一九六八年十二月十日，美国著名修士默顿（Thomas Merton, 1915-1968）在曼谷参加「修道建会援助」（Aide à l’Implantation Monastique）办事处主办的会议，完成了生前最后一次演讲，题为「马克思主义和修道视野」（Marxism and Monastic Perspectives）。这次会议是为落实梵二会议（1962-1965）的修道革新及本土化精神，讨论如何在亚非拉地区建会。[1]数小时后意外发生，默顿再也无法践行心中对亚洲的诸多想法。然而，就默顿来亚洲的直接目的—参加曼谷会议—而言，他已完成了这次旅行的任务，为之划下句号。有意思的是，学者们往往忽略默顿亚洲之行中参会的修道革新背景，[2]更忽略了修道革新背后的神学诉求，而单纯将这次旅行化约为宗教对话的实践，这样抽离处境而得的有关默顿的宗教对话思想，其结论往往存在偏颇。当然，会产生这样的误读，默顿亦须负一定的责任。且不论默顿晚期书写的多部作品中毫不吝惜自己对佛教的欣赏，最后留下的《亚洲日记》（The Asian Journal of Thomas Merton）也充满了令基督徒读者倍感疑惑的描述。

一九六八年十月十五日，默顿在飞往亚洲的途中写下日记，称这次旅行为「回自己从未去过的家」，「带着基督教真言（Christian mantras）和使命感，在多年等待、犹豫和游荡之后终于开始步入正轨了（on my true way）」。在亚洲近两个月期间，默顿的日记中摘录了许多有关藏传佛教与印度教著作的感想，也记录了拜访众多宗教人士的所闻所想，还写下了他与喇嘛之间的灵性交流。他对宁玛派的大圆满法尤为感兴趣，甚至为自己选好了**。[3]他曾在梦中穿着袈裟回到革责玛尼修院（Abbey of Our Lady of Gethsemani），向人解释自己是禅师和格鲁派和尚。[4]最受到关注的是，默顿于去世前不久描述了他在波隆纳鲁瓦（Polonnaruwa）卧佛像前类似觉悟的深刻经历。而默顿的最后一次演讲，将马克思主义与修道主义相提并论，更是让当时在场的听众感到困惑。[5]

随着默顿的意外离世，这些未及润色和说明的原始材料似乎模糊了他的立场和身份，引起学者和读者的猜测。一些天主教学者质疑默顿向东方宗教学习的尝试，批评他已经偏离天主教。[6]而近些年有文章表明美国佛教界普遍接受默顿改宗的观点。[7]相对温和些的学者则认为默顿对佛教的认识是片面的、单纯接受铃木禅的结果，亚洲之旅可以让他更真实地认识佛教，但同时也对他本就脆弱的身份提出挑战。[8]当然，还有基督教学者为默顿的天主教立场辩护。坎宁安（Lawrence Cunningham）注意到波隆纳鲁瓦事件是一次美学经历；[9]香农（William Shannon）认为这次经历和默顿早前的几次神显经历并无本质区别，是走向内在之旅的记号。[10]

在这些研究中，不论论者的立场和结论如何，其共同点是将默顿的亚洲之旅首先视为宗教对话实践，他们的区别只在于默顿是通过这次实践走向了佛教（改宗）还是基督教（未改宗）的内在之旅。然而，如果仔细阅读默顿晚期的书信、日记、讲座等材料，将「默顿」置于其天主教变革的脉络下去理解，我们就会发现亚洲之行并非只是表面上的宗教对话实践，而是反映了默顿背后深切的神学思虑。这些重要的背景信息常常因默顿看似出格的言行而被忽略。有鉴于此，本文尝试重构默顿当时的生存语境、问题焦点和思想来源，为默顿的亚洲之行提供一个更立体的理解框架，从而把握其生命最后的想法。

一、生存或先知传讲?[11]亚洲之行的修道革新背景

默顿能够去亚洲参加曼谷会议，是在特定时机下促成的。彼时正值梵二会议后思想逐渐开放，又恰逢默顿所在修院新院长伯恩斯（Abbot Flavian Burns）就任，[12]在得到卢森堡明谷修院勒克莱尔神长（Dom Jean Leclercq of Clervaux Abbey in Luxembourg）的推荐，而后由本笃会总院牧魏克兰（Abbot Primate Rembert G. Weakland of the Benedictine Confederation）邀请，经历了半年时间的协商后，默顿最终获准访问亚洲六个月。[13]除了参加曼谷会议这一直接原因，默顿还多次提及去亚洲的目的。就他个人而言，他对亚洲的祈祷方法是非常感兴趣的，默顿很想知道他们如何祈祷、如何默想，尤其是东方佛教徒是如何受训练的。因为在他看来，佛教教育的整个目的就是使人沉淀下来探入其内心深处。伯恩斯院长正是以相似的原因准许默顿去亚洲，希望他能了解亚洲传统到底是甚么，哪些对基督教是有用的，并将这些洞见都带回来与他们分享。[14]也就是说，学习东方的灵修技术，为西方的修道革新提供参考资源，这些奠定了默顿亚洲之行的整个基调。

这样，我们就可以理解，默顿为何在亚洲常常表现出强烈的寻找的痕迹。[15]当一些喇嘛告诉默顿他本就知道的东西时，他会直接向随行人员表态「这对我们没有用」、「再看看有没有其他对我们有益的东西」。[16]且在一九六八年十月二十三日至二十六日加尔各答举行的宗教间对话会议上，默顿提及自己以西方修士的身份来亚洲汲取养分帮助西方教会正在进行的修道更新工作，且批评了西方修道革新轻率地将具永恒价值的东西抛弃，而代之以肤浅、愚蠢的不具永恒价值的事物。[17]甚至，在曼谷会议上默顿最后看似不切题的发言，也强烈反映出他对天主教修道革新进程的思虑。

事实上，早在梵二会议召开期间，默顿已然看到天主教修道主义的问题，并对其发展趋势持悲观态度。梵二会议标志着教会开始正面响应现代人的精神需求，而修道革新也成了梵二会议的题中之义。默顿有幸见证这一具有划时代意义的事件。基于初学导师（Master of Novice）的身份，他在一九六二年至一九六三年曾积极参与修道改革，为下一代修士创造更好的修道文化与氛围。然而，情况很快发生了改变，默顿对革新的态度也从原先充满期待逐渐转为担忧。默顿最为担忧的并非是守旧派人士在改革中的阻碍，而是自诩「进步」的修士很快将修道革新带向了与公会议初衷完全不同的方向。[18]

一九六三年末，作为梵二公布的第一部文献，《礼仪宪章》（Constitutio de sacra liturgia. Sacrosanctum Concilium）的效果很快就在各会院中反映出来。默顿所在修院立即回应宪章内容，「持续不变地努力追求新礼仪的『效果』，新祭器、新祭衣、新装饰」；[19]而有的修院随即决定将拉丁礼仪转变为本地方言，[20]把具丰富宗教内容和形式的格列高利圣咏（Gregorian chant）抛弃。[21]然而在默顿看来，虽然我们变得更灵活、宽容并尝试新模式，但一系列所谓的「革新」若没有真正导向修士内在的转化，就没有任何意义。[22]修道革新未经深思熟虑却急着欢喜快乐地接受「向世界开放」的主题，最终难免变成「与世俗一样」的局面。[23]更有甚者，「进步派」修士紧随梵二「跟上时代」（aggiornamento）的口号，认为修道主义应该转向先知性功能，而他们所谓的「先知」角色，即适应现代社会的需求，积极参与自由、激进的社会发展，甚至包括革命等社会行动。[24]很多年轻的修士并没有耐心去真正深入修道的意义，却渴望不惜一切代价以求变，以迎合外界对修道主义的期望。在默顿看来，这只是将修道主义从某种特定的基督教历史文化（新经院主义）中解放出来，却又陷入另一种世俗的社会结构之中。修道革新停留在横向层面的结构变换，唯独没有在垂直层面更新天主与人的关系。在修道改革中出现的舍「修道精神之本」逐「新式外在结构之末」的现象，成为默顿晚期非常关心的问题，且在他的讲座和文章中多有批判。[25]在一九六八年夏天的日记中默顿写道，并非所有「跟上时代」的道路都必然是好的或健康的，「保守主义和进步主义对我而言一样的偏狭、傲慢、愚蠢，被不同类型的盲从因循态度所主导」。[26]

正是看到所谓「进步主义」改革只是「保守主义」的反面镜像，同样被社会与文化结构所钳制，默顿对于曼谷会议的本土化策略心存顾虑。一九六八年九月在赴亚洲前夕阅读了有关曼谷会议的筹备问卷后，默顿在日记中对修道本土化写下这样的看法：「以我们如今对基督教修道主义的认识，在亚洲建会并没有出路，仅仅穿上橘黄僧服并无任何益处。」[27]可以说，默顿起初就设想好，在大家展开本土化具体议题时，他要对本土化进路加以反思。基于此，默顿被马库塞（Herbert Marcuse, 1898-1979）对现代世界异化现象的分析所吸引，并在一个讨论天主教与亚洲文化适应策略的会议上，不合时宜地谈论马库塞的马克思主义。默顿认同马库塞在《单向度的人》（One Dimensional Man）所指出的观点，所有高度组织化的技术社会，都具有相同的极权主义特性，这不单是在希特勒式的独裁统治下如此，在苏联和美国亦如此。社会中的一切事物都被化约成一个最小公分母，将每个人都纳入其中。[28]人们轻易且愉快地适应了社会结构所给与的一切，不可避免地被塑型成同一个模样，最终被社会结构所异化。在默顿看来，修士是一群本该对世界及其体制抱有批判能力的人，[29]在当下的革新洪流中却急于参与某种社会变革、展开慈善行动等，努力得到世界认可而求生存，从而失去了批判性。在这个意义上，默顿盛赞马库塞对社会结构的批判「比很多神学家都更接近修道主义」。[30]他在讲座中恰是藉马库塞给修士们以提醒，即修道革新并不是从梵二前天主教胜利主义的迷思中解放出来后，在还未认识到修道主义本质的前提下，急着去适应其他文化，投入另一种文化限制中。[31]

面对这样一个被各种历史文化结构所塑形的社会，默顿指出修道革新的使命，不是无原则适应世界以求生存，恰相反，是脱离各种社会结构的异化，履行真正的先知职能。[32]而「先知」指的不是在线性时间中横向预言世界将来要发生甚么，而是在垂直关系中「作为复活之子见证和彰显其自由与这世界精神之间本质的差异」。[33]默顿指出，修士的先知职能「既不能根据保守派也不以进步派来理解。保守派进路希望我们适应中世纪的社会，进步派希望我们适应现代社会。这两者都不具先知精神」。[34]有鉴于此，默顿提醒他最后的听众，亚洲修道主义不应以如何使修道生活呈现出亚洲面貌为基点，不是在打破了天主教胜利主义的结构之后又横向地投身世界上的另一种文化结构，而是「经历内在生命转化的问题」。[35]换言之，在默顿看来，修道革新虽然着眼于开放，但开放的对象首先并非是世界及其社会结构，而是天主。修道革新真正需要思考和讨论的事情，是如何更新天主与人的垂直关系。

亚洲之旅的几次座谈已经表明了默顿对修道革新方向的深切思虑。事实上，默顿所思索的问题也可说是梵二会议神学争论的焦点：是坚持教会传统亦或向世界开放，是坚持启示的客观性亦或强调主体的个殊性？对此，默顿避免了在超性秩序－本性秩序之间进行二择一。因为若是强调超性一极，则易落入梵二前新经院主义的必胜心态，以外在论的方式将修道生活与世界割裂，彷佛修道士就是为了禁绝世界与人欲；又将基督教与其他宗教分离，彷佛作为历史现象的基督教是唯一绝对之宗教而比其他宗教更优越。而若强调本性一极，又容易走向梵二后扁平化的神学方向，以内蕴论的方式将修道生活化约为慈善行动、投身社会变革；又将基督教与其他宗教视为通往同一顶点的其中一条无差别道路。这两种立场好似完全对立，实则都将超性与本性置于同一层面。而默顿不落入超性－本性二元对立的窠臼，尝试将两者转化为垂直、互动的关系，并以此邀请他的修士同道们共同思索。基于此，我们可以说默顿的亚洲之行并不首先关注横向层面的宗教间关系与修道主义本土化，而是在梵二修道革新的脉络下，重新探讨超性－本性的垂直关系这一神学问题，这成了理解他晚期著作包括亚洲之行的隐藏语境。

二、自然默观：创造视域中超性－本性的参与性关系

针对天主与造物、超性与本性关系的问题，默顿晚期的许多著作和书信中已经显明了他对天主临在万物中的独特体察。这种洞察并非某个特殊时刻的突然体悟，而是默顿在二十世纪五、六十年代长期受教父思想熏陶而成。[36]在诸多散落的思绪中，他于《基督教神秘主义导论》（An Introduction to Christian Mysticism）与〈象征主义：交流或共融？〉（Symbolism: Communication or Communion?）中分别提出的「自然默观」（natural contemplation）和「象征主义」（symbolism）观念值得格外注意，因为它们基本概括了默顿对于天主－造物关系的洞见。

一九六一年三月至五月默顿为年轻司铎连续开设了关于基督教奥秘传统的课程讲座，讲座的内容在二〇〇八年以题目《基督教神秘主义导论》[37]整理出版。这次讲座的独特性及自然默观在其中的重要性，已引起一些学者的注意，并指出默顿通过自然默观肯定天主临在于造物的洞见。[38]默顿在讲座中开宗明义，其目的是恢复教义神学与神秘主义的一体性。为了达到这个目的，默顿用思想史的方式，论述了两者如何从教父时期的一体，演化为两者的分离，最后成为神学与灵修这两个专业领域。默顿在讲座中显然走的是回溯之路，以早期教会和教父们为依归，展现其思想史观。

在默顿的思路中，基督教神秘主义的根基在圣若望和圣保禄那里已被奠定，并成为教父时期圣化教义（theosis, divinization）的来源。这个根基就是基督的道成肉身及万物在基督中复归（recapitulation）的奥秘，而且正是基于此，基督教的神学与灵修才能成为一体。[39]这个道成肉身－万物复归的形上框架，在默顿讲座进入正题之后首先被搭建起来，就是为给理解神学与灵修提供必不可少的背景。默顿藉洛斯基（Valdimir Lossky, 1903-1958）的口指出，教父们对基督道成肉身教义的执着并不为理智的乐趣，而是关于受造世界的圣化事业。

教会努力在每个时期保卫教义纯正性的同时，是在努力保卫每个基督徒进入奥秘联合的自由入口。圣伊里奈乌（Irenaeus of Lyons）反对诺斯替（Gnosticism），为圣化是人的最终目的而辩护。圣阿他那修（Athanasius）等反对亚流主义（Arianism），为基督神性作辩护，因为基督向我们打开了一条圣化的路……同样，圣西里尔（Cyril）反对聂斯脱利（Nestorius），因为聂斯脱利将基督的人性和神性分离；卡帕多西亚教父（Cappadocian Fathers）反对一性论（monophysite）以及阿波利拿里（Apollinarius），为了显示完全的人性已在天主的圣言中与之合一，因为未被提取的就未得拯救。……与以上情形利害攸关的核心，是与天主合一的可能性、模式和方法。[40]

在默顿紧凑的思想史叙事中，道成肉身与人的圣化乃至万物复归紧密联系，这已经蕴含了区别于主流天主教「堕落－拯救叙事」的意味了。而关于道成肉身的更确切含义，及其与圣化复归有何内在本质联系，默顿直到他的高潮部分论宣信者马克西姆（Maximus the Confessor, 580-662）的「默观与宇宙」才给出了更多线索。默顿将整个第八章篇幅献给宣信者马克西姆的自然默观，并评价他是「所有希腊教父中，也因此是所有教父中，最具宽博、和谐的宇宙视野的教父」。[41]借着自然默观，默顿实际上推进了道成肉身的含义，构建起一个天主－人－宇宙相互联络合一的图景，并在这个叙事中，连结了道成肉身与创造、复归的关系。

默顿先以自然默观为认识论开始他的论述，再以此阐发其中的本体论。默顿指出，自然默观就是「依于自然的默观」（contemplation according to nature），是「通过（in and through）历史中的受造秩序默观天主」的活动，是「领悟天主智慧和荣耀—尤其是作为造物主和拯救者的智慧—的真知」，是「接受天主自身在造物中、在历史中、在圣经中的启示」。[42]自然默观中的「自然」并非对应于「超自然」（supernatural），运用自身本性的力量去默观，而是在自然之中默观天主。[43]也就是说，自然默观的活动已经预设了受造物的善好，预设了神圣奥秘与自然之间的亲密内在关系。正如默顿引用宣信者马克西姆的话：「我们绝无法相信是罪导致了这个可见世界，相反这独特的杰作是天主以其无声的启示彰显自身」。[44]因此，默顿指出自然默观不单是认识论，而且蕴含造物本质的形上学。[45]「基督的爱充充满满隐藏于受造事物的内在之道（inner logoi of created things）……他是那隐藏在变化事物中的永恒不变；隐藏在复合事物中的单纯如一；隐藏在有始者中的自有永有；隐藏在可见事物中的不可见者。」[46]「逻各斯（Logos），这圣道（Word）指教我们万物之道（logoi）是如何指向他，它们是如何既在他之内（in Him），又为他而存在（for Him）。万物之道（logoi）在逻各斯（Logos）之中：它们在逻各斯之中被造。万物之『道』就是处于万物中的『逻各斯』。」[47]显然，默顿由宣信者马克西姆的自然默观认识论进入本体论，拓宽了主流天主教补偿式的基督论，[48]赋予其创造论内涵。早期教父的道成肉身－圣化的叙事在宣信者马克西姆这里就更清楚地等同于创造－复归的形上结构，是「从天主而来的万物回归天主的过程」。[49]这意味着万物在本性中就有趋于天主的倾向，「每个存在都有着超越我们眼见的智慧和精巧的定向原则（ordering principle）」，[50]自然万物有了指向天主的象征／圣事的意义。默顿在自然默观中除了确立了认识论和本体论，还在其中确立了人的独特地位。万物虽然有着超越的终向，但并非自发地朝向天主运动，而是需要人的默观才能实现自己的终向。默顿引用圣保禄的观点来论证人与万物在救赎关系中的紧密联系：

因为整个造物不仅「与我们一同叹息，盼望天主众子得救赎」（罗8:21-23），而且所有造物直接或间接与我们一起进入基督伟大的奥秘。若要看见造物之「道」，就必须认出它们里面的这个「叹息」和这个「终末盼望」，而这「终末盼望」是指望我们，以直接的智慧与拯救指涉（directly sophianic and soteriological reference），去认识它们并善用它们。为了要实现造物之「道」（logoi），我们必须首先意识到它们向我们静默地求助，并将隐藏在它们里面、被罪所遮蔽的天主之荣耀彰显（rescue）出来。[51]

默顿在万物复归过程中赋予人以协作者的重要地位，要求人必须经历恩宠的工作而净化（purify）自身，从而才能认出万物中的「叹息」与「盼望」，通过净化了的知识与善用万物之爱而使造物精神化（spiritualize）。[52]如果人没有透彻天主在宇宙万物中经世的意义，那宇宙万物的目的就不能得到完满，人的灵魂也将失落。所以，在创造－复归的框架中，自然默观是应着宇宙自身和历史的要求而成为必须。藉此，人协助基督而使万物之「道」（logoi）得以在基督中被拯救与恢复。[53]万物在自然默观中有了终末的期待与指向。

如果自然万物都可以被视为一个宇宙圣事的话，那么在默顿这里，人被造就是这宇宙圣事的祭司，将这个世界在基督中祭献给天主，从而引领整个宇宙都进入天主的临在。基于此，万物之「道」在人的拯救中需要得到表达，而表达方式就是以个别被选定的物质为代表，进入礼仪奥秘的框架中，庆祝人拯救的奥秘。默顿在此指的是教会的圣事礼仪，尤指圣体圣事中的「饼」和「酒」。[54]这些特定的圣事物质，不但意味着万物的复归绝不脱离物质，而且见证和恢复了这些物质原初的功能。基督的道成肉身，并不是以「超自然」事物取代「自然」事物，而是恢复自然作为与天主共融之途径的象征本质。

默顿以宣信者马克西姆自然默观中蕴含的创世－复归叙事为基点，彰显出一幅天主－人－宇宙相互联络合一的图景。在其中，天主与造物的形上关系并不是一套外在论的静态结构，而是经历创造、拯救与终末的内在参与性的动态过程。自然万物所具有的象征和圣事功能，不仅是宣信者马克西姆独特的神学贡献，而且也是古代东方教父所共享的神学视野。默顿在宣信者马克西姆之后，以托名狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）的神学结束其讲座的第一部分。值得注意的是，虽然历史上，宣信者马克西姆晚于托名狄奥尼修斯，但是默顿将宣信者马克西姆的自然默观思想放在前面论述，为的就是给理解托名狄奥尼修斯思想提供神学背景。

在默顿看来，托名狄奥尼修斯的「象征和圣事神学，相当于自然默观」，[55]是理解托名狄奥尼修斯奥秘神学的前提。默顿进一步指出，在托名狄奥尼修斯之后有一种发展趋势，即「抛开自然默观，直接从克修生活进入无形式默观」。[56]正是基于这一点默顿展开了他的第二部分论述，讨论托名狄奥尼修斯思想如何在中世纪西方褪去了象征神学／自然默观的背景，而被片面接受为个体超拔的经验。在默顿的思想史叙事中，正是因为褪去了自然默观背后所预设的创世－复归的形上结构，灵修失去了与万物共融的视野而走向了个体的修炼，逐渐成为一个专业化的领域，并与神学产生分野。另一方面，这种专业的灵修观强化了中世纪发展出来的主动默观（active contemplation）与被动的倾注默观（infused contemplation）两阶段的区分，而无意间割裂了自然与恩宠的关系。默观生活的主动阶段就被对象化为一个需要牺牲其他活动的高尚事业，并在某个特定的时刻停熄所有的努力，等待天主恩宠的降临。天主成了一个被努力追求和等待的外在对象，是成全自我完满的手段。这样，灵修生活的全部焦点就在于「甚么时候自己停止作为主要的作用者，而让天主主导一切」。[57]在这种情况下，天主不再是早期基督教那样动态地参与到造物之中，而是成为一种外在的力量强加于造物。

因此，不论是神学与灵修的割裂，还是主动默观与倾注默观的二分，若要回到他们原初的合一，就是要恢复自然默观的神学视野。默顿指出，在当代西方天主教修道环境中，缺乏「自然默观」是当今阻碍修士灵性成长的原因之一，[58]「在提升到完美的神学之前，必须首先恢复宇宙的『自然』默观」。[59]实际上默顿藉此是在倡议恢复创世－复归的形上结构，以及其中蕴含的天主－人－宇宙联络合一的图景。天主的慈爱和智慧辐射运行于万物，并呼召万物完成自己的象征与圣事使命而响应于他，这在他晚期著作中多有体现。甚至可以说，默顿晚期会进入社会论域，并非他思想出现了转变，而是在透彻宇宙万物的象征与圣事特征后，为他的时代丢失了作为圣事的荣耀而发出先知的呼声：恢复创造－复归的宇宙论视野，彰显天主与造物的内在参与性关系。这个关切也表达在他最后一部作品《内在经验：默观生活笔记》（The Inner Experience: Notes on Contemplation）中：

有些文化及精神的氛围偏爱内在自我的神秘与自然发展。古代的文化传统，无论是东方与西方，都充满宗教与聪慧（sapiential）的本质，喜欢内在生活，也都以原形象征（archetypal symbols）、礼拜仪式的记号（liturgical notes）、艺术、诗歌、哲学以及神话等形式，传达某种共同性，从小到大不断滋养人的内在自我……不幸的是，这样的文化环境在西方已不再存在，或不再是大家所共有，必须由有学识、被启蒙的少数人努力恢复。[60]

不论默顿是否自认为有识之士，他在晚期诸多的讲座与著作中的确透露出要恢复这种西方古代文化传统的努力。恢复「自然默观」及智慧视野，洞悉天主与造物的内在参与性关系，经历内在生命的转化，是默顿晚期思想的隐藏脉络，并成为他参与宗教对话的神学前提和基础。

三、交流或共融？象征主义基础上的宗教对话

在自然默观中，由创造－复归的形上结构默认的天主与造物的内在参与性关系得到确立，受造物作为象征或圣事的观点已被提出，每个存在都有指向超越的定向原则。在这样的背景下，谈论默顿的宗教对话就有了具体的生存语境。由此，回到亚洲之行，默顿在加尔各答面对不同宗教人士，谈到了交流（communication）与共融（communion）的区别。他说道：

交流的最深层次并不是交流，而是共融。它是无言的。超越文字，超越言语，超越概念。我们并不是发现新的合一，而是发现了更古老的合一。亲爱的弟兄们，我们已经是一了。但我们以为我们不是。而我们现在必须要恢复那原始的合一。我们要成为如我们所是的。[61]

在缺乏具体语境的前提下，默顿在此所说的「共融」很容易被误解成是打破宗教间的横向边界走向宗教调和论，但当我们将之放在自然默观和象征主义的语境中时，就会得出不太一样的结论。关于这一点，一九六五年默顿写的《象征主义：交流或共融？》可说是为加尔各答演讲中「共融」与「交流」的区别提供了脚注。[62]基于万物作为圣事象征的思想，默顿的这篇文章在现代社会背景下讨论两种认识实在的思维方式，一种是象征－共融（symbol-communion）进路，一种是指示性标记－交流（indicative sign-communication）进路。默顿在文章中开宗明义：

在处理象征主义的过程中，我们进入了一个沉思、整合（synthesis）、默观比调研（investigation）、分析、科学更重要的领域。一个人是无法理解象征的，如果他不是从自身存在中醒悟，产生精神的共鸣，即以「圣事」（sacrament）和「临在」（presence）而不是以「记号」（sign）来回应象征……真正的象征并不仅仅指向某个隐藏的对象。而是在它自身中包含着一个结构，在这个结构中使我们意识到生命的内在意义和实在本身。真正的象征将我们带到圆圈的中心，而不是指向圆周上的任意点。真正的象征指向所有存在的最核心，而不是指向流变的事件。[63]

这里默顿指出了「象征」之为象征，在于它本性中的内在结构，即它已包含着指向精神实在的能力，它首先被理解为「圣事」与「临在」，是精神实在于时空中真实在场的见证。人通过认出象征、理解象征，而能够领悟、触及并参与到象征内在所指的精神实在之中。因此，「对象征的认可必定意味着某种特定的实在观、宇宙论和生存性宗教的形上学，尤其承认人的精神向度」，视「人为一个神圣的存在」。[64]在此前提下，「象征主义尝试将人、自然、天主带入到活生生的、神圣的综合（synthesis）之中」。[65]通过默顿的论述，我们可以发现，象征所具有的超越性定向原则，显然是以自然默观思想中天主与造物的内在参与性关系为前提的。在这样的关系中，象征不是自立体（object for its own sake），它并不传达关于某个客体的信息，而是作为一个对象（object）最终指向了主体（subject）。[66]「象征作为一个提示物，告诉我们被召进入更深的灵性意识，超越主客二分的层次。」[67]这样，「象征的关键角色在于表达和鼓励人们接受自己的中心，接受自己的本体植根于一个超越个体自我的存在奥秘中」。[68]因此，在默顿看来，象征的思维方式同样预设了超越性实在与宇宙的垂直性参与性结构。沉思象征意味着将象征纳入到超越性实在的主体视域中考虑，并且将象征作为指向超越实在的提示物，从而象征与超越性实在有了超越主客体的共融特性。

为了更好理解象征思维的内涵，默顿将之与「指示性标记」进行对比。默顿指出，「指示性标记」的功能是在事实或实践知识层面上的沟通交流（communication）。[69]人们可以借着「指示性标记」获得标记之外的信息，但所指之实在与标记之间并没有内在关系。「指示性标记」可以指向记号之外的任何信息与事物，它们没有一个确定的共同中心和指向，其所指之意义具有任意性，是人为指定的。因此，它只具有传递性和沟通性功能。也就是说，「指示性标记」的思维方式并不预设宇宙万物与某种精神实在具有内在关联，标记可约定俗成地指向存于其外的其他事物。标记和所指之物是一种主客体之间的水平层面关系。甚至在宗教中，如果我们将教义神学等单纯视为标记而非象征，那么它们只是传达一些外在于自己的信仰信息而已。相比而言，「象征并非简单的指示性记号，只传达宗教客体、启示、神学真理、信仰奥秘的信息，而是真理的具身化（embodiment），是一个『圣事』，通过象征，人可以参与到那拯救人和照亮人的『一』的宗教临在中」。[70]

在区分了两种思维方式后，默顿为现代科技社会中象征的堕落甚或消亡的现实深感忧虑，因为这意味着人们失去了一种将可见和不可见视为有意义的统一体的理解能力。随之而来的，是现代人类社会的精神贫乏。[71]「既然人类是借着象征主义而联系于内在自我、他人与天主的，那么『天主之死』和『人之死』，都可归因于象征主义之死的事实。」[72]科技被混同于文明，可见的科技和物质世界之外再没有超余（plus, superabundance）[73]的内容。但有意思的是，一方面，真实的象征主义已经让人感到很陌生，另一方面默顿用怀特海（Alfred North Whitehead）的观点指出，象征主义是人类生活的内在结构，无法逃避。[74]因此，现代社会出现了许多腐化的伪象征（pseudo-symbol）来替代真实的象征主义。默顿在这里指的是运用于政治、军事以及商业等领域的象征记号，如国旗象征国家、商标象征商品。这些象征都让人认同于某一类事物（identification），但却丧失了真正的身份（identity）。在大众社会和群众运动中，这些伪象征无疑提高了所象征之物的重要性和价值。在一些极权或病态的情形中，政治象征可以压迫人的良心、遮蔽人的理性从而走向邪恶的共同体。[75]象征的堕落意味着不再有特定的中心。在约定俗成中，犹如圆周上的点A指向B，B指向C，C再指向A，但圆周上的A、B、C点的共同圆心却被遗忘了。[76]显然，在默顿看来，真实的象征主义在认识论上是首要的、第一的，而「指示性标记」则是次要的、不充分的。然而，现代社会中象征主义已经消失，「指示性标记－交流」的进路则成了唯一认识实在的方式。这带来的问题就是我们不再对自然与人有整全的智慧，那种本质上诗性的、哲学的，甚或宗教的超余内容，只剩下科学、技术、物质这些冷冰冰的东西。

默顿还指出，「象征主义」在近两、三百年逐渐失落，退化成「指示性标记」，这并不能完全怪罪于世俗化和无神论。恰恰相反，它是从宗教自身开始的，当宗教传统开始失去其默观的生命和智慧的时候，「象征主义」就失去了自己的意义，不再指向中心了。[77]在这篇文章中，默顿提出了恢复「象征主义」的视野，而这与其在自然默观思想中的诉求是一致的。

传统而言，象征的价值恰恰在于它作为一个沟通工具是明显无效的。因为它不是一种有效的信息传播方式，所以它可以达到一个更高的目的，这个目的是超越实用性，超越因果。象征并没有通过思想交流来建立一种新的联系，它没有告诉我们甚么新的东西：它只是唤醒了我们对已知事物的认识，且加深了这种认识。在象征中的「新」是对那「是的」且永远「是的」东西（what IS and always has been）的新发现，发现了其新的深度和新的现实（new actuality）……象征的功能是彰显那已经存在但却未被完全实现的联合。象征唤醒认识、恢复认识。因此，它并不致力于交流而是致力共融。共融即觉知参与进一个本体或宗教的实在。象征的目的—如果我们说它有目的的话—不是增加知识的数量，而是深化和丰富生命本身的质量，带领人们进入生命力、意义、创造力、爱和真理的奥秘源泉的共融，而这些奥秘的源泉是人类无法通过科学和技术触及的。[78]

这一段文字，就给出了默顿在加尔各答会议上讲话的语境。共融首先并非在横向层面跨越所有明显的差异而相互趋同，而是在垂直层面借着象征与一切奥秘的源泉共融。在默顿看来，恢复这种垂直层面的共融对于天主教和现代社会都很重要。不论是谈论天主教的本土化，还是参与宗教间对话，都当以此为前提。

四、象征主义与美学经验：亚洲朝圣中的神显

默顿在宗教对话的论域中尝试恢复象征主义的努力，期待回到基督教创造－复归框架中看待天主与造物的动态参与性关系，其中万物因着天主的临在和给予而成为象征与圣事。既然象征主义的思维方式在基督教传统中是如此重要，那么到底甚么是象征，其内容和分类有哪些？默顿对这些问题并没有给出清楚和系统的说明。从托名狄奥尼修斯的观点看来，可感觉的象征包括身体的情绪、身体的部分、各种自然物体，还有职业和人工器物，这些可感觉象征都是属于并源自人类所生活的宇宙。[79]托名狄奥尼修斯所列举之物几乎都来自圣经，是在圣经基础上谈论这一问题的。如果默顿会同意受造万物在一定程度上都是象征或圣事，那么他也会同意托名狄奥尼修斯的观点。然而除此之外，默顿还对另一类象征给予了足够关切，那就是诗歌与艺术，以及通过诗歌与艺术而引导的美学经验。

诗歌与艺术都是人类思想活动的产物，但并非所有诗歌和艺术都能成为象征。默顿在论述宣信者马克西姆的自然默观时，就提及了艺术与自然默观的关系。神圣艺术的产生和创作首先要求艺术家成为一个与道同行之人（logical men, logikoi），他必须理解万物之「道」，也就是说他必须倾心、谦卑、单纯而成为真正的自己，不被外在物质的宣传、世俗的利益所迷惑和捆绑。神圣艺术的神圣性并不必然意味着创作内容的宗教性，而是在于创作者必须经历自然默观，这样他的作品才具有指向精神实在的象征特性。正如默顿赞赏震颤派（Shakers）因着精神的纯洁而产出的手工艺品和家具，是「道」的真实显现（epiphany of logoi），具有属灵之光的特征，它们就成了指向神圣者的象征。[80]

默顿在一九五八年〈再思诗歌与默观〉（Poetry and Contemplation: A Reappraisal）[81]一文中同样提到诗歌创作者须以自然默观为前提。「所有好的基督徒诗人在某种程度上都是默观者，他们随处在天主的造物和奥秘中看见他，并且视造物世界充满了天主的标记和象征。对于真正的基督徒诗人，整个世界和所有生命的事件都趋于是圣事—天主的标记，即他在世界中爱的工作的标记。」[82]这些诗人首先应该是「观者」（seer），然后再是「创作者」（creator, maker），将所洞见的内容付诸笔端。

如果说，经历自然默观的艺术家创作出的诗歌和艺术品具有象征特性，那么人们默观这些诗歌和艺术品而产生的美学经验也就具有和自然默观同样的意义。借着可感觉的艺术象征，我们被领入到灵魂的内在圣所，进入不可言喻的单纯性。默顿在一九六八年去亚洲前夕给的讲座「美学与默观经验」（Aesthetic and Contemplative Experience-James Joyce）中，就乔伊斯（James Joyce, 1882-1941）的《都柏林人》（Dubliners）为素材详细论述了这种美学默观。美学经验的发生在于除了欣赏「美的对象」，更是被它所吸引，从而不会对它产生任何或拥有或拍摄或利用等欲望和想法。[83]也就是说，虽然美学经验由一个对象引发，却不止于是「我觉得它美」的主观感受，而是一种「经验的超余」（experience plus）。[84]从艺术品中涌现出来的是真、善、美之奥秘。「这个在你面前美与善的艺术品成了普遍之『善』的一种启示，这『善』在某种程度上经由万物流淌出来，类似顿悟到（breakthrough into a realization）所有事物在根本上是善的。」[85]在这种美学经验中，人满足于那个在那儿的事物，这不只是一件独立的艺术品，而是内蕴着「美」与「善」并源源不断向人涌现而来，从而内心达到一种完满、宁静与满足。[86]用天主教术语，默顿认为这是一种「神显」（epiphany）。[87]

在这种语境下，就可以理解默顿亚洲之行中最为人津津乐道的波隆纳鲁瓦卧佛像经历。[88]它并非佛教徒所臆测的触发默顿改宗的经历，而是一次由佛像触发的美学经验，并进而获得精神洞见的经历。默顿自己在日记中为这次经历定性为是「美的感受与灵性效力同时发生在一个美学光照中」[89]。虽然这是一次美学经验，但因为它丰富的灵性光照而使这次经历足够独特，以致默顿发出了感叹「我不知道在我的生命中是否有过这样的时刻」。默顿在日记中，先描述佛像之美，再进入到精神的洞见：

我赤脚安静地走近佛像，我的脚在湿润的沙草中慢行。非凡脸庞显出的宁谧，庄重的笑容，宏伟又微妙。（佛像）充满了全部可能性，毫无疑惑，明了万物，接纳一切，这不是情感压抑的安静，而是中观、空的平安，是不怀疑任何人或事而看透所有的问题，没有反驳，没有树立另一个论点……看着这些雕像，我突然猛地清除了习以为常的、半依附着的事物影像（habitual, half-tied vision of things），而内在的清净、澄明变得明显而明朗，彷佛是从这些石像本身爆发出来……这一切都明朗了，没有困惑，没有问题，而且没有「神秘」。所有问题都被解决，全部事物都被澄清，单单因为它们本身是澄明的。岩石、所有事物与生命都被法身所充满……万物是空、是悲悯。[90]

如同自然默观是逻各斯在万物之「道」的神显，又如美学经验是顿悟到美善经由万物流淌出来而产生的共情，波隆纳鲁瓦的经历并没有超越默顿在此之前就已经获得的洞见。唯一独特的是，这或许是他第一次通过佛教艺术而获得这种洞见，并选择了用佛教术语来阐述。这次经历无疑是一次神显，是通过佛像这一象征获得了与美善天主之共融的体验。

纵使默顿致力于恢复天主与造物、超性秩序与本性秩序之间内在的参与性关系，将象征扩展到受造万物、彰显神圣的艺术品，甚至佛教艺术，但这并不意味超性秩序与受造秩序之间的界限可以被模糊。在波隆纳鲁瓦经历之后的第九天，默顿在曼谷会议演讲的结尾说道：

我相信通过向佛教、印度教以及其他伟大的亚洲传统开放，我们有了很好的机会认识到自身传统的潜能。因为他们从自然的角度而言已经比我们走得更深远，在亚洲宗教和基督教福音的自由中所展现的自然方法与恩宠的结合，应该带领我们最后都向着那超越文化差异和外在事物的完满自由走去。[91]

默顿生命的最后一段话，既憧憬着超越文化的完满自由，又保留了超性与本性的微妙张力，将亚洲宗教的洞见放在自然层面。然而，亚洲宗教在自然层面探索的深度，也足以使那些自满于超性恩宠而无视自然的基督徒汗颜，从而在对话中促使基督徒去正视天主临在于自然的智慧，重新看待自然与恩宠的关系。这种关系不似梵二前主流的神学那样清晰分割，也不是进步派那样冒着取消恩宠的代价盲目向世界开放。它是在象征主义／自然默观中，坚持恩宠在自然中的永恒临在，并相信自然本性对恩宠的永恒渴望。

默顿并没有对各宗教能否超越象征而达至同一终点，定下一个封闭性结论。无论宗教间是否能够在客观事实上共融合一，默顿始终都更关注每个宗教在自己传统内部先通过象征主义，与超越的实在共融。在象征主义层面，宗教之间是可模拟的。正如默顿认为汉字「中」并非与十字架的形状相似而有意义，而是因为「中」的四个基点以「道」为核心，这与基督教十字架象征的宇宙论解释—万物复归于基督是可模拟的。[92]这样的模拟远比简单粗暴地给出肯定或否定的封闭结论更有建设意义。在象征的世界中，我们就成为一个悬于中间的漂浮存在（free-floating existence），始终处于一种冒险状态之中。不依恃任何社会结构（包括宗教结构）所给与的安全感，从而具有成为边缘人与先知的勇气；[93]同时又借着象征向天主无限可能的开显保持开放，从而对其他宗教及其象征保持开放。

虽然默顿对宗教之间是否可能在客观事实上共融，并没有给予僭越性的答案，但是可以说，默顿会因着天主－人－宇宙的共融而生出对万物的悲悯（compassion），在自身的宗教传统中保有对万物（包括人类）共融的盼望。回顾默顿的整个亚洲之行，正如默顿自己在踏上旅程的路上所说，这是一次朝圣之旅。但他并非向其他宗教朝圣，而是向着在其他宗教中也可能神显的天主朝圣。在默顿看来，宗教对话只有在生命经历内在转化的前提下才能展开，只有在自然默观／象征神学的天主－人－宇宙的动态参与性的关系中才能走得更远。在这种垂直的共融关系中，我们对超越横向的文化差异抱以期待。

《道風：基督教文化評論》第五十六期 2022年 春頁55-88

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