之为大岳。

[3]《启圣录》（《道藏》958，下文简称TT）所记录的内容时间可能为元末或明初，因为其按语引用了刘道明在1291年所编的《武当福地总真集》（TT 962），以及其中的序言为吕师顺作于1301年。但阅读《启圣录》时会发现其第一次汇编是由宋真宗在1055年（6.2a）下令收集真武事迹，在其后续修订的版本里引用了上述的材料，由一位名为董素皇的人在1184年时编辑。（1.21b）参注释6。

[4]该书中三份材料提及隋代供奉真武。（1.23a，3.8a，6.9a）它还记载了在唐贞观年间在紫霄宫中举办的斋醮仪式，但其年代可能有误。（627-649；参1.20a）但在卷2中，书中记载了武则天时代发生的真武转世的故事，很清晰地说明了真武崇拜在那时已出现。（2.1a-2a；参 3.22a，5.12b-14a，6.4b-6a）

[5]王概（1744，3.31a-33b）记录了中央政府赐封真武的时间，分别在1018年，1202年，1257年以及1304年。此后的赐封可参《玄天上帝启圣灵异录》（TT 961）。

[6]除了注释4所引用的材料，《启圣录》记录了一则宋代以前的故事（904）（3.20b）以及另一则发生在唐代的趣闻。其他的有年代记录的故事均发生在宋朝前四位皇帝在位期间，最晚的年代为嘉佑年间（1056-1063）（5.11a）在1055-1057年间所发生的真武感应事迹首次被收集及汇编被数次提及（2.9a，12b，3.14b，5.5a）。此外，《启圣录》的结尾为仁宗皇帝的御赞。这首御赞在《玄天上帝百字圣号》中有记载：“仁宗皇帝御赞”（《百字圣号》〔TT 1482〕1a），但《启圣录》中仅记载为“御制”（8.24b）。因此，可以保守的推断《启圣录》反映的基本为11世纪中叶的真武崇拜情况。

[7]故事讲述了真武崇拜流传至中国的东北部。

[8]《洞天福地岳渎名山记》（TT 599）9a，杜光庭虽然将武当山列入其中，但与他的惯例不同的是，书中并没有记载关于武当山上的仙人、神明或者隐士。司马承祯所列的福地列表中并未包括武当山。（《云笈七签》〔TT1032〕，卷27）

名山圣迹名录在中国的历史上具有悠久的传统。第一个相关的名录出现在《山海经》（公元2世纪）中。至唐代中叶，这类名山圣地变为限制在三十六洞天、七十二福地的数目。

[9]  关于投简，请参沙畹（Chavannes）。这个仪式最早可追溯至五世纪，包括了在都城建斋醮仪式向名山洞府的神明奏告国家所获得的功绩。奏告需把文书写在玉简上，与铜龙一同投进名山洞府或者江河中。

[10]在明清两代，投龙简仪式举行的地点改为紫霄宫门外的禹迹池。（可参《名山胜概记》：谭元春，5a；王世贞，3b）

[11]武当山其中一景当为“陈希夷诵经处”。（王概 1744，3.16b）在关于陈抟的传记中，记载他因躲避人潮而移居华山之前曾在武当山修行20余年。（同上，4.5b）

[12]原文参考Piet van der Loon所引述的材料。译者后补引江休复：《醴泉笔录》（下卷）（清刻本）。

[13]这里以及后面的段落内容皆以《大岳太和山纪略》（4.7b-10a）为材料（王概，1744）。关于雷法，可参Boltz 1987, p. 413.

[14]第二篇碑文写于第一篇的五个月之后，都为徐士隆所写。但他在当时已被提升为吏部尚书。

[15]程巨夫可能根据个人经历而写成的。1300至1304年，他担任湖北道肃政廉访使一职（《元史》172，13.4015）此外，他也记录了1313年的旱灾（参下文）。

[16]揭傒斯担任伺讲学士的时间约为1335至1342年间。

[17]根据《均州志》7. 12a所载，至19世纪晚期，每次祭祀花费为18060两银子。

[18]在这里我们可以说明一下何为“道教名山”。传统上认为五岳属于道教范畴，其对应于“四大佛教名山”。然而，从历史与世界观的角度，五岳的属性归为道教的说法是值得推敲的。因为在汉代以前，在这些山上已经有一些较为出名的人物，而作为有组织的天师道尚未出现，直到在6世纪晚期，道士开始大肆宣扬五岳是属于道教的。

但由道士发起的这个说法并没有完全被世人所接受，其中只有华山和泰山在一定程度上对道教仪式的发展起到了重要的作用。可能更重要的一点是，华山和泰山在道教发展史上甚至没有茅山以及龙虎山的地位高，尤其后两者是上清派和正一派的中心。茅山、龙虎山与作为灵宝派中心的江西阁皂山，构成12世纪初以后官方所承认的道教“三足鼎立”格局。而终南山，因为它是老子写成《道德经》交与尹喜的地方，所以其对于道教重要性延续至今日。但它真正辉煌的年代是在唐代，因唐皇室李氏奉老子为先祖。

此外，还有其他的著名道教名山遍布中国，如西至四川的青城山，东至福建的武夷山，南起广东的罗浮山，北至山东的崂山。

[19]关于少林，参Bernard Faure, “Relics and Flesh Bodies: The Creation of Ch’an Pilgrimage Sites,” in Susan Naquin and Chün-fang Yü (eds.), Pilgrims and Sacred Sites in China, pp.150-189。太极拳的两种类型，分别为少林与武当，这两者对应“内”（道教）与“外”（佛教），也就是说选择以内功还是外功进行抵御与力量控制。

[20]虽然武当山是比较彻底的道教山，但里面不仅仅只有道士居住。据现存材料，至少16世纪后半叶的时候，一名禅宗和尚在武当山居住了将近半个世纪的时间。（参袁宏道所纂碑记，载于王概 1744，7.24b-26a；还可参阅王世贞在其《游太和山记》中描述自己拜访这名和尚的游记，6b-8b。）

[21]参《明史》201，17.5309，记录了吴延举因在广东顺德任职期间取缔了不少于250个“淫祀”而获得嘉奖。

[22]据明史中关于王世贞的传记（《明史》287，24.7380），王世贞于1574年被任命为督查院右佥都御史督抚郧阳。

[23]在中国传统社会，帝王的统治包括祭拜及分封地方的神明，同时也要任命官员。这些官员在任命后，作为皇帝的代表，需要确保所有对神明的祭祀得以执行。尤其是那些涉及封疆的大山神明及江河神明，对它们的祭祀尤为重要，同时，官员还需向这些神明禀报要事。

在《清代七百名人传》（1.72）关于蔡毓荣的传记中，记录了他于1670被任命为四川湖广总督，1674年任湖广总督。蔡在湖广地区总共17年，大部分时间都在平定湖广以及云南的叛乱。在其传记中很清晰地记载了蔡毓荣在1674年农历二月被任命为湖广总督与吴三桂1673年农历十二月起兵有关。关于蔡毓荣朝拜武当山的时间，参王概，7.30b。

[24]在王概的《纪略》中这通碑文版本为讲述了香客登山游玩兴高采烈的情景。（王概 1744，7.28b）

[25]王继洛在1554至1556年间任下荆南道巡抚，即在《纪略》所提到事件发生之后（《襄阳府志》1886，19.44b）。

[26]《名山》，谭元春，1a-b。谭元春在对同行的僧人说了这番话后，继续问道：“请与师更其足目以幻吾心。”同行僧曰：“此而去，有金沙坼。明日，从望仙楼后，由昨所谓樵径者，渐不逢人。”此处描述不仅说明了武当山朝山的人极多，还表达了朝山者看到的景色都是前面的登山者所见的，也即他们什么都看不见。

[27]这部分所进行讨论的碑文序号由我本人所列。这些碑文几乎包括以下几个地区所能找到的碑：南巌、从南巌到金顶的神道、太和宫、太子坡、磨针井，内容不仅包括碑文，还包括一些文人诗，以及官府相关的碑记。应该注意的是，因为时间和气候环境的侵蚀，很多碑文内容已难以辨认。此外，有些山墙的原应为嵌有石碑的地方，但不见有石碑，只留下矩形凹洞。

[28]《襄阳府志》（1759，40.25a-b）中记录了一则很特别的故事，一位来自山东济宁的女人从丈夫处听说了两个去往武当山朝圣的香客团的故事后，坚持想跟随第三个进香团去朝武当山。她丈夫不同意，这个女人为此自杀而亡。后当她丈夫与进香团到达河南的时候，突然在路边见到其妻子。当然，他见到的是鬼魂，这个男人害怕得发抖，但同行的人跟他说：“我们人数过百，即使是鬼，何惧之有？”

有关进香团的问题，他们的性质属性，以及他们的人数规模，更多的材料可参杜德桥（Dudbridge）、吴佩宜、于君方、韩书瑞（Naquin）等学者的文章，载Susan Naquin and Chün-fang Yü (eds.), Pilgrims and Sacred Sites in China（第一、二、五、八章）。

[29]连续三年朝圣进香以还愿的行为是很普遍的，即使在当下社会仍然是。1987年我就曾经遇见一个香客来还愿。他在1986年时在武当山祈求其妻子的病得以康复。1987年他再一次前往武当山许愿并为妻子身体好转而酬神，以及一位当地的道士帮他“开口”。几天之后，当我从山顶下山时，我在太和宫又遇见这名香客，他很高兴地跟我说：“已经完成了！”，然后指着他脸颊上的小洞，像是一根扦子穿过的痕迹。实际上，这才是刚刚开始，一个人“开口”是成为灵媒的一个必经阶段，随后他将作为真武的“代言人”回到家乡。

[30]道符通常是以红朱砂写在黄色纸条上；如果需要吞食道符，首先将道符化成灰融进水中（见上文）。

[31]参Pilgrims and Sacred Sites in China一书第五章，于君方的文章讨论了《西游记》对于普陀山朝圣的影响。我们在这里可以回顾一点，全国的多数真武庙都会以传播真武的神话为任，尤其是庙墙上的壁画（见上文）。

[32]根据《襄阳府志》9.25a记载，在南昌西北二十里的香炉山上有一座云雾观，也俗称为“小武当”。

[33]  上文道经中所提及真武为道教传教神明老子的第八十二个化身。而斗母元君是近代道教最重要及最受欢迎的神明之一。真武神话中有关其降生与进入道教修行，都奠定了真武的道教印记。

[34]  根据王概（1744，4.31b）,“朝山者往往夜闻鞭声，云：灵官巡山”。此外，在茅阜峰上还有一座守山土地灵官祠供奉王灵官，建在五龙宫附近。王概记述道：“有不洁登山者，或被蛇虎逐出，或摄于树下如束缚状，目瞪口沫，祷之后解。”（4.35b）

“夫无所欲而为善，无所畏而不为不善。士大夫且难言之矣。闻其黑虎、灵官等说，使愚夫妇望山战栗，因之悔过，迁善。或于千万人得一二人，或于千万日得一二日，或于千万念得一二念，亦足以。阴助邢政之所不及，于世教人心未必无补云。”（4.36b-37a）

[35]  译者注：《北游记》引文注释为译者后补。下同。

[36]这里的“六毒”很显然是对应于北方六天所产生的“故气”，后被早期天师道的三天正气所败（参上文；亦可参见Lagerwey 1987, 360）。

[37]参王在晋：《游太和山记》，载王概《大岳太和山纪略》7.22a。亦可参方升在1535年写道（载《名山》5a）：“其奉神谨者，则縁龙头置一瓣于其上以为敬。”

[38]武当山上的众多景点建筑，如舍身崖、三座天门、南天门等都与中国的其他一些大山一样普遍。但据我所知，武当山是唯一一座山具有紫禁城（紫金城）。可以说，这处建筑比其他的地方更能代表真武的“上帝”封号——也即，真武是天子的神性对照者。

[39]关于灵官殿的王灵官神像，参上文注释2。

[40]这里的描述是在台湾南部的正一派道坛结构基础上进行讨论的。然而，道坛构建的理念与道教圣地的布局结构在本质上是一致的。

[41]在《水浒传》的第一回中，有诗描写龙虎山的上清宫，里面提到三清殿与四圣堂。上清宫在文革中被毁。但位于附近的过去天师所居住的天师府，其中也有两座供奉三清与四圣的神殿，后被修复。

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