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信仰如无法制,精神必定走私——中国宗教-信仰的供需关系及其法律困境
发布时间: 2008/6/17日    【字体:
作者:李向平
关键词:  宗教 法治  
 

 

                                     李向平
 
 
    哈罗德·伯尔曼的名言,“法律必须被信仰,否则它将形同虚设”,自二十世纪九十年代以来,已成为法学理论界中的重要命题。然而,在中国宗教社会学的领域之中,信仰与法律的关系同样也应该是一个至关重要的命题。

    伯尔曼强调的法律必须被信仰,但在他的观念中应包含有这样一层思想,即法律与信仰的互动。基于这一解读方法,本文拟集中讨论中国语境里法律与信仰的关系,进而认为在宗教与法制的关系结构中,信仰与法律应当互为基础,唇亡齿寒,并将法律与信仰的互动关系视为宗教与法制关系的必要前提。

    改革开放的三十年前,中国人强调的是思想解放,忽略了对信仰的关注。但是,信仰的解放或多元化,必定也是中国社会法制建设的前提。法律不被信仰,与信仰缺乏法律基础,是一个问题的两个层面。至于本文所讨论的信仰现象,似可分解为政治信仰、人生信仰与宗教信仰不同层次,亦可分解为正当性信仰与补偿性信仰两大类型。这些不同类型的信仰,基于它们在现实社会中的实践方式,分别与同一种法律构成了不同程度的复杂关系。
 

   
一.宗教与信仰的区别
 
    信仰的定义和宗教的定义一样,迄今还没有绝对的共识。德国社会学家G·西美尔对信仰的定义,应当是指出了信仰概念最基本内涵。

    他认为,“信仰最初是作为人与人之间的一种关系而出现的。” [1] 信仰最初是社会关系的一种形式,紧接着还渗透了神与人的关系。它们本来是在“丝毫未受宗教影响的情况下产生的,作为个体之间的一种纯粹精神关系的形式,后来在宗教信仰中表现得十分纯粹、十分抽象”。而在彻底的信仰过程——对上帝的信仰中,信仰则摆脱了相应社会成分的束缚,成为了独立的因素,从而也反过来对社会起到整合的作用。

    宗教与信仰的一个最大区别,就在于它是无数个人信仰的集合,在于它的组织和制度的建构,是信仰群体的共识与制度化的结果,所以在构成宗教的若干要素之中,组织制度就是宗教得以成立的基础。西方的基督宗教常常有称之为教会宗教,其实就强调它的组织特征,而中国宗教往往不被西方人认为是一种宗教的最要害之处,常常在于制度宗教或者是在宗教制度层面的缺失。中国历史上从未形成过象西方基督宗教这样独立的制度宗教,因而其信仰现象要复杂得多。

    对于宗教信仰,中国人常以非常个人的方式来认同、解释和表达。人们常常说中国人没有宗教,指的就是宗教所具有的群体、制度、组织的形式,而中国人的宗教信仰常不需要制度或组织的表达方式,特别喜好的是一种弥散形式的、松散的、随意的、不喜爱接受拘束的个人信仰。杨庆堃提出的“制度宗教”与“扩散宗教” [2] 的一对概念,恰好就揭示了中国人这种以个人为中心、非常个体化的信仰模式。

    诚然,中国信仰的私人化建构历程及其演变倾向,在中国历史上无疑是受制于公共宗教的强大制约,在很大层面上把一种信仰趋向为道德自救式的神秘主义。个人的道德修养、寂静之中的静思冥想、天祖信仰之下的独善其身,可说是这种信仰表达的主要方法。但是在儒教体系的价值趋向看来,这无形中就等于走入了一条道德利己主义的路径,不可效法。所以,儒教教义常把信仰的实践模式给予了两种不同的界定。一种是公共的实践方法,如修齐治平的个人发展路径;另外一种是私人为己的道德自理、如儒佛、儒道之间的信仰互补。正如马克斯·韦伯指出的那样,在宗教社会学的判断上,这是一种宗教价值观方面的利己主义,其神秘的信仰形式,只能追求自己的救赎,难以诉诸于社会行动;即使是要影响别人,也只能是以身作则、言传身教的个人楷模而已。这种神秘主义的救赎形态,即把入世的行动看作是对灵魂救赎的无关紧要而加以拒绝 [3] 。至于文人士夫的道德神圣性追求、民间百姓对于天人神性追求的区别,在于前者具有文化涵养,而后者缺乏文化修养内涵,流失于民间信仰。

    所以,中国人的信仰传统,并不由宗教来单纯组织,而是由宗教、哲学和伦理来加以共同的维持。在不同社会群体中对宗教与哲学就有不同的侧重。不可说中国人普遍有宗教信仰,亦不可说中国人缺乏宗教信仰,只能说士阶层的信仰偏重于哲学,下层民众的信仰偏重于宗教。这种情况在西方是看不到的,这是中国人信仰的特点。[4] 就此观点作进一步的发挥,我们不难看到,中国知识分子的信仰重于哲学、意识形态层面;民间大众的信仰偏向于民间在多神、甚至是怪力乱神和祖宗崇拜,官方信仰则偏重于意识形态的神圣化。对此信仰现象,涂尔干曾经有过非常深刻的讨论,他认为,宗教并不出自于一种对超自然力量的信仰,而是来自把世界(事物、时代、人)分成神圣与亵渎的做法。[5] 因此,中国信仰并非单纯的宗教信仰,而是政治权力、国家秩序、家庭系统、民间语境等等方面的整合,甚至不在乎是否有神的崇拜在其中,只是在乎这些信仰是否能够把中国人生活世界分解成神圣与亵渎、正统与异端的两大层面。如果建构了这样两大层面的差异,那么,宗教信仰也就得以构成了。

    值得指出的地方是,这种神圣与亵渎、正统与异端的差异,往往也导致了信仰结构的分别。属于神圣信仰层次的,往往是国家社会的权力上层,偏重于意识形态和哲学-信仰,它们可以被称之为“正当性信仰”,从而以国家权力的信仰特征,严重地淡化了制度宗教中的信仰表达;而属于“亵渎”层次的,常常是民间底层大众社会对于“怪力乱神”的信奉,他们更加偏重于民间信仰群体的聚合形式,以信仰组成宗教的形式,更倾向于把现实世界上难以获得的东西,置放在宗教-信仰的彼岸世界,因此可以称之为“补偿性信仰”。

    学术界曾经讨论,中国历史上真正存在的不是“儒教之国”,而是“国家儒学体制”(state Confucianism),或国家儒教,从而构成了中国儒家的政治文化,包括了与“普遍王权”相互结合的一套国家体制。或者认为中国历史上存在有五种不同的儒家:皇权儒学(imperial Confucianism)、改良儒学(reform Confucianism)、知识分子儒学(intellectual Confucianism)、商人儒学(merchant house Confucianism)和大众儒学(folk Confucianism).[6]  这就是说,由于圣王、天子的观念,由于普遍王权的观念,中国历史上的道德与政治、天上与人间的世界都绾结在一起,以此出现中国特征的政教合一。[7]

    这种经由皇权、学人、政治、学人、政治、道德、民众等层次,先后表达为不同形态的改良的、商人的、知识分子的乃至大众的儒学形式,实际上是说明了占据主导地位的儒家信仰、政治与宗教、官方宗教与民间信仰、家祖信仰之间的复杂关系,非分非合,既分且合,正邪矛盾,正当性与补偿性冲突……这就是中国信仰结构最独特之处。

    就此而言,我认为杨庆堃提出的institutional religion 应当翻译成“体制宗教”而非“制度宗教”。实际上,就连杨庆堃本人也否认了宗教在中国社会中的结构性地位,而肯定了扩散性宗教的广大的功能。[8] 这就等同于否认了制度宗教形态在中国社会的真实存在。因为中国宗教的制度或宗教制度,镶嵌在国家权力体制之中而损失了它应有的自在性、社会性和公共性,在更多的层面上,它们是处于国家体制之内而非自成一体的制度宗教,如同教会与社会那样的二元化制度设置。至于制度宗教的“制度”,指的应当是在社会领域之中自成一体的宗教组织,其制度的建构具有法律规范而独立与国家与市场领域之外。正是因为这一缘由,私人信仰与体制宗教之间存在着相当大的距离。信仰的兴盛,并不一定能够说明宗教的兴盛;而宗教的发展,也并不一定说明了私人信仰的强化。

    甚至可以说,凡是体制宗教失败的地方,私人的信仰就会应运而生。当体制宗教的组织结构逐步解体时,人们便会转而追求能使他们获得宗教感的直接经验,这就促进了私人信仰的兴起。因为私人信仰在许多重要方面不同于体制宗教。私人信仰往往去宣扬某些长期被淹没(和被正统压制)、现在又霍然开朗的神秘知识。……在私人信仰之中,人们感到彷佛在探索新奇的、或者一直被列为禁忌的信仰及其表达方式。所以,信仰的特性就是它含蓄地强调个人平安、幸福,而不是神学、哲学的正当性;它的渴求是一种对仪式和神话的追求,而非个人与体制宗教或宗教集团的关系,更不是个人对宗教机构或宗教教条的服从。[9]
   
    私人信仰作为体制宗教之外的一种选择,进而使中国人的信仰与体制宗教之间,常常表达为一种冲突与整合兼而有之的双重关系。而在当代中国社会,中国有关宗教信仰自由的政策的实质,也不过是使宗教信仰问题成为公民个人自由选择的问题,成为公民个人的私事。[10] 。把信仰的权利视为私人的个人的事情,而非制度实践的信仰权利问题。这似乎也是在表明体制宗教与私人信仰的特殊关系。中国人常说的信仰自由,其实仅仅是一种私人的、个己的信仰自由。
   
     可以说,体制宗教的构成及其把信仰私人化的现象,一方面给中国人的私人信仰留下了未加组织的广大领域,也给个人经历的中心意义脉络留下了尚未决定的广大区域,同时也使来自体制分割的社会结构间隙中出现了卢克曼所谓的‘私人领域’。”在此前提之下,不是宗教,而是信仰“被定义为‘私人事务’,个人就有可能从‘终极’意义的聚集中,挑选他认为合适的东西——只听从由他的社会经历所决定的偏好的引导。” [11] 这就是中国当代社会中信仰与宗教的最基本的区别。这一区别,将深刻左右着中国人对宗教与法制关系的认识和讨论。
 
 
    二、宗教与信仰间的供需关系
 
    近年来美国的宗教经济学派,曾经使用制度经济学的供需关系研究宗教的增长和衰微,认为宗教的增长和衰微主要是在于宗教产品的提供,是否能够满足宗教需求者的需要。在这种供需之间,构成了一种类似于市场商品供求关系那样,商品多而好,市场就会拓展不已,而宗教就像市场那样得以发展。[12] 而运用这一理论方法研究中国当代宗教的著名事例,就是杨凤岗教授的中国宗教三色市场说。[13]
 
    然而,依据我对中国宗教与信仰分别的分析与把握,我以为在当代中国宗教市场的构成过程中,最能够表达这种特殊的宗教市场及其供需关系的,莫过于宗教与信仰的分别。虽然这个市场的概念,不一定就等同于市场经济的市场,而只是象征着一个宗教与信仰之间的特别供需关系结构。因此,我们可以使用市场结构的概念,来把握中国的宗教与信仰的关系,以至于可以认为中国的宗教与信仰已经构成了两个市场结构,一个是由体制宗教构成的供方结构,一个则是由私人信仰构成的需方结构。中国人的私人信仰,就是中国人巨大的需求结构;而体制宗教及其资源的整合方式,就构成了一个独特的供方结构。这两个结构,一为供方,一为需方,其间的互惠交往关系,有时是同处于一个市场结构,更多时候则各处于各自的结构场域之中。它们有交往,有交换,但是,也有冲突,有交往的中断。私人或者个人的信仰需求的满足,有时是直接走近了供方市场,有时或更多时候则不需要走近供方市场,私人信仰可以选择了信仰的自我满足方式,不需要体制化的宗教产品。这应当是特殊的中国宗教-信仰市场论。
 
    正是由于中国宗教-信仰这一特殊的关系结构,信仰资源与宗教结社的差异性,使个人的信仰自由与信仰的制度化表达、信仰结社及其宗教构成之间的自由程度具有很大差异。换言之,私人信仰的自由要远远大于非私人信仰的自由。所以,在中国社会特殊语境的制约之下,信仰是特殊的需方,宗教则是特殊的供方。一个是体制内的资源控制、宗教产品的提供方,一个体制、组织之外的宗教消费者。
 
    传统中国人的信仰方式,本来就具有儒道互补、儒佛互补的多种选择,而这种选择往往会在以儒教信仰为主导的社会网络结构之外来进行。他可以在不与主导型儒教原则相与违背的前提之下,相对自由地拥有自己的私人信仰。因为在儒、释、道三大信仰相互补充的基础上,它们不会相互冲突,也不会因为信仰的不同而在信仰实践层面上你死我活。但是,它们之间却不知不觉地建构了一种信仰结构上的分别,那就是政统信仰与非政统信仰、政统与异端、正宗与非正宗、正当性与补偿性之间的差异。
 
    这一传统给予今日中国宗教、信仰的影响也异常强大。因为依据了中国人的这种信仰习惯和相应的法律定义,信仰已经成为了私人的选择和个人的精神习惯,他们或者是碍于个人的身份、或者是碍于个人的现实利益及其约束,常常是以与主导的、政统的信仰作为互补的形式来从事个人的信仰选择,从而流失于体制宗教之外,成为单纯的私人信仰。这个时候,他们就不一定要皈依某个宗教体系,并且特别不喜欢那种要进行身份改变的宗教皈依。如果是面对一种体制宗教的话,这种互补型的信仰选择,就更加不会进入体制宗教这种供方结构了。于是,在中国人的宗教与信仰之间,往往就隐含着一种供需关系之间的巨大差异、甚至是供需关系的断裂,供需之间难以直接对应的复杂关系。
 
    曾经流传过一个说法,说是联合国组织有过一个统计,当代全球人50多亿之中,没有信仰的人口大约在12亿人左右;而这12亿人口,大多数是中国人。如果这个说法确实存在过的话,那么,这个说法其实是靠不住的。因为这个统计的方法论基础,出自于西方制度宗教的信仰法则,它们把那些停留在制度宗教之外的信仰及其信仰方式,大多视为无宗教、无信仰者。然而,中国信仰和中国人的信仰,无疑已经是一个巨大的社会事实。只是这些信仰者和信仰的表达、实践方式,不是制度宗教,不在制度宗教的领域之内,它们总是些个人的选择、或者是借助于现实社会关系而得以表达和实现的信仰及其信仰方式。
 
    最为丰富、最是复杂的就是中国人的信仰和中国信仰的实践方式。
 
    举凡国家典礼、政治文化、社会运作、日常生活、婚丧嫁娶……等,中国信仰均有复杂的表达和实践。诚然,这种复杂的表达和实践,已经使中国信仰实践呈现一种可以称之为“信仰分层关系”。即使以最为普遍的中国信仰四重结构而言,中国信仰的表达和实践,就已经呈现了官方信仰、学者信仰、家祖信仰、民间信仰等层次的四大分别。虽然这四大信仰层次,在一个总体社会之中能够彼此贯通、又各自相对对应,或者也会出现脱节,但它们却同时在宗教与信仰之供需关系间出现了多层次的差异。
 
    在官方信仰层面,它常常采用公共仪式、公共权力的资源进行表达,把信仰的表达方式呈现为一种普遍的公共功能、甚至表现为一种身份伦理或理论教义等等[14]。它们的政治化路径,及其通过信仰政治化把宗教和哲学纳入国家政权的严格管理之下,从而在公共行政层面直接构成了官方信仰的实践模式。
 
    学者信仰,最为复杂,从传统的儒佛互补、儒道互补,一直到当代的文化基督徒、文化佛教徒,其重心不局限在宗教、而表达在哲学、美学、文艺,是依于道而游于艺的传统现代版,所重之学可以多元,所选择的信仰则多元互补为安身立命之道。即使是他们具有委身形式的宗教皈依,未必也会把自己的身份隶属于一个体制宗教里面去。他们的信仰大多呈现为一种游弋状态。
 
    民间信仰,信仰者处在草根社会,他们往往是为了现实社会生活里的补偿而选择的信仰,满怀着对现实的美好前景到宗教里寻找精神寄托。虽然他们的信仰庞杂而易变,但是他们也不缺乏表达和实践信仰的现实方法,举凡生产程序、年节庆典、人生礼仪,皆可满足其信仰的需求。正是这些能够满足其信仰需求的方方面面,构成了民间信仰的供方结构。他们在体制宗教之外,直接自给自足地,建构了宗教信仰的供需结构。
 
    家族信仰,更加是一个如同自然经济那样能够自给自足的信仰单位。其以祖宗崇拜和祖神信仰为中心的家庭信仰模式,更不需要在体制宗教里面来满足自己的信仰需求。由于这种类型的信仰方式占据了中国人的大多数,所以此类信仰现象应当是宗教供方结构与信仰需方结构难以直接对应的主要缘由,它们更难建构直接的中国宗教-信仰的供需结构。
 
    官方和学界的信仰,就与民间的和家祖的信仰存在分别。关键的因素是,它们的信仰现象林林总总,不一而足,没有完全进入一种宗教制度,仅仅是现实依赖般的自给自足,依靠现实关系来进行信仰实践。正是因了这一缘由,信仰之需求与宗教之满足关系,就无法对应,而只能对付了。不同的信仰,就有不同的信仰实践条件,有的是依赖宗教组织,有的就不依赖宗教组织。如果这种信仰现象局限于非宗教信仰,那倒也罢了。官方信仰依赖的是权力秩序;学者信仰依托的是书院制度和学术文化;民间信仰借助的是民间习俗;而家族信仰则依靠家族组织。关键是宗教信仰也要依靠非宗教关系来表达,依靠现实的制度或习俗来实践。于是,就普遍出现了宗教-信仰间供需关系不对称的矛盾现象。
 
    因此,在信仰实践必欲要构成信仰群体-或组织化宗教的时候,在此供需关系之间就会出现一个我称之为信仰构成宗教的“中间逻辑”。它即是由个人信仰建构成为一个组织化的信仰群体、如制度宗教那样的宗教组织的时候,其间参与了过多的现实权力因素。换言之,它不是一种信仰者自愿结合的模式,所以,许多人愿意停留在私人信仰层面,而不愿意介入一种群体和组织型的信仰表达和信仰实践的方式之中,不愿做不愿意的事情。如同我经常说的,信佛不进庙,信神不入教,“信仰而不归属”的信仰模式,乃是中国人的信仰主流。他们的需求不需要宗教市场,也常常不进入宗教市场,自然信仰,自给自足,不在乎正当性和补偿性的分别,而是在私人信仰的聚合中予以自我满足。这样就构成了中国宗教市场的某种假象,人们会误以为信仰活跃了、多元化了,宗教也会跟着发展起来。
 
    其实,这里面的情况很复杂。即使中国人有宗教信仰,但他们不一定认为他们就是直接的宗教信徒。他们可能承认自己具有宗教信仰、神秘信仰,但不一定承认自己是宗教徒。因为把自己称为宗教徒的意义,就等同于把自己归属于一个宗教组织了。而这种身份与精神的归属,却会给皈依者带来其他社会身份的麻烦。所以,普遍的来说,人们宁愿逗留在私人信仰、精神走私层面,而不愿意进入公共的体制宗教组织。宗教与信仰之间,因此而难以构成一种直接的供求关系。信仰具有很多的需求,但宗教则难以直接面对信仰的满足。信仰是个人的,在信仰需求很大、很多的时候,如它们仅仅是个人的信仰需求,则宗教市场就会出现虚假的供求关系。这就是中国宗教市场似乎具有很多的需求,但是这些需求并没有直接进入市场,而是更多的自我了断,自我满足,不带外求。
 
    特别是那种自我求证的佛道教,很讲求个人的修持。即是他们可能有一定程度的修持仪式与群体结构,但他们却不一定就是宗教组织或制度宗教。他们很不喜欢的就是私人信仰的制度化。
 

   
三、信仰与信仰之间的实践差异
 
    马克斯·韦伯在他的《中国宗教:儒教和道教》中指出中国宗教的正统与异端的存在[15];杨庆堃也在《中国社会中的宗教》中认为,中国信仰具有官祀和民祀、官方信仰与民间信仰、地方信仰与国家信仰等差别[16]
 
    实际上,中国信仰、特别是儒教学人或儒教为中国人所提供的主导型信仰方式,大多就是一种以儒道互补、儒佛互补、政统与异端双重交叉、官方信仰与民间信仰彼此角力、官祀与民祀互补、私人信仰与公共信仰互动而存在着多样选择、多样化的实践路径。所以,虽说是中国信仰,但不同的信仰层次却始终存在,并且呈现为公共宗教与私人信仰的两大模式[17],呈现了非常不同的信仰实践方式。这两种信仰实践模式,我现在依据它们在不同实践场域里面的关系组合,把它们称之为“正当性信仰”与“补偿性信仰”。国家的、官方的、官祀的…信仰,即是正当性的信仰;私人的、民间的、地方的…信仰就是补偿性的信仰。
 
    就其实践方式而言,正当性信仰是依赖于公共权力或公共仪式而得以实践的信仰,而依赖于民间仪式或宗教组织而进行实践的信仰则是补偿性信仰。它们因为实践方式的差异,导致了它们与国家、法律的关系差异。其中,特别是依赖于公共仪式或公共权力的信仰实践,常常就是在固有的权力秩序之中表达和实践,甚至是不需要法律的保护;而依赖于民间习俗或宗教组织而进行表达实践的信仰类型,则因为它们在国家权力秩序之外,却是格外地需要结构性、法制化的宗教制度作为基础,甚至希望把一种群体的信仰及其共识方式视为一种社会化的制度来进行实践。
 
    一般而言,宗教仪式具有独立于信仰之外的功能;但是在中国信仰传统之中,中国信仰实践常常要依赖的各种仪式,同样也存在于宗教组织之外,比如中国信仰实践最需要依赖的,就是那种可以称之为“礼的灵验”,或者是可以译为“仪式”的、中国人最为常用的“礼”。[18] 可是,即使是这种中国人的“礼的灵验”之中,它们也依然存有官方的、公共的与民间的、家庭的礼仪之别。换句话来说,这种礼仪在中国人的信仰实践之中,仅仅是因为这些礼仪与信仰实践的特殊关系,它们常常会表现为一种“信仰仪式”或“仪式信仰”。
 
    实际上,仪式——作为行动中的宗教、实践中的信仰,其主要功能不是构造社会结构和宗教组织,它们最主要的功能即是在于减少人们的忧虑并保持高度的信任和信心,保持以一定的形式来应对现实。正是仪式的这一特别功能,使宗教、信仰具有了存在的价值。因此,信仰与信仰之间的实践差异,在很多情形之中,就是因为这种信仰仪式和仪式信仰的差异而导致的。
 
    如果是公共仪式,它就会是以信仰实践公共宗教的价值功能;如果它是民间仪式,它能够发挥的就是草根社会的秩序维系和人际交往功能;如果它是家庭仪式,它所能够保持的就是家庭成员的情感共识和精神沟通。至此,它们就能够把同一种信仰、甚至是不同的信仰分别出若干类型了、分别出正当性的和补偿性等等类型的信仰模式了。特别是作为一种公共仪式即是政治上的宗教仪式而言,它拥有一套神圣符号系统,建构价值一致的实践机制。它的最大功能,就是定期地整合社会,包括冲突的符号和那些对立、自治的组织和价值观念。它为公众团结的形成、以及集体共享的价值观和社会规范的强化奠定了基础。它是一个能够使日益抽象的社会保持团结的象征性黏合剂。就其公共功能来说,它能够重申了最高政治权力的神圣正当性。
 
    因此,公共仪式的最奇妙之处就是即宗教非宗教,即权力即信仰,因为它的结构运作机制要经由国家公共权力,并因权力的公共性而具有公共性、普遍性,使所有的信仰者能够觉得自己是同处一个大家庭的价值认同或信仰委身,并象征着族群生活和集团制度的神圣感、国家共同体成员的相互依赖及其感情,进而构成了所有公众亟需的神圣维度。正因信仰的正当性表达及其实践的价值要求,方才使公共仪式在宗教-信仰的实践中,具有不可取代的地位和功能。
 
    在有国家在场与公共权力操办的公共仪式之中,信仰的概念,首先就意味着一种神圣性和正当性,因为它的信仰实践方式就很有可能代表了不同权力的在场关系。尤其是当信仰主体在进入公共仪式的同时,她往往就会获得一种前所没有的宗教品格,能够除去了他平时的不利品格,把他自己提升到一种神圣的正当性高度。这个时候,这些公共仪式就能给大多数公民提供一个权力暗示,暗示着信仰主体已经具有的象征权力、及其能够经由公共仪式所证明、象征的权力共同体。
 
    在此公共仪式之中,本来的信仰主体是处于神圣与凡俗之间的门槛上,同时体现和把握了两个世界的价值意向,并通过公共仪式建构一个神圣化价值的建构体系,进而打造出一个能够处理神圣与现实交往关系的正当性信仰结构。
 
    值得指出的是,身处于这种公共仪式中的正当性信仰,大多已经改变了它本来所具有的单纯性格而变得十分的复杂。尤其是信仰实践过程中的不确定性和不稳定特征,很难保证信仰本身的精神关怀能够顺利的正常的表达出来。因为公共仪式的社会本质常常具有双重功能,积极的与消极的,既可以好,亦可以坏;既能够代表死亡,亦能够代表生命;既能够代表正义,亦能够代表邪恶……。惟有公共权力的代表,方才可以确定它们的正邪与好坏、正统与邪出。
 
    一方面,公共仪式能够把它对于整个社会的神圣功能都给调动、整合起来,;另外一方面,则是公共仪式中的信仰实践和信仰表达,亦因此获得了一种特殊的正当性和神圣性,同时也因其公共仪式所内涵的公共权力整合功能,使信仰与国家认同结合,与社会认同结合。虽然这些信仰的社会学本质也是公民个人的私事,但是,当它们一旦进入公共仪式之后,这些信仰就会被建构成为一种正当性的信仰模式,而非一般的私人信仰方式了。
 
    至于那些无法进入、或者是不愿意进入公共仪式的信仰,主要是以个人福、禄、寿等个人利益为中心的私人信仰,实际上却是对正当性信仰的一种补充而已。它们的信仰方式既然是私人的、扩散的、随意的,当然就无涉于所谓的正当性信仰方式了,而它们的信仰需求,当然也会相应地采用了私人的满足方式,呈现了中国人强信仰-弱宗教、体制宗教-私人信仰的普遍现象。
 

   
四、信仰与法制的关系
 
    显然,无论正当性信仰,抑或是补偿性信仰,它们之间在很大的程度上无法直接构成供需关系。惟有当这些供需关系被纳入法律关系之后,中国信仰才会成为法律信仰的基础。可普遍的现实现象却是,中国人普遍需求的依然还是私人信仰,掌握神圣资源、提供宗教产品的却是体制中的各种宗教。虽然在这种供需关系之间,需要的关系并不能直接决定供给的关系,导致了信仰与宗教之间呈现了难以克服的供需差异,以及当代中国社会中“信仰挑战宗教、宗教无法吸纳信仰”的独特意义。
   
     特别是在中国人的各类信仰及其信仰实践,尚且没有直接进入宗教市场的时候,法制与信仰的关系就显得格外的困难,也显同时得格外的重要。这就是一个私人信仰是否具法律效应的问题?
   
    如果信仰仅仅是私人的事情的话,那么,个人的信仰权利,很有可能就缺乏了应有的制度化要求。所以,停留在宗教领域、正当性信仰模式之外的信仰自由的实现总是要大折扣的。尽管私人的信仰自由是有法可依、有章可循的,但是如同公民个人无法表达的自己思想那样,信仰的个人化也无法在社会实践层面表达他们自己。为此,信仰的私人化,就等同于信仰的个人化了,信仰的非理性化,终而无法社会化,当然就与法制无缘了。
   
    信仰与法律的问题,因此而被抖漏出来了。
   
    中国人缺乏的不是信仰,而是一种能够使信仰因地制宜的同享、共识方式。个人有了信仰,如何能够与拥有共同信仰的人一起分享?建构一种稳定分享形式的信仰群体、群体分享、团体共识的信仰形式?中国人最缺乏的不是私人的信仰,而是无数私人信仰的集合体即群体、团体、结社的信仰、“社会的信仰”。一种具有国家与市场之外的社会性、社会群体、服务社会的、体现社会群信仰的信仰模式。这是一种信仰常识。为此,在无数补偿性信仰的实践结构里,最为缺乏的就是它们的社会因素或者是一种社会化的结构定位。正是因为社会因素和社会结构定位的缺乏,就无法使无数私人的信仰方式直接进入法律的领域,而只能把信仰的表达与实践的各种可能性,局限于个人的身份、单位和利益了。
   
    就此而言,人们大多是记住了伯尔曼的一句话,法律不被信仰,就等同于形同虚设。然而,他还有另外一句话也很重要,值得人们记住。“没有法律的宗教将失去其社会性和历史性,变成为纯属于个人的神秘体验。[19] 伯尔曼的这段话,至少包含有如下几层意思:
 
    宗教必须与法律结盟,否则就无法具备社会性和历史性;
 
    宗教一旦缺乏法制,就流失于个人的私事,变成为私人的信仰;
 
    纯属个人神秘体验的“宗教”(即私人信仰),是没有社会性和历史性的。
 
    可以说,宗教与信仰的社会性、法律性、公共性,缺一不可,是一种一荣俱荣,一损俱损的共生关系。由此看来,仅仅是属于个人私事的信仰方式,尽管也是出之于法律、政策的定义,它们亦难免社会性和历史性的缺失,流失于个人的神秘体验,局限于个人利益、补偿性的精神关怀而已。所以,中国人之拥有私人信仰,并不见得就是宗教历史性以及宗教社会性的确认。恰好相反,它们反而可能会导致信仰方式公共性和社会性的严重缺乏。
 
    人们必须明白,私人的个体信仰是难以具备精神权利的表达可能的,如同单独的个人是无法实践其社会交往功能的,或者说,个人的社会交往功能是极其有限的。所以,特殊的个人信仰,往往是那种具有权力、权势的个别人物,方才能够利用手中的权力,把他个人的信仰实践依托在现实的权力秩序之中,使人们在服从他的权力秩序的时候,同时就等同于信奉他的个人信仰。
 
    之所以会出现这一的状况,关键即是在于法律肯定的仅仅是信仰的私人性,而没有充分肯定信仰的社会性和公共性,更是无法肯定私人信仰的制度化权利。因为在一个现代社会之中,个人的信仰自由是一件事情,而信仰的权利必须被制度保护起来,这又是另外一件事情。所谓“制度化的信仰权利”,可以说是信仰结社或宗教结社的自由,没有制度化的信仰权利及其表达和实践的社会场域,私人信仰的自由往往就是一句空话。
 
    为此,信仰自由即使是一种私人权利,它亦能够作为一种权利体系,不仅是指内心信仰的自由,它应当还包括进行外在的宗教活动的自由,礼拜、祷告、举行或者参加宗教仪式、传教、组织宗教社团等等都是人们实践宗教的外在活动,是宗教信仰外化的具体表现形式。当内在的信仰通过外在的行为来表现时,就可能与他人的权利和公共利益发生冲突,此时宗教信仰也就不再单纯是个人的私事了,也不再是一种绝对的自由了,而要受到权利与自由的客观界限的制约。[20]
 
    换言之,私人信仰与公共宗教或体制宗教之间的复杂关系,必须经由一个法律定义的制度空间,才能把无数人的信仰共识和精神委身建构成为一种“信仰群体”。一方面,它能够把具有同一信仰的人集合起来,形成某种组织效益,并且能够通过制度性的渠道将有关的信仰需求表达出来。另一方面,信仰群体还能够提供相关的信息为社会服务,与社会其他组织相与沟通。因为,只有把出自法律定义的、自由的私人信仰予以制度化的基础,并且通过“组织与程序获得价值与稳定的过程”,[21] 使无数私人的信仰得以通过制度化的验证方法,进而将信仰实践建构为一种私己个人无法获得的整体性、独立性和连贯性,使信仰的表达与实践具有合作、合理、合法诸社会特征。
 
    特别是当代中国对社会的经纬方法常不基于宗教之时,信仰就成为了一种社会经营的基本手段,使信仰关系与整个社会、国家、政治乃至企业、市场、民间社会的多方经营密不可分,使中国人信仰的实践方式具有体制依赖和精神走私的双重矛盾,在不同时空之中呈现为不同的实践关系。依赖公共仪式的,大多就是国家认可的正当性信仰,而依赖民间、学界、教界的,大多就是补偿性信仰。在此分别之中,尤其重要的、随之出现的就是与信仰紧密相关的、神圣资源的配置不合理,必然造成了信仰与宗教之间供需关系的错位,造成中国人特有的“信仰不公平”、信仰不可信任的特殊现象。这就是宗教-信仰间供需关系的重大错位,它们同时也成为了信仰与法律的脱节。所以,仅仅有了宗教,即非等于宗教徒就能自由实践自己的信仰了。
 
    如果说,当代中国已经“…成功地做到不用宗教而进行自我组织”[22] 的话, 那么,中国当代社会中的各个领域就应当都有自己的组成法则及其界限,甚至会由此而定义了现代生活中“具有宗教信仰是人的权利,而这一权利,即成为精神的权利,也是人的所有其他权利的基础。人如果拒绝这一权利,就会丧失自己的精神尊严并患上与这一丧失有关的全部疾病;人如果不实现这一权利,就会陷入徒劳无益的生活,不体面地给大家增加负担。对宗教的需求能催生出对精神自由的需求,因而也能催生出对法律秩序的需求;这就是为什么历史上信教不止一次地成了法律意识最深刻的渊源,而宗教信仰也成了争取政治自由的斗争的绝对的和神圣的基础。”[23]
 
    依此看来,宗教与法治的关系,不仅仅取决于政教关系及其变迁,同时还要取决于政治与信仰的关系。当一个宪政能够为公民个人的信仰实践提供制度化的保护能力,同时也就使每一个公民的私人信仰拥有了制度化的权利表达机制的时候,信仰从“精神态”变成为“现实态”,而法律则同时从“现实态”变成为“理想态”。以此为基础,信仰与法律方才会发生真实的、具体的互动,最后使信仰成为立法的精神基点和公民守法的精神底蕴,使信仰成为评法的精神依据。信仰支撑着法,法实现着信仰。[24]
 
    这就是说,随着法治发展与人权理念的普及,个人内心的信仰亦将成为人们关注的社会现实问题,需要中国人以进一步解放思想的方法,解放信仰,深入研究政治-信仰之复杂关系在当代中国社会中的特殊意义,切实保障宗教-信仰之间供需关系的自由呈现。
 
    套用伯尔曼的句式来说的话,这就是:信仰如无实践,宗教就形同虚设;信仰如无法律,精神必定走私。
 
    精神走私般的信仰实践,必与法制宪政无涉。
 
 
   (作者系上海大学教授)

注释:
 
[1] G.西美尔《现代人与宗教》,中国人民大学出版社2003年。
[2] 杨庆堃《中国社会中的宗教》,上海人民出版社2007年。
[3] 马克斯·韦伯《儒教与道教》,江苏人民出版社1993年,第211页。
[4] 张践《中国宗教与中国文化(卷四)宗教·政治·民族》,北京:中国社会科学出版社,2005年,221-224页;牟钟鉴、张践《中国宗教通史》,社会科学文献出版社,2000年,1219-1221页。
[5] 引自丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》,北京:三联书店1989年,第206页。
[6] 转引自杜维明《东亚价值与多元现代化》,北京:中国社会科学出版社2001年,第26页。
[7] 金耀基《中国社会与文化·中国政治传统与民主转化》,香港牛津大学出版社1993年,第112-113页。
[8] 参杨庆堃《中国社会中的宗教·导论》,上海人民出版社2007年。
[9] 贝尔曾认为,凡是宗教失败的地方,崇拜(cults)就会应运而起。但在中国社会,制度宗教已很生存,故组织化的崇拜形式就更加困难了。中国人则是在体制宗教失败的地方,私人信仰应运而起。参丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》,北京:三联书店1989年,第220-221页。
[10] 中共中央1982年3月31日,19号文件《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》。
[11] 托马斯·卢克曼《无形的宗教——现代社会中的宗教问题》,香港道风山汉语基督教文化研究所1995年,第108、109—110页。
[12] 参罗德尼·斯达克、罗杰·芬克《信仰的法则》,中国人民大学出版社2004年。
[13] 杨凤岗《中国宗教的三色市场》,《中国人民大学学报》2006年第6期。
[14] 马克斯·韦伯:“正统的教理并不是一种教义宗教,而是一种哲学与人生智能”。“正统与异端在教义和实践上的本质差异,一方面是因为儒教是一种受过典籍教育的官僚体系的身份伦理”。马克斯·韦伯《中国宗教》,广西师范大学出版社2004年,第292、294页。“正统的教理并不是一种教义宗教,而是一种哲学与人生智能”。“正统与异端在教义和实践上的本质差异,一方面是因为儒教是一种受过典籍教育的官僚体系的身份伦理”。
[15] 马克斯·韦伯《中国宗教:儒教和道教》,广西师范大学出版社2006年,第292页以下。
[16] 杨庆堃《中国社会中的宗教》,第144页以下。
[17] 参李向平《信仰、革命与权力秩序-中国宗教社会学研究》,上海人民出版社2006年。
[18] Radcliffe-Brown , 1977[1945], “Religion and Society” , in Adam Kuper ed., The Social Anthropology of Radcliffe-Brown , London,pp107-110.
[19] 哈罗德.J.伯尔曼:《法律与宗教》北京三联书店1991年,第95页。
[20] 郭延军《我国处理政教关系应秉持什么原则—从三亚观音圣像的建设和开光说起》,《法学》2005年,第6期。
[21] D.诺思等《财产权利与制度变迁——产权学派与新制度学派译文集》,上海三联书店、上海人民出版社1994年,第271页。
[22] 京特·雅可布斯《规范·人格体·社会》,北京:法律出版社2001年,第52页。
[23] 伊·亚·伊林《法律意识的实质》,清华大学出版社2005年,第217页。
[24] 参荆学民《简论信仰与法的关系》,《北京经济管理干部学院学报》,2000年第4期。
 
 
           (本文为作者在2008年北京“宗教与法治”国际学术研讨会上的发言,普世网首发。)
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