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记忆与身份——《创世记》第17章中的族长应许记忆与身份
发布时间: 2024/5/16日    【字体:
作者:陈广春
关键词:  记忆 身份 《创世记》 族长  
 


  

 

族长应许主题是犹太-基督教传统中最为独特和核心的文化记忆,塑造了历代信仰社群的身份认同。本文通过对《创世记》第17章的仔细分析,指出该章在后裔应许、土地应许和立约三个方面回忆和改写了前P本中的族长应许叙事。首先,前P本中耶和华对亚伯拉罕和撒拉生育一子的应许转变为多国的应许。其次,前P本试图描绘一个具有清晰地理界限的“新以色列”,而P本运用“迦南全地”这个模糊概念。最后,P本将后裔和土地应许都纳入到全能的神与亚伯拉罕所立的“新约”中。由此,以色列民族一方面保持与其他民族的同一性关系,即它们享有共同的祖先和上帝,另一方面以色列民族的身份与上帝的创世和圣殿联系起来,确立自身的差异性,从而导致在波斯帝国早期的语境中,以祭司群体为代表的以色列民族的身份认同被重塑。

 

引言

 

在《创世记》的族长故事中,以色列民族信仰的神—耶和华(Yahweh)多次向他们的先祖亚伯拉罕、以撒和雅各发出神圣的应许,涉及后裔、土地、祝福、引导(guidance)等,被称为族长应许主题。[1] 诸多学者的已有研究表明该主题是理解族长故事和《五经》之形成以及其神学思想的关键,如拉德(Gerhard von Rad)和诺特(Martin Noth)指出族长应许主题是连接族长故事与出埃及、迦南定居等传统的重要桥梁,使得《五经》或《六经》形成了现在的文本结构。[2] 伦托夫(Rolf Rendtorff)进一步认为亚伯拉罕、以撒和雅各故事原本是三个独立的叙述单元,这些应许片段的插入将它们连接为连贯且具有神学指向的叙事。[3]

 

在今天的圣经学界,完全相信或者否认《创世记》族长故事的历史性这两种路径都难以被接受,大多数学者强调族长故事的书写与追求客观性和科学性为目标的历史编纂不同,它介于历史与想象之间,正如美国学者亨德尔(Ronald Hendel)所言,“族长叙事是历史记忆、传统的民间传说、文化的自我界定及叙事华章的综合”[4]。古埃及学研究专家扬·阿斯曼(Jan Assmann)提出的“文化记忆”概念可能是界定这种书写类型最为恰当的术语。[5]文化记忆指不同群体通过筛选史料、残留物等重构过去的叙事,它不是实证主义式的客观还原,而是在现时之“社会框架”下的修饰、完善和美化。[6] 文化记忆存储于文本、仪式、舞蹈、图像等各种符号系统中,其创建和承载者是专职的社会群体,如萨满、游吟诗人、祭司、文士、士大夫等社会中的精英阶层。[7] 通过节日、仪式、悼念等活动,文化记忆传达给社会群体中的普通成员,促成知识或记忆的传承,形塑集体的身份认同。[8] 在这个意义上,族长应许可以被视为解释以色列民族起源的文化记忆,它构成了犹太—基督教传统中最核心和独特的一部分,塑造了历代信仰群体的身份。一方面,族长应许记忆以具象化和传奇性的叙事,形塑与巩固了编纂者所代表的群体身份认同。另一方面,后裔和土地作为人类最切己的生存体验和隐喻符号,族长应许叙事不断促使犹太—基督教群体回忆和纪念这段记忆。

 

笔者的研究将主要关注编纂者在何种社会语境之下,如何通过书写族长应许叙事,构建群体身份认同。现代圣经批评研究已经表明这些文本经历了复杂的编纂过程,这意味着文本的形成伴随着对已有的族长应许叙事的回忆和改写。本文将以《创世记》第17章亚伯拉罕故事中的族长应许为例,分析该章的编纂者在波斯帝国早期的社会政治文化处境之下,如何回忆和改写已有的族长应许叙事,从而重塑社群的身份认同。以下将分别从后裔应许、土地应许、立约这三个部分对该问题进行阐述,最后对本文做出进一步的总结。  

 

一、后裔应许

 

在开始探讨第17章的后裔应许之前,首先需要简单处理一个重要问题:第17章的编纂依赖于哪些已经形成的族长应许叙事。自19世纪末底本假说提出以来,学者们普遍将第17章划为P本,亚伯拉罕故事中的J本和E本的内容皆属于P本编纂时已经预设的内容。[9] 但最近四十年左右,欧洲学界的大多数学者已经不再认可J本和E本的存在,普遍使用非P本(non-Priestly texts)取代原来的J本和E本。[10] 同时,非P本并不是都在P本编纂之前形成的,学者们又将非P本细分为前P本(pre-Priestly texts)和后P本(post-priestly texts)。[11] 如此以来,在亚伯拉罕故事中,《创世记》第1415章、第20-22*、第24章等被认为属于后P本,第12:10-20节、第13*、第16*、第18*、第19*,第21:1-7*属于前P本。[12] 但关于第12:1-9节属于前P本还是后P本,学者们仍然存在较大的争议。[13] 本文在此所指的与亚伯拉罕故事中的族长应许相关的前P文本包括第12:1,3节、第13:14,15a,17节、第16*、第18:9-15节、第20:1-7*[14]

 

在前P本第16章中,亚伯拉罕的妻子撒拉不能生育[15],她将自己的婢女埃及人夏甲给其丈夫。夏甲怀孕之后与撒拉产生争端,在逃离的路上,耶和华的使者显现给她,让她回到撒拉那里。使者宣告夏甲必生一个儿子,将其命名为以实玛利(ִישׁמעאל;神听见),并且预言了他的命运(创16:12)。在第18:9-15节,耶和华在幔利橡树那里显现给亚伯拉罕,应许撒拉将生育一子,撒拉却因为自身年迈,心理窃笑(צחקה),但耶和华明确告知她必生一子。在第21:1-6章,撒拉果然生了一个儿子,取名为以撒(יצחק ),撒拉与众人一同欢笑(צחק)。以撒的名字源于词根“צחק”(笑),通常被解释为“יצחק־אל”(神笑了)的缩写形式。[16] 拿阿曼(Nadav Na‘aman)认为这两章是巴比伦流放时期的编纂产物,亚伯拉罕的活动区域主要在尼革夫和希伯仑地区,以撒是犹大别是巴地区的祖先,以实玛利指所有的阿拉伯游牧部落,亚伯拉罕成为以实玛利和以撒的父亲,反映了留居之民试图以亚伯拉罕、以撒和雅各为基础构建一个“新以色列”,并且与周边的阿拉伯、亚扪、摩押等民族确立和平友好的关系,撒拉的一系列心理动作则表现了他们的焦虑和期盼。[17] 但克瑙夫(Ernst Alex Knauf)据亚述文献中出现的苏木伊尔王(Kings of Sumuil)推断,以实玛利指的是公元前七世纪左右存在于犹大南部地区的这个阿拉伯部落。[18] 据此,芬克尔斯坦(Israel Finkelstein)和勒默尔(Thomas Römer)认为第16章与第18章的结合是在公元前七世纪,反映犹大国在亚述帝国的统治下的南部扩张。[19] 然而,勒默尔在另外一篇文章中改变了观点,认为第12:10-20节与第16章都出自同一作者之手,是巴比伦流放时期的编纂产物。[20] 因此,即便这两个故事在前流放时期存在口头传统,但它们的结合以及基于“צחק”这个词根的语言游戏都应置于巴比伦流放语境之下理解。概而言之,在前P本中,后裔应许体现了留居之民试图融合不同地区的传统,建构统一的文化记忆,并且与其他民族相互区别,以塑造社群的自我身份认同。

 

P本第17:1-2节,全能的神(אל שׁדי)显现给亚伯拉罕,并且要与他立约,使他的后裔极其繁多。约的具体内容展开于第17:4-6节:“看哪,这就是我与你立的约,你要成为多国的父。从今以后,你的名字不再叫亚伯兰(אברם),要叫亚伯拉罕(אברהם)。因为我已经立你作多国的父。我必使你生养极其繁多(הפרתי),国度(גוים)要从你而立,君王(ומלכם)要从你而出。”[21] 这几节都围绕着后裔应许的主题,在第4节,亚伯拉罕要作“多国的父”,与此相对应的,下文提及撒拉也要作“多国的母”(18:16)。在第5节,全能的神将“אברם”改为“אברהם”,同时,“שׁרי”(撒莱)的名字改为“שׁרה”(撒拉)。这种转变暗含多种意味,但最可能的目的是为了强调亚伯拉罕和撒拉成为多国的父母,增加的字母“הם”与“המון”相关,后者具有群众、喧闹等含义。[22] 6a节运用“פרה”这个词形容亚伯拉罕生育之多,该词的意思是“结果子”,一般指动植物的繁殖生养(创1:22,28;9:1,7),此处强调亚伯拉罕的繁育速度之快和后裔之多。第6b节回应了第4节,文本使用“גוי”(国家)和“מלך”(君王)的复数形式再次表明亚伯拉罕是多国的祖先。在该章的第四次对话中,全能的神应许撒拉将生育一子,亚伯拉罕窃笑(יצחק),但神坚定地宣告以撒的出生,并要与其建立永约(18:16,19,21)。最后,文本在第18:20节提及了对以实玛利的后裔应许,“看哪,我必赐福给他,使他兴旺,极其繁多。他必生十二个族长(נשׂיא),我要使他成为大国”。在全能的神应许亚伯拉罕和以实玛利生养繁多时,使用的词汇是一致的,差别在于以实玛利只是“נשׂיא”的祖先,而亚伯拉罕是“מלך”的父亲。   

 

通过上述的简要分析,可以发现前P本只提及撒拉将生育一子的应许和以实玛利的出生宣告,而第17章在吸收这些记忆的基础之上,增添了其他内容。[23] 首先,亚伯拉罕成为多国之父,并且后裔都极其繁多。在前P本的第12:3节,文本提及万族(משׁפחה)都要通过亚伯拉罕得到祝福,但没有提到亚伯拉罕作“多国(המון גוים)的父”。“משׁפחה”指由家庭(בית)组成的宗族部落,而“גוי”则是在一些部落联合的基础之上形成的国家。其次,在P本中,全能的神也给予以实玛利祝福,亚伯拉罕和以实玛利的关系比前P本中更加密切。第25章的家谱记载了亚伯拉罕的三位妻子基士拉,夏甲和撒拉所生后裔的名字。在亚伯拉罕去世后,以实玛利和以撒共同将他埋葬于麦拉比洞(创25:9)。在前P本中,亚伯拉罕虽然也是以实玛利的父亲,但“他必住在众兄弟的对面”。那么,如何理解第17章对前P本中后裔应许的接受和重塑?

 

首先,这与波斯帝国早期回归群体的历史处境密切相关。此时,以色列人居住在耶胡德省(Yehud),而大量的以东和阿拉伯人占据巴勒斯坦南部地区,这块区域属于伊杜麦省(Idumaea)。[24] 希伯仑是前P本中祖先故事发生的重要背景(创13:18),但在波斯帝国时期,它位于伊杜麦省境内。为了调和这种矛盾,在第23章,亚伯拉罕向赫人购买了希伯仑的麦比拉洞,埋葬他的妻子撒拉。在第25:9节和第35:29节,以撒和以实玛利、以扫和雅各分别将他们的父亲都葬在这里。换而言之,P本作者通过重写祖先叙事,将亚伯拉罕视为多个民族的共同祖先,处理居住空间的变化引起的祖先故事合法性问题。

 

但这种重写背后更为重要的原因是为了适应波斯帝国的政治宗教话语。在第17:6节中,文本使用了“国度”和“君王”这两个词汇,它们的连用多次出现在《以赛亚书》和《耶利米书》这两卷书中,如“耶和华所膏的居鲁士,我搀扶他的右手,使列国降伏在他面前,我也要放松列王的腰带”(赛45:1),“因为必有多国和大君王必使迦勒底人作奴仆”(耶25:14)。[25] 这些章节写于巴比伦流放时期或后流放时期,文本将波斯帝国的开创者居鲁士二世描绘成多国的君主和万民的救赎者。公元前559年居鲁士大帝建立阿契美尼德王朝(Achaemenid),随后征服统治波斯地区的米底王国(Median),挫败强盛的巴比伦帝国。居鲁士自我宣称为马杜克神(Marduk[26] 选召,统治万邦的宇宙和正义之王,巴比伦、苏美尔和阿卡德等地区的王公贵族都必须臣服于他。[27] 巴比伦地区的犹太人接受这种政治宣称,认为居鲁士正是耶和华所拣选的,救赎犹太人的弥赛亚。

 

在波斯帝国统治早期,祭司群体在《以赛亚书》第4055章的基础之上,进一步将始祖故事、族长故事和出埃及传统连接起来,从而形成了现在的P本材料。[28] 因此,第17章将亚伯拉罕塑造为多国的君王,明显是对波斯帝国君王形象的一种模仿,而其目的则是迎合波斯帝国的统治需求。波斯帝国征服的区域在种族、地理和文化方面都具有多样性,难以通过统一的语言和宗教体现实行管理。因而,在统治策略方面,波斯帝国既尊重各区域语言和文化的自主性,又强调政治和宗教体系的统一性。 [29]根据波斯波利斯(Persepolis)泥板文献记载[30],琐罗亚斯德教的神灵阿胡拉·马兹达(Auramazda)与诸多地方神灵的名字一并提及,接受祭司的崇拜和献祭。但波斯君王又宣称阿胡拉·马兹达是创造天地和人类的最伟大神,这位神灵授权他统治四方,给予其庇佑和祝福。[31] 借助对前P本亚伯拉罕形象的重塑,以色列承认他们与阿拉伯等其他周边民族拥有共同的祖先、君王和至高神。正是如此,P本使用 “אלהים”、“אל־שׁדי”和“יהוה”三种神名分别指称始祖、族长和摩西时期的信仰对象,一方面,强调以色列民族的神与授权波斯君主的那位神是同一位,另一方面,“יהוה”只显现给以色列民族,确立了其耶和华信仰的独特性。这也标志着《希伯来圣经》中一神论思想的诞生,改变了以色列宗教的发展走向。[32]   

 

二、土地应许

 

在前P本的第12:1节中,耶和华命令亚伯拉罕离开出生之地和父家,去往指示之地,在第13:1415a17节,通过“看”(ראה)和“走”(הלך)这两种行为,尼革夫、希伯仑这些南部犹大地区成为耶和华给亚伯拉罕的应许土地。在第26:2节,耶和华显现给以撒,让他不要下埃及,居住在耶和华所说的地方,以撒寄居在基拉耳,然后又前往别是巴地区。在第28:13节,当雅各在伯特利时,耶和华在梦中向他启示,将其躺卧之地赐给他。与土地应许直接相关的这几节经文表明在前P本叙事中,从北部的伯特利到南部的尼革夫地区都是应许之地。另外,从其他几个故事中也可以进一步推断整个地理范围的界限。罗得与亚伯拉罕分开后,他迁往外约旦河地区,其后裔是摩押和亚扪人(创13:1-13;19:30-38)。以撒在基拉耳寄居,与非利士人产生争端,相互争夺水井(创26)。雅各与亚兰人拉班在米斯巴地立下石柱,双方不允许越过这个界限(创31:44)。以扫和雅各相互争夺其父亲的祝福,最后,以扫住在西珥,即亚拉巴山谷的东部高原地区。概而言之,“新以色列”的东部、西部、南部界限分别是摩押和亚扪、亚兰、非利士、以东地区。[33]

 

在《创世记》第17章中,只有第8节提及土地应许问题,“我要把你现在寄居的地(ארץ מגריך),就是迦南全地,赐给你和你的后裔永远为业(לאחזת),我也必作他们的上帝。”该节未明确指出“迦南全地”包括哪些地区,其他P本中的经文也只直接提及幔利和希伯仑(基列亚巴)这两个地点(创23:1,17,19;25:9;35:27)。如此以来,需要根据其他故事中的信息作进一步推断。亚伯拉罕与妻子和罗得离开哈兰,去往迦南地区,接着与迁往约旦河的罗得分开(创12:5;13:12)。雅各带着他在巴旦·亚兰获得的一切返回迦南地,此后,与他的子孙带着在迦南地所得的财物一同下埃及,这表明迦南地至少不包括幼发拉底河上游地区、埃及和约旦河东岸。[34] 即便如此,迦南全地是否包括以实玛利和以东的后裔居住之地仍然不清楚,而且文本也没有提及任何关于北部撒玛利亚地区的信息。相比前P本中的土地应许叙事,第17章显然对该问题不够关心,仅以“迦南全地”指代应许之地。

 

在第8节中,“מגריך”和“לאחזת”这两个词汇的使用特别值得注意。“מגריך”的动词原型是“גור”,指在异乡旅居。当文本提到亚伯拉罕在埃及地(创12:10)和非利士地(创20:1;21:23,34)暂居时都使用了该词。然而,“迦南全地”作为应许之地,对于亚伯拉罕而言,显然并不能称之为“异乡”。这是否意味着土地的应许在族长时期尚未实现,族长们只是“寄居”该地,需要等待亚伯拉罕的后裔在出埃及之后再次进入迦南?但根据P本《出埃及记》第64节和8节,神已经与族长们立约,并且将迦南全地赐给他们。 [35]מגריך”在《希伯来圣经》文本中只出现过10次,其中5次是在P本中,都是指迦南全地(创17:8;28:4;36:7;37:1;6:4)。但在其他两处经文该词不能理解为在异乡寄居,而是指“寄居在世”。在《创世记》第47:9节中,当雅各回应法老他的岁数时,使用的短语是“ימי שׁני מגורי”(我寄居在世的年岁)。相似的用法也出现在《诗篇》第119:54节中,“我在世寄居(בבית  מגורי),以你的律例为歌”。因而,P本作者使用该词传达了更深层次的思想观念,强调亚伯拉罕和他的后裔是“寄居在世”的,“迦南全地”不过是栖居的场所。[36] 该章第8节以“作他们的神”结束,这与7b节看似重复,“是要作你和你后裔的神”,但它实质上是与第8a节中的“寄居”形成鲜明对比:永恒的上帝与暂时的世界。《利未记》第25:23-24节也非常明确地指出了这点,“地不可以卖断,因为地是我的;你们在我面前是客旅,是寄居的”。   

 

另一个与此相关的词汇是“אחזת”,它指对土地的使用权,而不是所有权。如在《创世记》第47:11节中,约瑟遵照法老的命令,将埃及最好的地给他父亲和弟兄居住,作为产业(אחזת)。与此相反的词汇是“מורשׁה”(财产),经常运用于《申命记》语境中,强调对某物的拥有权。第17章使用“אחזת”表明人类对土地只有使用权,上帝才是它的真正所有者。虽然在《出埃及记》第6:8节,“我起誓应许给亚伯拉罕、以撒和雅各的地,我要领你们进去,将那地赐给你们为业(מורשׁה)。我是耶和华”,文本也使用了“מורשׁה”,但该节是对《以西结书》第33:24节流放巴比伦群体排斥亚伯拉罕传统的回应。[37]

 

概而言之,迦南全地并不是一种地理意义上的概念,而是没有确定所指的象征符号。它代表着以色列人从巴比伦流放归来之后居住的土地,这块土地已经被留居之民和外邦人居住。在《创世记》第28:1节,以撒让雅各不要娶迦南女子为妻,而是去往巴旦·亚兰,他的舅父那里娶一位妻子,此处同样是泛指外邦女子。P本的作者并不着力于界定迦南全地包含哪些地区,这显然是由于祭司群体与王室、地方贵族阶层都不同,他们真正关心的是圣殿和祭祀。《出埃及记》第29:45-46节与《创世记》第17:7节和《出埃及记》第6:7节形成对应关系,层层推进,“我要住在以色列人中间,作他们的上帝。他们必知道我是耶和华—他们的神,是将他们从埃及地领出来的。为要住在他们中间。我是耶和华——他们的上帝”。在这两节中,亚伯拉罕之约和耶和华领以色列人出埃及的目的最终显明出来,即以色列人将在圣所和会幕中敬拜耶和华。在大洪水之后,耶和华从亚伯拉罕的后裔中,拣选了以色列作为“祭司国度”。以色列民族的献祭保证了宇宙秩序不被破坏,他们的圣所成为耶和华与人类沟通的宇宙中心。[38] 实际上,关于以色列民族的祭司身份,第17章已经有所暗示,在该章第17:18-19节,全能的神否认了让“以实玛利活在你面前”,而是与以撒坚立永约。“לו ישׁמעאל יהיה לפניך”通常直译为“但愿以实玛利活在你面前”,但“היה לנפי יהוה”还可以指其他意义。在《出埃及记》的诸多经文中[39] ,“לנפי יהוה”都指在至圣所的献祭行为,如第29:42节,“这要在耶和华面前(לנפי יהוה),在会幕的门口,作为你们世世代代经常的献祭。我要在那里与你们相会,和你说话”。因此,全能的神否认让以实玛利的后裔成为祭司,只有以撒的后裔才能建立圣所,向耶和华献祭。[40] 总而言之,在P本的神学观念中,无论是《申命记》中描述的流着奶与蜜的应许之地,抑或是族长故事中“所看见的一起地”都不是以色列民族的未来,真正的救赎存在于上帝显现的圣殿中间。

 

三、“旧约”与“新约”

 

在《创世记》第157-12节,文本提及耶和华与亚伯拉罕之间的立约仪式,传统的观点一直将该章划分为JE本,认为亚伯拉罕之约早在部落时期已经存在,在大卫—所罗门联合王国时期,它进一步与大卫之约相结合,服务于统一王国的政治和宗教意识形态。[41] 卡尔(David M. Carr)根据文本中的申命语言和主题,以及关于出埃及和征服迦南事件的指涉,认为该章是在“原型创世记”(proto-Genesis)基础之上的申命编修,在P本前已经形成。[42]然而,勒默尔和施密特等学者将第15章全部归为连接族长故事和出埃及这两种不同起源叙事的后P本,与《出埃及记》第34章、《约书亚记》第24章相呼应。[43] 换而言之,第15章已经预设了第17章的存在,并且使用了P本中的概念和材料,而不是相反。因此,本文认为,在前P本的叙述中,族长应许和“约”(ברית)没有任何关联。耶和华让亚伯拉罕离开父家,赐福给他,但对亚伯拉罕的行为并没有要求,也无任何附加的诅咒。第17章对前P本最为明显的重塑在于它将这些应许与“约”关联起来。在结构上,该章由耶和华与亚伯拉罕的五次对话构成,前两次对话涉及立约的内容,后两次分别处理以实玛利和以撒的问题,割礼作为立约的标记位于中心。[44]    

 

然而,“约”的概念并不是P本独有的,《申命记》在结构和内容上都借鉴了古代新亚述帝国时期(公元前935-612)的宗主条约(suzerainty treaty)。[45] 在这种条约中,宗主国君主对附属国君主施加了诸多约束,目的是保证后者的绝对臣服,与之相伴的是祝福和诅咒。《申命记》运用这种条约形式表达耶和华与以色列民族之间的关系。实际上,需要注意的是在最核心的申命法典(Deuteronomic Code(12:1-28:45)中,“约”这个词汇并没有出现。该词在《撒母耳记》和《列王纪》中那些早期申命史学文本[46]中使用过,在这些经文语境中,它等同于政治条约(treaty)和忠诚誓言(oath)。[47] 直到巴比伦流放时期,文本才明确将典章和律例称为耶和华与以色列民族所立的“约”(申4:23;5:2-3;7:12;28:69;29:8,11,13,20,24)。[48] 在该约中,耶和华应许带领以色列进入流着奶与蜜的美地(申8:7-20,但前提是以色列人必须遵守耶和华的典章和诫命,如果他们背离这些行为,将遭受严重的惩罚甚至灭亡(申28:62-68)。那么,P本中的“约”有何独特之处?

 

威尔豪森指出P本提及四个约:以安息日为标记的亚当之约(创2:3),以彩虹为标记,指向一切生命的挪亚之约(创9:12),以割礼为标记指向以色列族长及其后裔的亚伯拉罕之约(17:11),以守安息日为凭据,指向全部以色列人的西奈之约(出31:13)。齐默利(Walter Zimmerli)则认为P本只提及两个无条件的约:挪亚之约和亚伯拉罕之约,而西奈之约是有条件的约,它属于西奈传统的一部分,德国学者多沿用这个区分。[49] 然而,根据P本的三个神名以及与此对应的三段时期的历史:世界历史、族长历史、以色列历史,P本若将西奈之约排除将是不完全的。因而,本文认为P本提及了三个约。在《创世记》第1章,上帝创造天地,赐福给人类,让他们生养众多。虽然因为人类的败坏,上帝降下大洪水毁灭世界(创6:13-21;7:11),但上帝与挪亚建立了永约(ברית עולם),应许不再通过洪水毁灭一切(6-9)。在族长故事中,上帝以全能的神身份显现给亚伯拉罕,与他和他的后裔也建立永约,赐迦南地让他们寄居,生养众多(创17;28:3-4;35:11-12)。在《出埃及记》中,上帝向摩西晓谕他是耶和华,因为记念与亚伯拉罕、以撒和雅各所立之约,将以色列人从埃及地救赎出来。耶和华命令以色列人建造圣所,与他们在会幕中相会(出29:45-46)。以色列在第七日要遵守安息日,作为永约的记号(出31:15)。

 

从上述分析可以看出,在P本的历史叙事中,违背—审判的神学观被打破,取而代之的是上帝与人类重新所立的永约,人类即便因悖逆遭受到惩罚,但永约并不被废止,确保了最终的拯救和祝福。换而言之,P本塑造了一个永远的“新约”,由此书写了另外一种世界和以色列民族起源的文化记忆。挪亚与亚伯拉罕之约成为摩西带领以色列民出埃及的基础,其目的则是拣选他们作为唯一的祭司民族,以色列民族的起源和未来与世界的创造和秩序相互关联。从“旧约”到“新约”这种关键转变并不是凭空出现的,P本编纂的历史语境具有决定性作用。公元前598年,尼布甲尼撒二世攻占耶路撒冷,在巴比伦流放期间,《申命记》中的“旧约”可以解释以色列民族的现实处境,即由于违背耶和华的典章和诫命,犹大国遭受到惩罚,国破家亡,但这个约无法为他们带来救赎的希望。P本将以色列民族的未来奠基于“新约”之上,强调世界和以色列民族并不会因曾经的悖逆招致上帝永远的惩罚和弃绝,最终的救赎和希望对于人类而言仍然是可能的。[50]   

 

总结

 

本文通过对《创世记》第17章的文本分析,指出该章在后裔应许、土地应许和立约三个方面,不仅接受和吸收了前P本中的族长应许记忆,而且在其社会处境基础之上改写了它。具体而言,在后裔应许方面,前P本中耶和华对亚伯拉罕和撒拉生育一子的应许转变为多国的应许,以此迎合波斯帝国的多元而统一的统治策略。关于土地应许,前P本试图描绘一个具有清晰地理界限的“新以色列”,而P本则运用“迦南全地”这个模糊概念,表明祭司群体对圣殿和祭司而不是土地问题的关注。最后,P本将后裔和土地应许都纳入到全能的神与亚伯拉罕所立的“新约”中,将以色列民族的未来奠基于“新约”之上,与以违背—惩罚为特征的“旧约”相对。对族长应许的回忆和重构与以色列民族的现实处境密切相关,在波斯帝国统治下的以色列与其他民族共同居住于巴勒斯坦地区,无法再维持排外封闭的族群观念,也不可能运用暴力反抗帝国殖民,如何处理族群间以及与帝国统治者之间的关系成为迫切问题。通过这种接受和重构,一方面,以色列保持与其他民族的同一性关系,即它们享有共同的祖先和上帝,另一方面,通过将以色列民族的身份与上帝的创世和圣殿联系起来,以色列确立了自身的差异性。圣殿成为宇宙的中心,以色列民族作为唯一的祭司民族,守护着大洪水之后的世界秩序,最终以色列民族的身份认同被重塑。

 

基督教文化学刊JSCC

本辑学刊出版于2022年春季

 

参考文献:

 

[1] Claus Westermann, The Promises to the Fathers, trans. David E. Green (Minneapolis: Fortress Press, 1980),12-19.

 

[2] Rolf Rendtorff, The Problem of the Process of Transmission in the Pentateuch, trans. John J. Scullion (Sheffield: Sheffield Academic Press,1990), 82-83.

 

[3] Gerhard Von Rad, The Problem of the Hexateuch and Other Essays, trans. E. V. Trueman Dicken (Edinburgh: Oliver and Boyd,1966),61-62. Martin Noth, A History of Pentateuch Tradition, trans. Bernhard W. Anderson (Englwood Cliffs: Prentice-Hall, Inc., 1972),55-56.

 

[4] Ronald S. Hendel, Remembering Abraham: Culture, Memory and History in the Hebrew Bible (New York: Oxford University Press, 2005),46.引文的中译参考:田海华:《历史与文化记忆:罗纳德·亨德尔的圣经诠释》,载《圣经文学研究》,2014年第八辑,第408页。

 

[5] 国内学者游斌将其称为“社会记忆”。游斌:《圣书与圣民:古代以色列的历史记忆与族群构建》,北京:宗教文化出版社,2011年,第24页。

 

[6] 莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然 郭金华译,上海:上海人民出版社,2002年,第81-91页。

 

[7] 扬·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》,金寿福 黄晓晨译,北京:北京大学出版社,2015年,第 41-51页。

 

[8] 同上,144-149页。

 

[9] 底本假说的形成参见:Jean Louis Ska, Introduction to Reading the Pentateuch, trans. Sr. Pascale-Dominique Nau (Winona Lake: Eisenbrauns,2006), 102-112

 

[10] 两个重要原因: J本在《五经》中的连贯性受到质疑和E本无法被认为是独立的来源。Thomas Christian Romer, The Elusive Yahwist: A Short History of Research, in A Farewell to the Yahwist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpretation, eds. Thomas B. Dozeman & Konrad Schmid (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 10-14.

 

[11] 施密特 (Konrad Schmid) 详细梳理了该问题的来龙去脉:Konrad Schmid, Post-Priestly Additions in the PentateuchA Survey of Scholarship, in The Formation of the Pentateuch: Bridging the Academic Cultures of Europe, Israel and North America, eds. Jan C. Gertz, Bernard M. Levinson, Dalit Rom-Shiloni & Konrad Schmid (Tübingen: Mohr Siebeck,2016), 569-604

 

[12] 此处的“*”表示在该章中一些经文是例外情况。关于这些章节的划分,见:Oded Lipschits, Thomas Römer & Hervé Gonzalez, The Pre-Priestly Abraham Narratives from Monarchic to Persian Times, Semitica, no. 59(2017) :246-271. Matthias Köckert, Wie wurden Abraham und Jakobüberlieferung zu einer vätergeschichte verbunden? Hebrew Bible and Ancient Israel, no.3(2014):43-66

 

[13] 关于第12:1-4a节参看:Jean Louis Ska, The Call of Abraham and Israels Birth-certificate (Gen 12:1-4a), in The Exegesis of the Pentateuch: Exegetical and Basic Questions (Tübingen: Mohr Siebeck,2009), 46-66. Konrad Schmid, Genesis and the Moses story: Israels Dual Origins in the Hebrew Bible, trans. James D. Nogalski (Winona Lake: Eisenbrauns, 2010), 97-104

 

[14] 关于第12:2,4节的划分,本文接受斯卡(Jean Louis Ska)的观点,这两节具有P本和D本的双重特征。Ska, “The Call of Abraham and Israel’s Birth-certificate (Gen 12:1-4a),” 57-63. 但笔者认为第12:1,3节是前P本亚伯拉罕故事的开头,第3节的“משׁפחה”(宗族)与第2节的“גוי”(国家)相冲突。此外,本文认为第15b,16节中对后裔增多的应许是后P本增添的。其形式特征分析参见:Rendtorff, The Problem of the Process of Transmission in the Pentateuch, 57-59

 

[15] 在第17章之前,亚伯拉罕和撒拉的名字分别为亚伯兰和撒莱,为行文方便,在此未作出区分。

 

[16] Thomas L. Thompson, The Historicity of the Patriarchal Narrative: The Quest for the Historical Abraham (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1974), 36.

 

[17] Nadav Na’aman, “The Pre-Priestly Abraham Story as a Unified Exilic Work,” Scandinavian Journal of the Old Testament, no.29.2(2015):177.

 

[18] Ernst Axel Knauf, et al., “Ishamael”, in Encyclopedia of the Bible and its Reception. Volume.13, eds., Christine Helmer, Steven L. McKenzie, et al. (Berlin/Boston: Walter de Gruyter,2016), 353-354.

 

[19] Israel Finkelstein & Thomas Römer, “Comments on the Historical Background of the Abraham Narrative: Between ‘Realia’ and ‘Exegetica’,” Hebrew Bible and Ancient Israel, no.3(2014):55- 56.

 

[20] Lipschits, Römer & Gonzalez, “The Pre-Priestly Abraham Narratives from Monarchic to Persian Times,” 277.

 

[21] 该文引用的中文圣经文本均源自《和合本修订本圣经》。

 

[22] Claus Westermann, Genesis 12-36: A Commentary, trans. John J. Scullion (Minneapolis: Augsburg Publishing House,1985), 261. 其他可能性:如与《创世记》第32:28节中神将雅各的名字改为以色列形成对应关系,君王在登基时通常会拥有新的名号。

 

[23] 关于第17章和第18:9-15节的对比,可参考:John Van Seters, Abraham in History and Tradition(New Haven & London: Yale University Press, 1975), 282-284

 

[24] 在新巴比伦帝国统治时期,犹大国成为该帝国的一个行省,被称为耶胡德,其管理中心是便雅悯地区的米斯巴。在波斯帝国时期,该地区又归波斯帝国管理,管理中心又转移到耶路撒冷,其区域面积也小于原来的犹大国,不包含谢非拉、别是巴等地区,这些地区被划为伊杜麦省。

 

[25] Westermann, Genesis 12-36: A Commentary ,261.

 

[26] 马杜克神是巴比伦宗教中的主神,在巴比伦的创世史诗《埃努玛·埃利什》中(Enuma elish), 其被描述为开辟天地、创造人类、拥有五十个神名的最伟大的神。英文译本和介绍参见:Alexander Heidel, The Babylonian Genesis: The Story of Creation (Chicago &London: The University of Chicago Press,1963),1-17

 

[27] 见居鲁士圆柱 (Clay Cylinder) 的记录:“我是居鲁士,世界之王,伟大的国王,威武的国王,巴比伦之王,苏美尔和阿卡德之王,万方之王。”J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Third edition with Supplement; Princeton: Princeton University Press,1969), 315-316. 中译参见:孟振华,波斯时期的犹大社会与圣经编纂,北京:宗教文化出版社,2013年,第71页。

 

[28] 《以赛亚书》第40-55章与P本的关系参看:Schmid, Genesis and the Moses story, 248-254

 

[29] Briant Pierre, From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire, trans. Peter T. Daniels (Winona Lake: Eisenbrauns,2002), 76-77.

 

[30] 波斯波利斯是阿契曼尼德王朝的四个都城之一。20世纪30年代,考古学家在该城防御墙的两间室内发现两万多块泥板 (Clay tablets), 命名为波斯波利斯防御档案 (Persepolis Fortification TabletsPFT)

 

[31] Amélie Kuhrt, The Persian Empire: A Corpus of Sources from the Achaemenid Period (London &New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2010), 483.

 

[32] Konrad Schmid, “The Quest for ‘God’: Monotheistic Arguments in the Priestly Texts of the Hebrew Bible,” in Reconsidering the Concept of Revolutionary Monotheism. ed. Beater Pongratz-Leisten (Winona Lake: Eisenbrauns, 2011), 282-287.

 

[33] Nadav Na’aman, “The Boundaries of the Promised Land in the Patriarchal Narratives,” BN NF, no.170(2016): 5-7. Na’aman, “The Pre-Priestly Abraham Story as a Unified Exilic Work,” 171-172.

 

[34] Albert de Pury, “Abraham: The Priestly Writer’s ‘Ecumenical’ Ancestor,” in Rethinking the Foundations: Historiography in the Ancient World and in the Bible, eds. Steven L. McKenzie & Thomas Römer (Berlin; New York: Walter de Gruyter, 2000), note 30,171.

 

[35] 此处使用的是“קום”(坚立)完成时态。

 

[36] 韦尔勒 (Jakob Wöhrle) 同样注意到了该词在《创世记》第47:9节的用法。Jakob Wöhrle, The Un-Empty Land: The Concept of Exile and Land in P, in The Concept of Exile in Ancient Israel and its Historical Contexts, eds. Ehud Ben Zvi & Christoph Levin (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2010), 201.

 

[37] Schmid, Genesis and the Moses story,243-245.

 

[38] Christophe Nihan, From Priestly Torah to Pentateuch: A Study in the Composition of the Book of Leviticus (Tübingen: Mohr Siebeck,2007),65.

 

[39] 6:12,30;27:21;28:12,30,35,38;29:42;30:16;40:23,25

 

[40] Pury, “Abraham: The Priestly Writer’s ‘Ecumenical’ Ancestor,”172.

 

[41] 姜宗强:《论摩西约传统与大卫-亚伯拉罕约传统之间的张力》,载Understanding God in the 21st Century: Conference Volume of the International Symposium on Monotheism and Postmodernism, ed. MENG Zhenhua (Hongkong: Vanguard Press,2013),189-206。在该文中,姜宗强首先介绍了英国学者克莱蒙斯(Ronald G. Clements)关于亚伯拉罕之约和大卫之约的观点,再征引以色列学者韦恩弗德(Moshe Weinfeld)的观点,强调亚伯拉罕-大卫之约与摩西之约的区分,前者是无条件的应许,后者是一种条约,最后,他运用美国学者布格曼(Walter Brueggemann)的观点,说明从早期以色列到后流放时期,这两个约如何相互冲突和竞争,这种矛盾尤其体现在申典和祭司典作品中。

 

[42] David M. Carr, Reading the Fractures of Genesis: Historical and Literary Approaches (Louisville: Westminster John Knox Press, 1996), 163-167.

 

[43] Schmid, Genesis and the Moses story, 161-171.Thomas Römer, “Genesis 15 und Genesis 17: Beobachtungen und Anfragen zu einem Dogma der ‘neueren’ und ‘neuesten’ Pentateuchkritik”, DBAT, 26(1989/90),32-47. John Ha, Genesis 15: A Theological Compendium of Pentateuchal History (Berlin/New York: de Gruyter,1989).

 

[44] 割礼在古代近东文化语境中是较为普遍的习俗,《耶利米书》第9:25-26节指责“埃及、犹大、以东、亚扪人、摩押人和住旷野所有剃鬓发的人”只在肉身上行割礼,而没有在心上受割礼,这段经文表明割礼并不是以色列人独有的身份标志。Thomas Römer, Beschneidung in der Hebräischen Bible und ihre literarische Begründung in Genesis17, in Dem Körper eingeschrieben :Verkörperung zwischen Leiberleben und kulturellem Sinn, eds.,Matthias Jung, Michaela Bauks &Andreas Ackermann(Wiesbaden: Springer VS, 2016),228-230.

 

[45] 关于古代赫梯和新亚述帝国的宗主条约文献的研究,可参考:田海华,《希伯来圣经之十诫研究》,北京:人民出版社,2012年,第134-155页。

 

[46] 此处早期申命史学文本指在新亚述帝国时期编写形成的,参见:Thomas Römer, The So-Called Deuteronomistic History: A Sociological, Historical and Literary Introduction (London: T&T Clark, 2007), 90-106

 

[47] 撒上11:1,18:3;20:8;撒下3:12,21;5:3;王上5:26;15:19;王下16:7-9,王下11:4

 

[48] Cynthia Edenburg, “From Covenant to Connubium: Persian Period Developments in the Perception of Covenant in the Deuteronomistic History,” in Covenant in Persian Period: From Genesis to Chronicles, eds. Richard J. Bautch & Gary N. Knoppers (Winona Lake: Eisenbrauns, 2015),133-134.

 

[49] Konrad Schmid, “Judean Identity and Ecumenicity: The Political Theology of the Priestly Document,” in Judah and the Judeans in the Achaemenid Period: Negotiating Identity in an International Context, eds. Oded Lipschits, Gary N. Knoppers & Manfred Oeming (Winona Lake: Eisenbrauns, 2011),6-7. Jakob Wöhrle, “Abraham amidst the Nations: The Priestly Concept of Covenant and the Persian Imperial Ideology,” in Covenant in Persian Period: From Genesis to Chronicles Covenant in Persian Period: From Genesis to Chronicles, eds. Richard J. Bautch & Gary N. Knoppers (Winona Lake: Eisenbrauns, 2015), note1, 23.

 

[50] Schmid, Genesis and the Moses story, 252-253.

 

 

 

 

 

 

 


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