摘   要

本文系统阐述了奥古斯丁的神正论思想。作者指出，神正论是基督教神学家为维护上帝正义而进行辩护的理论，主要探讨上帝的全知、全能、全善与世间罪恶、苦难并存的矛盾。奥古斯丁受普罗提诺影响，将恶定义为善的缺乏，认为恶不是实体而是对善的否定。在其主要著作《上帝的恩宠与恶问题》《意志的自由选择》《忏悔录》和《上帝之城》中，奥古斯丁提出了多种解答恶的问题的方案：美学解答认为整体是善的；目的论解答认为善来自于恶；阻止解答认为恶是阻止更大恶的必需；对比解答认为善的产生需要恶的对比；人的自由解答认为恶源于人的自由意志；训练解答认为苦难有助于性格塑造；正义解答认为受难是对犯罪的惩罚。这些解答互相依赖又各有侧重，构成了奥古斯丁神正论的完整体系。本文最后总结了奥古斯丁对这些解答的态度，指出他最推崇审美解答和缺乏解答，同时也努力调和自由意志与上帝全知之间的矛盾。

一、神正论

神正论（Theodicy），是拉丁文Theodicea的意译，又叫神义论、上帝正义论，是基督教神学家和唯心主义者为维护上帝正义而进行辩护的理论。Theodicy源于希腊文，由希腊词语theos（神）和dike（正义）合成，主要探讨上帝的正义、公正问题以及世界上为什么存在苦难与恶、好人为什么会无辜受苦等问题。其目的是为了协调基督教中上帝全知、全能、全善的属性与世间普遍存在的罪恶和苦难之间的矛盾。[1]神正论问题的提出试图调和这两者之间的矛盾，并证明现实世界的恶与苦难无损上帝的正义。[2]尽管世界上有恶存在，但是上帝的全能和仁慈还是可能的。[3]彼得·贝格尔认为：“凡以神是正义的或宇宙是有意义的理论，对社会中侵害‘看似有理的结构’的苦难、罪恶，尤其是死亡等无秩序现象所做出复杂程度不同的各种解释都可以称为神正论。”[4]

神正论这一术语于1710年由德国唯理论哲学家莱布尼茨在他著名的哲学著作《神正论》中提出，意为“上帝是正义的，尽管罪恶存在”，现代神正论大抵是在莱布尼茨确定的涵义上应用这个术语的。康德（Kant）给这一观念下了定义：“理性由于世上违背目的事物而提出控告，即控诉创世主至高智慧，而神正论是为上主智慧作的辩护”（die Verteidigung der hochsten Weisheit des Welturhebers gegen die Anklage, welche die Vernunft aus dem Zweckwidrigen in der Welt gegen jene erhebt）。神正论可以被视为面对苦难为上帝的正义和力量作辩护的努力。神正论就是来自于这一努力——它们对受难的特殊解释和辩解。这些辩解的前提就是世界是由一个善的上帝所统治。[5]

虽然“神正论”是现代人用的一个专业神学术语，但事实上，在新约《罗马书》3:5早已提出了关于“神的正义”问题。希伯来圣经中的早期作品《约伯记》更是被公认为对这一问题的最好讨论，其中正义的约伯受到了各种苦难的考验。早期的基督教父们几乎不讨论自然的苦难，除非指由恶魔引起的，或是作为对意志和勇气的一种培养。伊格内修斯就认识到上帝的揭示在苦难问题上尤为突出，并且看到没有任何理论上的答案能解释苦难的存在。他认为这就是顺服上帝可靠恩典的理由。基歇尔也认为，迫害是作为基督徒见证并愿意直面死亡的惩罚，是作为复活凭证的时刻。爱任纽反对诺斯替教主义所认为的恶只是有限的、短暂的存在假相这一断言，将恶归为与上帝的对抗。奥利金同样将恶归结为在一个相对稳定的物质秩序中对自由的滥用。这样恶既是一种惩罚，也是重归上帝恩典所必须经受的考验。[6]

尽管西方很多学者对神正论给出了自己的定义和理解，但无可争议的是，神正论的问题最早由古罗马早期的基督教父奥古斯丁系统地提出。奥古斯丁认为苦难并不是来源于上帝，上帝只创造美和善的东西。恶的产生是人类自由的结果，是人类滥用了上帝赋予的自由意志，因而也是人类应付的代价。事实上，人才应该为恶的存在负责。此外，奥古斯丁还强调要从整体上看问题，虽然恶存在，但这并不有损于上帝的全能、全知与全善，因为苦难的存在也是全善的宇宙中必不可少的一部分，它的存在能更好地衬托善的美好。

二、奥古斯丁的神正论

在奥古斯丁浩如烟海的神学著作中，不管其他内容是如何驱使鞭策着他，但无疑神正论的问题是其所有神学问题中最主要的。奥古斯丁与莱布尼茨不同，莱布尼茨只是把神正论作为一个有趣的哲学难题，并且用逻辑和冷静的头脑去处理这个问题。而奥古斯丁则是将之视为一个对他，显然也是对所有信仰上帝的基督徒最主要的挑战之一。因此，奥古斯丁故意避开系统争论的精密，以写作或是白热化的讨论来使观众认识到，解答神正论问题是他一生中最重要的使命。

我们这里对奥古斯丁神正论及其提出的相应解答的理解都是基于其以下作品：《上帝的恩宠与恶问题》；《意志的自由选择》；《忏悔录》；《上帝之城》；《信、望、爱》。

在这些著作中，奥古斯丁给出了未来可能解决神正论问题的几乎全部的解答。“事实上，因为此后的神正论学者解答苦难和恶问题的主要轮廓都是依赖于奥古斯丁的建议与安慰，在理论上，几乎后来所有对苦难和恶问题的解答都可以在奥古斯丁的著作中找到理论基础。”[7]奥古斯丁对苦难和恶的起源的解释深受普罗提诺观点的影响。普罗提诺把恶定义为“缺失”。“缺失”是亚里士多德使用的一个哲学概念，它既非质料，又非形式；既非实体，又非属性，而是指实体与实体之间的过渡。[8]缺失不是性质，也不是获得性质的实体，只是性质或者其他什么事物的否定。[9]在这里缺失既不是形式和实体，也不是质料，而是对善的一种否定和缺乏。质料缺乏善，才会形成恶；质料绝对地缺乏善，才会形成绝对的恶，所以，并非质料是绝对的恶，缺乏才是绝对的恶。普罗提诺是以“是”这一本体论为基础的，因而他对善恶的讨论都是从形而上学的角度出发的。他的观点意在将恶的起源与善的上帝完全分离开来，从而全善的上帝丝毫不用为恶的存在负责。奥古斯丁也把恶理解为一种善的缺乏。“背离本体，倾向非存在的东西。……它倾向于造成存在的中断。”[10]这是从存在论的角度对恶的性质作出的解释。值得注意的是，“倾向非存在”并不是指“非存在”，也就是说他并没有将恶归于上帝创造之外的“虚无”，使恶成为一种不可捉摸、无可名状、难以言说的东西。奥古斯丁一反亚里士多德的“动力因”，认为更应该追究事物的“缺陷因”。在他看来，在上帝创造的宇宙等级秩序中，高一级的事物相对低一级事物来说是存在，而低一级的事物相对高一级的事物来说则为非存在，由此高一级事物的存在应该是低一级事物存在的依据和目标。如果事物背离了这个规律，而“倾向于非存在的东西”，追求比自身更低一级的事物，那就是事物的“缺陷因”。这个缺陷因正是造成恶的原因。在此，奥古斯丁将恶的产生放在了一个不断变化的、流动的事物发展的倾向和趋势上。他对恶作出了详细的归类和分析，这集中体现在他的《教义手册》和《论自由意志》中。在《教义手册》中，奥古斯丁把恶分为三类，第一类恶称为“物理的恶”，指由于事物的自然属性带来的损害或是由于人的生理原因造成的身心痛苦等。这类恶是因为受造物的不完善性，换句话说，也就是受造物善的缺乏。因为十全十美的上帝不可能造出和他一样完美的事物，因而任何受造物都会有存在上的缺失，这种与生俱来的存在上的不完善就是物理的恶产生的原因。奥古斯丁认为这类恶是为了张扬自然界整体的善而存在的，是必要的，因此无损上帝的善。第二类恶称为“认识的恶”。它是由于人类认知和思维的有限性造成的，是一种对正当认识秩序的颠倒。“把错误的当作正确的接受，把正确的当作错误的拒绝，将不确定的当作确定的固守”。[11]这类认识上的恶也是一种缺乏，是一种人类心智上的缺乏。第三类恶是“伦理的恶”，相比前两者来说，伦理的恶是奥古斯丁论述的重点。如果说认识上的恶是罪的话，那也只是细小而微不足道的罪，而伦理上的恶才是真正的罪恶。那是“人的意志的反面，无视责任，沉湎于有害的东西”[12]。在这里，奥古斯丁将“意志”的概念引入对恶的分析上来，“意志的反面”也就是人对意志的背离，为不该为的，选择不该选择的，这也是一种正当秩序的“缺失”。在奥古斯丁的这三类恶中，虽然它们的程度以及产生的具体原因不同，但是在本质上，它们都是一样的，那就是对上帝创造的完美的缺失，对宇宙正当秩序的一种破坏，而且这种缺失和破坏都是上帝所允许的。

1.神的恩宠

在《上帝的恩宠与恶问题》中，奥古斯丁提出，恶问题是一个两难的局面，这一观点事实上此前的伊壁鸠鲁就已经提到：

为此，那些思考这些事情的人表面上都被迫相信上帝的恩宠并没有达到事物的外部限制（恶所在的地方），或者所有的恶都出自上帝的意志。这个两难的两个方面都是不虔诚的，尤其是后者……因为疏忽比残酷意志的操纵更容易得到原谅。[13]

我们就将这个两难的第一个称为“疏忽”，将第二个称为“残忍”，如果恶问题的形成是以假设上帝的全能和全善为前提，如果否定其中一个，那么我们可以很清楚地看到，奥古斯丁对这个两难问题的陈述体现的正是“疏忽”对全能的挑战，“残忍”对全知的攻击。两个问题中的任意一个就可以招致恶问题的产生。

为解释存在于全能、全善的上帝眼皮底下的恶而提出的建议性解答是奥古斯丁神正论的开始；不管是在《上帝的恩宠》这本书，还是在其他著作中奥古斯丁都提到，那些我们可以看到的恶都是勉强的。我们需要领会整个创造以认识以下三件事情：第一，尽管创造的个别部分存在着苦难与恶，但是，整体是好的；第二，极大的善都出自于恶；第三，对于整体的和谐与善来说，恶是必要的。因此在《上帝的恩宠》Ⅱ中，三种解答得以提出，奥古斯丁首先从我们称之为“整体是善的解答”或者说是“美学的解答”开始：

不管哪个小心眼的人，如果只是单独考虑恶，那么就必然会被其庞杂的纠结所困扰，并转入深深的厌恶。但是，如果他将视野放宽，将所有的事情作为一个整体，那么他就会发现，所有的事情对于其自己的位置，都是已经安排好的，已经归类了的。[14]

奥古斯丁随后又认为善源于整体，而整体又包含了个别的恶；我们可以称之为“善来自于恶的解答”，或是叫做“目的论的解答”，他的例子是非常有趣的：

还有什么比刽子手更可怕？还有什么比刽子手的性格更残忍和凶恶？但是在很多法律中间，刽子手都有着必需的位子，并且和一种井然有序的秩序成为一体。[15]

最后，奥古斯丁认为恶存在于社会这一特殊的整体中，对于阻止更大的恶的到来是很必要的。其他选择的结果只能是更坏，因而就称为“恶是阻止更大的恶所必需的”或“阻止解答”。奥古斯丁的例子如下：

还有什么比妓女、拉皮条者以及其他诸如此类的有害物更肮脏、更无耻、更丧失尊严的？而将妓女从人类事务中抹去，那么一切都会因为强烈的欲望而变得不安……[16]

此外，在《上帝的恩宠与恶问题》中，还有另外一个被提议的解答，这一解答在此后神正论问题的历史中拥有重要的拥护者。奥古斯丁认为，善的产生不会是善，除非有恶。正如快乐的存在是相对痛苦而言，漂亮的存在是相对于丑陋而言的。奥古斯丁称之为“恶是善的对比的解答”，或是“对比解答”。

因此在《上帝的恩宠与恶问题》一书中，我们至少可以看到四种对恶问题的解答，那就是：美学的解答、目的论的解答、阻止解答以及对比解答。

2.意志的自由选择

在《意志的自由选择》第一部分，奥古斯丁区分了两种恶，这在后来的文学中有着重要的应用：

我们通常以两种方式提到恶：首先，我们说某人在作恶；其次，某人遭受了恶的事物。[17]

在奥古斯丁看来，人作的恶，那是“罪”，而人遭受的恶则是“惩罚”。[18]

在第三部分，一些新的解答和论题被提出。罪与惩罚的区分就是恶的两层涵义，而其中的一种或许可以作为对恶的解答。如果奥古斯丁所说的罪是人所作的恶，那么人无疑就是恶的原因。也就是说如果人自愿去作恶，那么人就是恶的原因，而不是上帝。这种解答称为“人的自由意志是恶的原因的解答”，或者简称为“人的自由的解答”。但是如果上帝是全知的，这种解答就会陷入困境，人的自由和上帝的全知构成一种自相矛盾。恶的第二种原因，恶作为惩罚，这似乎暗示着上帝参与到恶的产生中。如果我们将恶视为上帝对人类犯罪的惩罚，这涉及上帝成为间接的，知道我们会作何种恶的知情者。如果将恶理解为上帝对罪的惩罚，那么则意味着上帝作为一个引起因素而出现。

对于“自由”，奥古斯丁认为那“存在于我们的权力中”，既然意志是在我们的权力范围内，那么就一定是自由的。[19]此外，上帝或许知道我的未来是什么样的，但是他并没有让其按照他的意思去发展，因为我的未来是我的意志的结果。我的自由意志成为我未来状况的原因，上帝只是知道这些事务的见证者，而不是原因。因此，上帝无需对我有罪的行为负责。“权力”的不明确可以意味着我的权力中确确实实存在的东西，也可以理解为我的权力中看起来比较明显的那些东西。奥古斯丁认为是前者应用了自由意志。当然进一步说，如果上帝知道我明天要做什么，那也就意味着我不能做上帝知道我要做的其他之外的事，否则上帝就不是全知的了。如果我不能做我必须要做的事情之外的事，那么就有一个疑惑，我到底拥有多少权力？在奥古斯丁这里，上帝知道未来，但是奥古斯丁又迫使未来是分离的，结果就使得上帝不会牵连到我们的罪中来。奥古斯丁将上帝从人类的罪中完全解脱出来，但是却让之完全进入到罪的惩罚，认为上帝是罪的复仇者：

……因此上帝没有用他的预知来强迫未来事物的发展……他不是那些他预知的事物的原因，他不是罪恶行为的原因，而是它们的复仇者。[20]

奥古斯丁试图区分未来事务的知晓与未来事务的起因。这种区分可以使上帝从人类的罪中全身而退，从而将责难指向人，是人而不是上帝导致了恶，因而人类的受难，人类遭受恶事物也是他们自由的结果。但是这使他面临着一个难以回答的问题，那就是那些受难的孩子。这个主题在后来很多著名作家，如陀思妥耶夫斯基以及尼古斯·卡赞特扎吉斯（Nikos Kazantzakis）的作品中也得到了讨论，无辜受难的主题得到了令人痛苦的叙述。后来作家对无辜受难的描写都是为了对比，并且突出奥古斯丁的解答。[21]

在陀思妥耶夫斯基的小说《卡拉马佐夫兄弟》中，迪米特里（Dimitri）做了一个梦，在这个梦中，他看到他饿死的父母和垂死的小孩。他对小孩受难的描写成为苦难问题在西方文学中公认的经典描述：

但是他为什么哭泣？米卡愚蠢地坚持“为什么他们幼小的胳膊裸露？为什么不包起来？这个婴儿太冷了，他单薄的衣服给不了他温暖。”

为什么会这样？愚蠢的米卡还是坚持着，为什么他们是穷人，没有面包？

不，不，米卡还是不能理解，“为什么人们会贫穷？”、“为什么婴儿要那么可怜？”、“为什么大草原那么贫瘠？”、“为什么他们不能互相拥抱接吻？”、“为什么他们不能唱着快乐的歌？”、“为什么他们不喂养婴儿？”[22]

有作者将无辜受难的责任集中在上帝身上。我们来看看尼古斯·卡赞特扎吉斯的英雄左巴所说的，

我告诉你，老板，这个世界上发生的任何事都是不公平的，不公平、不公平、不公平！……为什么年轻人必须要死去，而那些邪恶的老人还在继续活着？为什么婴儿要死？我失去了我三岁的儿子，……为此我永远不会原谅上帝，你听到了吗？我告诉你，在我死的那一天，如果他厚颜出现在我面前，如果他真是上帝，那么他就该羞耻！是的，是的，他应该为自己出现在我面前而羞耻。[23]

对于这些无辜小孩受难的追问，同样失去一个儿子的奥古斯丁是这样回答的：

一个更严重的抗诉经常被提到，那就是有关小孩的身体受难……他们没有罪……他们作了什么恶，以致于他们要承受这样的苦难？……但是上帝通过受难以及夺取他们最亲爱的孩子的生命来惩罚成年人，对他们的生命进行重整，在这个重整的过程中，上帝完成了一些善。当一切都结束的时候，对于那些受难者来说，一切似乎就跟没有发生一样。[24]

这看起来似乎无情。确实，对于米卡和左巴来说，这样的辩论并不能减轻他们的痛苦。藏在这个对小孩受难的解释后面的是一系列分散的神正论的回答。首先，奥古斯丁坚持他的主题，那就是受难是上帝对邪恶者的惩罚。因此，邪恶的父母通过他们的孩子得到惩罚，而且他们受到的惩罚是应当的。但是更深的一层是他们的生命得到了更好的改造，他们因为受难而变得更加强大，他们的性格得到了重塑；因此，他们被惩罚，是因为他们邪恶，但是他们在性格中得到了加强。这是奥古斯丁为苦难的存在提供的另一种解释，称为“苦难是我们加强自身、训练自身和塑造我们性格的解答”，或者为“训练解答”。在对照由性格重塑所获得的善后而认为这点痛苦是很微小的，当其结束后，一切似乎没有发生过。奥古斯丁根本就是在嘲笑儿童的受难，这个解释对于成年人来说是可行的，因为他们是邪恶的，但是对于儿童呢？凭什么就牺牲他们独立于父母的生命。因此，奥古斯丁对儿童受难又提出了一个附加的解释，认为他们的受难和痛苦最终会在天国中得到补偿，称为“现在的无辜受难今后会在天国得到补偿的解答”，简称为“补偿解答”。

3.忏悔录

在《忏悔录》中，恶问题虽然是匆匆提起，但是其中的一个主题却主导了后来西方的神正论思想，那就是，恶是善的缺乏。上帝是全善的，是优于他的创造物的。奥古斯丁将恶问题陈述如下：

上帝是善的……并且远优于这些受造物。但是，作为一个善的存在，他将他们也创造成善的……那么恶的根源在哪里呢？[25]

在《忏悔录》的早期，他对恶问题的反应类似于“美学解答”，举例来说：“……虽然高级事物优于低级事物，但是我仍认为所有事物的总和要优于单单的高级事物。”[26]也就是说，恶与善的总和要优于单独的善：总体优于部分。在美学解答之后还有一个主题那就是，恶的虚幻性：

对于上帝来说根本就没有恶：不但对于上帝，对于所有的受造物来说也是一样……现在，在部分中，一些事物被认为是恶的，因为他们没有与其他事情取得一致。

这种“恶是虚幻的，不真实的”解答，虽然奥古斯丁没有明确提出，但是却暗含在他的美学解答中。恶的虚幻性导向了奥古斯丁著名的“恶是善的缺乏”之学说，“……恶正是善的缺乏，甚至在一定程度上，恶根本就是不存在的”。[27]在《手册》中，奥古斯丁也提到：“所谓的恶就是善的缺乏……动物受到疾病和伤口的折磨，那是因为健康的缺乏……疾病和伤口不是一个本质，而是肉体物质的缺陷。”[28]

缺乏主题成为奥古斯丁另一个解释恶的解答，将恶简单地看作善的缺乏，并将缺乏作为解释恶问题的标准。这一“没有恶，只有善的缺乏”的解答对于后来的阿奎那有很大的影响。后者试图在改变一些词汇的基础上来解决恶问题，尤其试图通过将“恶”转化为“善的缺乏”来加以解决。

4.上帝之城

在浩瀚的《上帝之城》中，奥古斯丁重申了他以前提出的一些主题，如，善来自于恶、包含恶的整体优于没有恶的整体：

上帝永远不会创造出一个天使——也不会只是一个人——谁的未来的邪恶他已经预见了，但是同时他也知道善能出自于这个恶，这就是历史的和谐，正如美丽的诗篇因为对立的因素而得到丰富。[29]

在这里，又要重新提到人的意志，人的意志必须面对双重问题，一方面是上帝的预知，一方面是他自己的意志。那么为什么上帝要创造有污点的人？为什么上帝不创造没有罪恶和苦难的人？美学解答和目的论的解答提供的一个答案是，从一个相当长的时间来看，事物作为一个整体，以那样的方式发展更好。另外就是人自己导致了一些苦难和罪，其他的则是上帝对人类犯罪的惩罚。上帝惩罚我们正是因为我们所犯的罪，因而这又是正义的：

为什么上帝要创造一个他已经预见会犯罪的人类，这里有一个答案，那是因为通过他们，上帝可以揭示有多少是他们的罪所应当承受，有多少是上帝的恩宠所宽恕的。也因为整个世界的和谐，不能被那些有罪人的不正当行为所破坏。”[30]

因此，通过人类受难这种恶，奥古斯丁认为至少有两件事得到了成全。首先，上帝因为人类的犯罪而惩罚了他们，这是一种正当的行为，因为人类应当受难；其次，上帝向人类彰显了他的恩宠。换句话说，人类的受难展示了上帝复仇和良善的方面，对于人来说，会有更多的善从这种正义的行为中得到。至少奥古斯丁相信这种新的“正义解答”。同样的观点在《手册》中提到：“……也不管他们如何的不愿意在那些惩罚中受难，但是那些都属于正常的愤怒。”在《忏悔录》、《上帝之城》和《手册》这三本书中，奥古斯丁都要求将这种正义的解答作为恶问题的一种解答或是一种可能的解答。

正义解答有两种形式。一方面，我们所接受的苦难是应受的，（因为上帝是复仇者，也就是正义）；另一方面，我们所经受的苦难有可能更糟，但是却没有（因为上帝是公平地，也是正义）。因而奥古斯丁认为，上帝的愤怒和怜悯，他的复仇和他的恩宠赦免了落在人身上的苦难：这就是正义解答的形成。

三、小结

循着恶问题在早期西方思想发展的足迹，我们可以发现十二种对恶的不同解答。但是重要的是，并不是所有这些解答都真正地阐释了恶问题，关于这个问题多少年来我们还在继续分析研究。在我们分析研究前人对这个问题的解读中，有一点要注意的是，并不是所有这些解答都是截然不同的，事实上它们很多都是互相依赖的。以下是对各解答简单地加以描述的表格。[31]

对于上述这个表格，对照奥古斯丁，我们需要注意的几点是：

第一，奥古斯丁比较推崇审美解答和缺乏解答，他对这两个解答的深究远远甚于其他解答。

第二，奥古斯丁承认人类固有的问题就是自由和缺乏解答，因为他花了很多时间试图去调和这些解答中固有的困难及上帝的全知和恶的现实之间的一致。

第三，奥古斯丁似乎能从对训练解答和正义解答的同时对照思考中获得很大的乐趣，似乎是提醒自己上帝的双重本性。

第四，奥古斯丁完全拒绝幻想解答、非个人和个人实质解答，这是因为他不能和基督教正统派调和。

基督教文化学刊JSCC

2010年春季

参考文献：

[1] Michael Pye, Macmillan Dictionary of Religion (London: the Macmillan Press, 1994), 267.

[2] Geddes MacGregor, Dictionary of Religion and Philosophy (New York: Paragon House, 1989), 210.

[3] Kenneth Cauthen. 1997. Theodicy [online]. Essays on Theology and Ethics, 2007 [cited 28 September 2009]. Available from World Wide Web：

<http://www.frontiernet.net/~kenc/theodicy.htm>

[4] 彼得·贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，转引自孙亦平：《西方宗教学名著提要》，南昌：江西人民出版社，2002年，第573页。

[5] Ronald M. Green, "Theodicy", The Encyclopedia of Religion, Vol 14, ed. Mircea Eliade (New York: Macmillan Publishing Company, 1987), 431.

[6] Ibid., 210.

[7] Arthur L. Herman, The Problem of Evil and Indian Thought (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1993), 12.

[8] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，2005年，第165页。

[9] 石敏敏：《普罗提诺的“是”的形而上学》，上海：上海人民出版社，2005年，第196页。

[10] 《论摩尼教之路》，2章2节，PNFIV70。

[11] 《教义手册》，21章，PNFⅢ245。

[12] 《教义手册》，21章，PNFⅢ246。

[13] Augustine, Saint Aurelius, Divine Providence and the Problem of Evil, Trans. Robert P. Russell in The Father of the Church, Vol.V, Ed. Ludwig Schopp (New York: Cima Publishing Co. Inc., 1948), 239-240.

[14] Augustine, Saint Aurelius, Divine Providence and the Problem of Evil, 287.

[15] Ibid.

[16] Eric Carlton, Dancing in the Dark: Reflections on the Problem of Theodicy, (Madison·Teaneck: Fairleigh Dickinson University Press, 2005), 287-288.

[17] Augustine, Saint Aurelius, The Free Choice of the Will, Trans. Robert P. Russell, The Father of Church, Vol. LIX, Ed. Roy Joseph Deferrari (Washington, D.C.: The Catholic University of American Press, 1967), 72.

[18] Ibid., 165. 比较Contra Adimantum Manich 26, Quoted in Confessions.

[19] Augustine, Saint Aurelius, The Free Choice of the Will, 173.

[20] Augustine, Saint Aurelius, The Free Choice of the Will, 175.

[21] Arthur L. Herman, The Problem of Evil and Indian Thought, 18.

[22] Dostolevsky, Fyodor, The Brothers Karamazov, Trans. Constance Garnett (New York: The Modern Library, 1937), 546-548.

[23] Kazantzakis, Nikos, Zorba the Greek, Trans. Carl Wildman (New York: Simon and Schuster, 1952), 247.

[24] Augustine, Saint Aurelius, The Free Choice of the Will, 226.

[25] Augustine, Saint Aurelius, Divine Providence and the Problem of Evil, 168.

[26] Ibid., 184.

[27] Augustine, Saint Aurelius, Confessions, Trans. Vernon J. Bourke, The Father of Church, Vol. XXI, Ed. Roy Joseph Deferrari (New York: The Fathers of the Church， Inc., 1953), 61.

[28] Ibid., 376.

[29] Augustine, Saint Aurelius, The City of God, Trans. Gerald G. Walsh and Grace Monahan, The Father of Church, Vol. XIV, Ed. Roy Joseph Deferrari (New York: The Fathers of the Church, Inc., 1952), 213-214.

[30] Augustine, Saint Aurelius, The City of God, 408.

[31] Arthur L. Herman, The Problem of Evil and Indian Thought, 165.