一、引言

《唐会要》[1]和《大秦景教流行中国碑》（以下简称《景教碑》）[2]记载了阿罗本公元六三五年来华，把景教带来唐代中国的历史。碑上说他受到朝廷的接待，「宾迎入内，翻经书殿」。[3]二十世纪初，在敦煌莫高窟藏经洞发现许多古代文书，其中《大秦景教三威蒙度赞》和录于同一卷子上的《尊经》，顾名思义，为景教文书。

一九一八年，日本东京大学的羽田亨发表了题为〈景教经典一神论解说〉一文，[4]说另有一景教文书，也出自莫高窟，为京都帝国大学讲师富冈谦藏从书商手中所购得。他说文书纸质是黄麻纸，卷首已缺，共405行字，但最后一行有「一神论卷第三」六字，所以他推论文书为已佚的《一神论》仅存的一部分。他在一九二三[5]及一九三一[6]年亦发文，除再介绍文书外，也讨论文书的写作年代和地点，并把文字图片发布。他认为行365-366「自尔已来，弥师诃向天下见，也向五音身六百四十一年不过，已于一切处」显示了写作年代为公元六四一年，而行40-41「喻如从此至波斯，亦如从波斯至拂林，无接界时节」亦说明了其写作地点是在波斯以东的某处。[7]《一神论》（亦称富冈文书）现藏日本大阪杏雨书屋。

一九三七年，佐伯好郎（Peter Yoshiro Saeki）出版《中国的聂斯托利派文书和文物》（The Nestorian Documents and Relics in China）一书，[8]把他认为是与基督教聂斯托利派（Nestorians）（对他来说即是景教）直接有关的九卷中文文书编辑起来，[9]翻译成英文并写了一些导言和翻译笔记。在介绍这些文书时，他说它们是《尊经》所说三十卷景教文书的其中九卷，所以来历明确，具权威性，[10]而《一神论》占其中三卷：《一神论·喻第二》、《一神论·一天论第一》和《一神论．世尊布施论第三》。佐伯氏所引的《尊经》句子是「后召本教大德僧景净译得已上卅部卷」，而按佐伯氏的理解，这位景净就是《景教碑》的作者（碑说「大秦寺僧景净述」），而召景净做翻译的是唐德宗。[11]如此，《一神论》便是第八世纪的作品。但他在书的同一章也说，《一神论》是公元六四一年，即阿罗本来华后六年写的作品，是《景教碑》所说的「宾迎入内，翻经书殿」的产物，所以它是「写于长安某处，甚至可能是在皇帝的书房内」。[12]由此可见，佐伯氏对《一神论》的源起有两种前后不一的说法，但综观书的其他相关部分，特别是第三章有关《一神论》和《序听迷诗所经》的时序关系，不难发现佐伯氏实在持有的是阿罗本作者论，而他另外的景净论可能是他的行文之误。

然而，佐伯氏的阿罗本论纯粹是基于写作年份（他认为是公元六四一年）[13]和阿罗本的来华年份（公元六三五年）相近，并没有实质的论证支持。例如，他没有指出文中有何部分表明这是一份上书皇帝，向皇帝提出的奏议，或相关的文书。相反，文中字里行间多处显示它并不是这一类的作品。例如，行371-372中说弥师诃（基督）「不是圣主、国王、能自作、富贵种性人中选弟子」，但没有按中国（古意，即四夷之内的中土）[14]的书写习惯在「圣主」尊号前留空或挪抬，[15]而且此句子刻意贬低了圣主和国王对这信仰的重要性，说弥师诃不会在他们当中选弟子。这不单不像是向皇帝呈请时会说的话，更和「宾迎入内，翻经书殿」的目的背道而驰。另外，行246-247说「去于恶道，喻如王口道」，[16]把「恶道」喻为国王门口的大道，则更令人莫名其妙。[17]

再者，羽田氏认为《一神论》的语言样式属唐初俗语体，非常难懂，[18]而敦煌学者王兰平也举例点出了《一神论》中所使用的俗字，[19]这些情况不应出现于一份奏书。另外，若《一神论》真的如佐伯氏所说是写于公元六四一年，那便是唐太宗在公元六三八年下了诏书容许阿罗本一行在华传教后三年，那时「翻经书殿」的工程已完成，目的已达，为何《一神论》仍可被算为「翻经书殿」的作品？

所以，佐伯氏对《一神论》源起的说法前后不一，他的「阿罗本文书」论和长安「翻经书殿」论也理据不足，自相矛盾，并与文字内容不符，可惜学界仍一直引用此说。本文从《一神论》的内容出发，去探索它的写作地点。

二、「从此至波斯」

上文提到，羽田氏根据行40-41，推论作者身处波斯以东的某处，本文认为这是对文本直接和合理的释读，可以接受，[20]但可作补充。该整段文字（行37-43）的内容如下：

天下有一神，在天堂无接界，揔是一神，亦不在一处，亦不执着一处，亦无接界，一处两处，第一第二时节可接界处。喻如从此至波斯，亦如从波斯至拂林，无接界时节。如圣主风化见今，从此无接界，亦不起作，第一第二亦复不得。此一神、因此既无接界，亦无起作。

此段说一神无处不在，遍布一切万物，如一个假想中统治天下的皇帝，其权力和管治不受从「此」至波斯接界的约束，或从波斯至拂林（君士坦丁堡，即拜占庭或东罗马帝国）[21]接界的约束。「此」处即作者所处的地方，问题是那是何处？会是佐伯氏所说的长安吗？应该不会，因为中原和波斯有广阔的西域相隔。按《汉书．西域传》所言：「西域……南北有大山，中央有河，东西六千余里，南北千余里。东则接汉，阨以玉门、阳关，西则限以葱岭。」所以，西域的东限是二关，西限是葱岭（今称帕米尔高原）。早在西汉，武帝为确保对河西走廊一带的统治，在走廊西端设置了玉门、阳关二关，作为通往西域的通商口岸和检查站，从此中原和西域之间的往来都要经过这两个关。其后阳关被废除，而玉门关西迁敦煌，成为西域三道的共同起点，南涉鄯善为南道，西达高昌为中道，北通伊吾为北道。[22]所以，西域和中原有着一个实体的接界和口岸相隔。作者如在中原，他的比喻应该说「喻如从此至西域，亦如从西域至波斯」，但他既说「喻如从此至波斯，亦如从波斯至拂林」，那么他应该是在西域中的某处。

按上述《西域传》对西域的地理描述，西域大概就是今天的新疆自治区范围。就文化血脉而言，西域北部的准噶尔地区（也称北疆）一方面与其东北接壤的蒙古族地区接近，另一方面也与其西北部接壤的哈萨克族地区接近，而西域南部的塔里木盆地区则与其西面接壤的阿富汗、印度北及中亚地区民族接近。但在西域东部的高昌地区（今日吐鲁番地区），毗邻中原，并处于丝绸之路的主干道上，文化深受中原影响。[23]在公元六四〇年以前近二百多年，该地区受高昌国的管辖。《北史》云：「（高昌）国人风俗政令，与华夏略同。」[24]《太平御览》亦言：「（高昌）文字亦同华夏，兼用胡语。」[25]

本文认为《一神论》所反映的当地的社会结构、所用的特殊字词（如「茍」、「𤗊布」），和比喻的本地化现象，进一步说明写作地点不像是唐代关内地区，而像是关外西域的高昌地区。

三、社会结构

上文讨论过行371-372在提到皇帝时不按惯例留空或挪抬，并言词间对皇帝不敬，所以与佐伯氏的「阿罗本文书」和「翻经书殿」论不符。此处进一步指出，这句子所表露的社会结构，不似是唐朝社会的，而较似高昌国社会的。整段文字（行370-373）如下：

所以弥师诃自家弟子选，将去也：「汝等发遣向天下，我所有言教，并悉告知。」不是圣主、国王、能自作、富贵种性人中选弟子，所以于贫贱无力小人中选取，是弥师诃情愿。

这段文字和《哥林多前书》一章26-27节，及《雅各布书》二章5节所说的相似，前者说：「弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多。神却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。」后者说：「我亲爱的弟兄们，请听，神岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那些爱他之人的国么？」所以，三段文字都说耶稣在社会的弱势社群中拣选弟子（门徒或信徒），不在上层阶级中拣选。但《一神论》说得更具体，说他「不是圣主、国王、能自作、富贵种性人中选弟子」，由此可一窥作者所在地方的上层社会结构。

首先我们留意到的是这社会除了有圣主外，[26]也有国王。但在中原，自秦始皇统一六国，创立中央集权制，实行郡县制，废除分封制之后，不再有国王。至于高昌国，自公元四六〇年起，历经阚氏、张氏、马氏，和曲氏等朝国王的管治，并向宗主国圣主进贡。此外，该社会在圣主、国王之下没有士大夫（或公卿大夫）阶级。如孙静蕊在其文〈唐代士大夫阶层法理与律令知识考订〉[27]所言，在唐代社会，士大夫这个群体扮演着两种重要角色，一是承担文化道德传承的知识分子（即文人），二是掌握国家政治权力的官僚。既然作者所处的社会没有士大夫，那么他不像是身处中原，较似是在边陲之地，如高昌国。

关于「能自作」，按字面理解，它是指社会上可自行作主，有独立身份和地位的人。「能自作」是作者在「圣主」和「国王」后想及的第一个社会阶级，可见相对来说，社会上一定是有许多不「能自作」，没有独立身份和地位的人（依附人口）。《一神论》在行26-28所提到的「作人」，便是一种依附人口：

一神共捉一个物，无第二，亦无第三。不可作得，亦无作师，亦无捉人，亦无作人。

这段文字说一神掌控着「一个物」（指一切事物所宗的单一物体），而这「一个物」不是被创造出来的。作者甚诙谐地说没有一个由作师、捉人，和作人组成的建筑队伍能造出「一个物」。[28]关于作人，这是吐鲁番文献研究中一个甚受注意的题目，[29]在出土的高昌国官府文书中，正好也有提及作人给分配从事土木建筑工程。[30]裴成国在他二〇一四年的〈高昌国「作人」问题再论〉[31]一文，对自一九八〇年代以来就这方面的学术讨论作了一个总论，说明「作人」是指高昌国的一种依附人口或隶属民，为主人的财产，可以给买卖和继承。裴成国引述唐长孺对唐西州初期文书的研究，认为高昌国的依附人口占整体人口大约百分之十左右。所以，本文认为，高昌国的社会充分反映了《一神论》行371-372的「能自作」和行26-28的「作人」的阶级对立结构，亦能解释为何「能自作」在作者的上层社会概念中有一鲜明的地位。

四、「狗」字的写法

圣经登山宝训的其中一部分说「不要把圣物给狗，也不要把你们的珍珠丢在猪前，恐怕它践踏了珍珠，转过来咬你们。」（太7:6）。在《一神论》，此教导出现在行231-233：

莫净洁安人似苟。言语似真珠，莫前辽人。此人似暏，恐畏踏人，欲不堪用。此辛苦于自身不周遍，却被嗔责。

「莫净洁安人似苟」[32]一句应等同「不要把圣物给狗」，因为它们同是所属段落的第一句，而且所含字词相似，如「莫」即「不要」，「净洁」即「圣洁」（圣灵在行308被称为「净风」）等。但这两句也有明显的不同之处，如《马太福音》说不要把圣物给狗，《一神论》则说不要给那些似狗的人。但我们当前注意的是《一神论》把「狗」字写成「茍」，这是甚奇怪的，电子搜索找不到古籍有这种用例。

但意想不到的是，在吐鲁番古墓出土的文书，真的有把「狗」字写成「茍」的案例。张小贵在〈从血祭看唐宋祅教的华化来源〉[33]提到一则在阿斯塔那377号墓出土，称为《高昌乙酉，丙戌岁某寺条列月用斛斗帐历》的文书，记录了某寺院每月用于「供茍」，「祀天」的固定支出，如下：

15 ……粟参兜，供苟。麦伍升，祀天。

37 祀天。糜粟拾斛肆升，供作使，并苟……

39 ……粟贰兜究升，供苟……

45 ……粟参兜，供苟。麦伍升，祀天。

按张小贵的释读，此处的「茍」即「狗」，而「供茍」即是祭狗。张小贵以此说明祅教供狗，祀天所用祭品仅为粟，麦，而不见有动物牺牲。就本文而言，此处提供了一个把「狗」写成「茍」的例证，而地在高昌，支持了本文的论点。

五、「𤗊布」

《一神论》的后半部（行207-404）一般被称为《世尊布施论》，当中有一个受难福音，其中记载了耶稣的埋葬过程（行286-289），如下：

姚霫执捉法从家索，向新𤗊布里裹，亦于新墓田里，有新穿处山擘裂，彼处安置大石，盖石上搭印。石忽缘人使持更守掌。

此段文字说耶稣被埋葬时，他的身体用「新𤗊布」裹起。佐伯氏录此三字为「新片京布」，译为“a new clean cloth”；[34]翁绍军亦录为「新片京布」，注「干净的细麻布」；[35]王兰平录「新牒布」，但没作注。[36]吴昶兴录文同王，注则同翁。[37]

笔者在其二〇一九年博士论文中录此三字为「新𤗊布」，[38]这是在仔细察看了林悟殊二〇〇三年《唐代景教再研究》附页中的《一神论》图版后所作的判断（截图见左；页376）。                                              杏雨书屋于二〇二〇年九月印发了《敦煌秘籍景教经典四种》（下称《杏雨2020》），内刊载了真实尺寸的文书彩色高清图版。笔者比较了两图版中的此三字，发现林书图版无误。更值得注意的是，《杏雨2020》亦把此三字录为「新𤗊布」。[39]

这三字的关键当然是「𤗊」字。《康熙字典》引《篇海》，说「𤗊」同「牒」，又引《后汉．王符传》中「皆服文组彩牒」一句的注，说明牒即迭布。[40]刘进宝在其文〈唐五代敦煌棉花种植研究—兼论棉花从西域传入内地的问题〉指出，「『白迭』，就是一般所说的棉花」。[41]所以《一神论．世尊布施论》所说的「𤗊布」，就是「棉布」。

以「棉布」作为耶稣的裹尸布，不属圣经传统。四福音如此记载耶稣的埋葬：

约瑟取了身体，用干净细麻布裹好，安放在自己的新坟墓里，就是他凿在盘石里的。他又把大石头滚到墓门口，就去了。（太27:59-60）

约瑟买了细麻布，把耶稣取下来，用细麻布裹好，安放在盘石中凿出来的坟墓里，又辊过一块石头来挡住墓门。（可15:46）

就取下来，用细麻布裹好，安放在石头凿成的坟墓里；那里头从来没有葬过人。（路23:53）

他们就照犹太人殡葬的规矩，把耶稣的身体用细麻布加上香料裹好了。（约19:40）

所以，四福音都说裹尸布的布料是「细麻布」。麻布是一种普及性很广的布料，无论在关内地区及关外西域地区都有生产和使用。徐东升〈唐宋麻布生产的地理分布〉说「麻纺织在中国历史上起源很早……在唐宋的疆域内，极少存在无麻之州郡」。[42]至于高昌地区，王炳华〈吐鲁番出土唐代庸调布研究〉指出「考古队在吐鲁番县阿斯塔那和喀拉和卓古墓葬区先后进行了多次清理发掘，每次出土相当数量的麻类织物，包括衣服、被、褥、袜、五谷袋等，其时代自两晋至唐」。[43]

但棉布的普及性不及麻布，赵冈指出，「中国的棉花种植可以追溯至公元前二百年……但有一千多年的时间，棉花的种植和使用主要是停留在周边的少数民族地区，一直没有进入到中原地区」。[44]刘进宝也指出，「唐五代时不仅敦煌，就是内地也还没有棉花种植……（但）早在魏晋南北朝时期，新疆吐鲁番已有棉花种植……」。[45]《梁书》卷54《西北诸戎．高昌传》载：高昌「多草木，草实如茧，茧中丝如细纑，名为白迭子，国人多取织以为布。布甚软白，交市用焉」。所以，《一神论》把裹尸布由麻布改为棉布，这转换不大可能发生在中原地区，而较可能发生在高昌。事实上，在一九五九年对新疆尼雅遗址的一项考古工作中，便发现古代西域有用棉衣裹尸的情况。[46]

至于作者为何把麻布改为棉布，这有可能是因为棉布较贵重，而他（和他所属的教会传统）想把耶稣的葬礼形容得较隆重一些。宋杰在〈吐鲁番文书所反映的高昌物价与货币问题〉引述出土文书中的数据指出：「高昌地区的棉布价格……和其他纺织物相比，还是相当昂贵的。如八纵布每疋合银钱五文，只相当于六纵迭价钱的42%。而《交河郡市估案》中细绁，次绁的价格也高出练、绢、絁等丝织品好几倍，更不要说各种麻布了。」[47]事实上，作者倾向把耶稣的葬礼说得隆重一些，也能从他所用的三个「新」字可得出来，即𤗊布是新的、墓田是新的、墓穴是新的，但福音书中（马太、马可、路加）只有墓穴被形容是新的（见上引文）。

六、「建房子」的比喻

《马太福音》的第五至七章为登山宝训。当耶稣在结束这篇讲话时，他教导信徒当知行合一，把道理付诸行动，此时他使用了「两等根基」的比喻：

所以，凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在盘石上；雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子总不倒塌，因为根基立在盘石上。凡听见我这话不去行的，好比一个无知的人，把房子盖在沙土上；雨淋，水冲，风吹，撞着那房子，房子就倒塌了，并且倒塌得很大。（太7:24-27）

在《一神论》中，此比喻出现在行148-156：

喻如人作舍，预前作基脚，先须牢固安置，若基脚不牢固，舍即不成……何谁别在功德处不勤心时，如似人无意智，欲作舍，基脚不着地，被风悬吹将去。如舍脚牢，风亦不能悬吹得。

从上可见，《马太福音》和《一神论》都记述了耶稣所使用的「两等根基」比喻，强调知行合一的重要。但若细读，会发现两个版本不尽相同。在《马太福音》，聪明人将房子建造在盘石上，无知人将房子建造在沙土上；在《一神论》，聪明人将房子的基脚安置牢固，而无知人则不去把基脚安置牢固，以至“基脚不着地”。此外，在《马太福音》，危害房子的自然灾害是雨淋，水冲和风吹；在《一神论》，则仅是风。

这些差别可以理解为比喻的本地化现象，因为比喻的功能是以听者熟悉的事物，去讲解不熟悉的道理，而当一个沿用的比喻在新的地方变得陌生时，讲述的人便会逐渐地把比喻改造，把一些陌生的部分拿走，汇入一些本地为人所熟悉的原素，甚或以新的比喻完全代替。在高昌地区的沙漠环境中，房子都主要是建造在沙质的土地上，建造在盘石上不是一个常有的选择，所以聪明与不聪明的分别在于是否把房子的基脚安置牢固在沙质的土地上；同样，在该干旱环境中，雨淋和水冲不是常见的自然灾害，所以在比喻中，考验聪明与无知的灾害没有雨淋和水冲，只有风吹。

七、「人射箭」的比喻

《一神论》行16-21说上帝存在于自然界中，我们虽然不能亲眼看见他，但可看到他在自然界的作为和能力。《一神论》用弓箭和弓箭手做模拟，说明这一点：

譬如人射箭，唯见箭落，不见射人。虽不见射人，之箭不能自来，必有人射。故知天地一神任力，不崩不坏，由神力故，能得久立。虽不见持捉者，必有以神妙捉者。譬如射人，力既尽、箭便落地。若神力不任，天地必坏。由是神力，天地不败，故天地并是一神之力。

这个模拟与公元二世纪用希腊语的教父安提阿的狄奥菲鲁斯（Theophilus of Antioch）及雅典的阿泰纳戈拉（Athenagoras of Athens）所用的「船与舵手」模拟相似，因为它们都在喻意我们可从一个井然有序的宇宙知道上帝的存在，察觉他的能力和作为：

当人看到海上有船在航行，驶向港口时，无疑会推断出船里面有一个掌舵人在驾驶着它。同样，尽管我们没有亲眼看见上帝，我们知道他掌管着整个宇宙。上帝是不我们能参透的。（安提阿的狄奥菲鲁斯，《给奥多利卡斯》[To Autolycus]，卷一）[48]

一艘船，纵使配备齐全，如果没有舵手，便毫无用处。同样，五行万物，虽然安排妥当，但若没有上帝的临在，也丝毫没用。船是不会自己航行的；宇宙的一切，若原初设立的那一位不在，不会活动起来。（雅典的阿泰纳戈拉，《为基督徒申诉》[The Embassy for the Christians]）[49]

在邻近地中海的地方，「船」和「舵手」当然是人们很熟悉的事物，用来做比喻是很有效的，但若放在西域这种远离大海的内陆沙漠地带，效果则失，所以要设新的比喻。「箭」和「弓箭手」当然对西域的人不会陌生，而「箭与弓箭手」的比喻可完全说明「船和掌舵人」要说明的道理。

八、吐鲁番地区、布拉伊克修院遗址

以上从社会结构、特殊字词、和比喻的本地化现象论证了《一神论》的写作地点似是在西域的吐鲁番地区。

吐鲁番地区位于天山山脉东端南麓，塔克拉玛干沙漠东北面的一条主干贸易路线上，是一个较大和富庶的沙漠绿洲。人口包括原有的车师人（也称姑师人），从第五个世纪后从中原移民至此的汉人，第七、八世纪从伊朗而来的粟特人，及第九世纪在此建都的维吾尔人。虽然汉人自公元前一世纪（西汉）已对此区域有一定的政治和军事控制，但至公元六四〇年（唐太宗贞观十四年）才开始对它施行直接统治。[50]此前，该区为高昌国管辖，历时约一百八十年。

《魏书》[51]、《隋书》[52]和《北史》[53]中的高昌传都以「俗事天神，兼信佛法」来形容高昌国的宗教文化。关于此天神是谁，陈垣认为，「火袄之名闻中国，自北魏南梁始，其始谓之天神，晋宋以前无闻也」。所以陈垣把「天神」理解为火袄教的最高神阿胡拉．马兹达（Ahura Mazda）。[54]林悟殊则认为它可能是属于天体自然崇拜一类的信仰。[55]所以，高昌国信奉的天神是谁，学界没有定论。关于「兼信佛法」，相关的石窟艺术和留存的文字显示佛教在吐鲁番始于公元三六〇年左右，有用中文大乘佛教，也有用梵文的南传佛教。另外，在吐鲁番出土的文书《高昌章和五年取牛羊供祀帐》亦记载了高昌人对大自然各种神灵的崇拜，如树石、风伯、始耕、丁谷天，清山神等。[56]

吐鲁番地区具古代基督宗教历史。一九〇四至一九〇五年，一队德国吐鲁番考察队在高昌城遗址西北三十公里的山丘上发现一处修院遗址（他们称之为Bulayik［布拉伊克］修院遗址，现称葡萄沟西旁景教寺院遗址），并检获一批古粟特文、波斯文、叙利亚文、维吾尔文的文字残片，内容与基督宗教敬拜有关，属东方教会（景教）传统，年代主要为公元八至十世纪。[57]至于遗址本身，按《新疆维吾尔自治区第三次全国文物普查成果集成．吐鲁番地区卷》，其「地表遗留大量的夹砂红陶和灰陶，器壁较厚，口沿留有泥条压印纹，时代为隋至元代」。[58]

究竟《一神论》源出的传统和修院遗址所代表的传统（东方教会、景教）有否关系，或怎样的关系，这些需进一步研究。从文书而言，《一神论》和修院残片两者相去二、三百年，所用语言文字不同，[59]内容性质也不一样，[60]目前没有资料能让我们去推搞它们的历史和传承关系。从考古而言，修院遗址上溯至隋代，但未有经过正式的考古发掘，所以不能排除其内或含有和《一神论》较接近的文字或文物。但当然，若《一神论》和修院遗址关系最终证实不存在，也只能说明修院遗址或不代表所有在吐鲁番的基督宗教历史。

这里附带一说行214的「客怒翳数」一词，因为羽田氏把它解读为修院残片中的Kudos Yiso（圣洁耶稣），[61]似欲说明《一神论》和修院遗址的关系。该段文字（行211-214）说：「若其乞愿时，勿漫；乞愿时，先放人劫。若然后向汝处作罪过，汝亦还放汝劫。若放得一，即放得。汝知其当家，放得；罪一，还客怒翳数。」这是耶稣在登山宝训教导门徒如何祷告的一段话，可与《马太福音》六章14-15节相对照。[62]然而在《马太福音》中，不论是此段文字或整个登山宝训（五至七章），都没有出现过「圣洁耶稣」的用词或表述，所以羽田氏的解读缺乏文献基础。

九、结语

佐伯好郎假设《一神论》为「翻经书殿」作品，作者为阿罗本，写作地点在长安，但他从没对此假设提出实质论证。反之，文书内容多处显示它不是上书皇帝的作品（对皇帝不敬、使用俗字、年代不符），甚至不是写于四夷之内的中土地区。本文认为，文书行40-41显示作者是在一个毗邻波斯以东的地方，即西域。古籍云西域东部的高昌「国人风俗政令、文字亦同华夏」。本文指出文书内容所显示的当地社会结构（「圣主、国王、能自作」、缺士大夫阶级）、所具有的一些字词特征（「苟」、「𤗊布」）和所呈现的比喻本地化情况（「建房子」、「人射箭」），都支持《一神论》的写作地点为高昌的立论。

从现存的《一神论》部分看来，此文书的神学语言成熟，本地化现象明确。这些特征是一个信仰在当地的文化和语言中长时间操作和磨合而产生的结果。所以《一神论》所属的教会群体，应在七世纪前已存在于高昌地区一段颇长时间。究竟这教会群体是谁？他们何时和如何进入该区域？他们与早期的犹太和叙利亚教会群体有何关系？他们的神哲学和福音传承的特色为何？他们与修院遗址有否关系？与阿罗本和他的入华历史是否有关？《一神论》与同字迹的《序听迷诗所经》，以及一个半世纪后的「大秦景教」文献，是甚么关系？这些都是需要研究的题目。

《道風：基督教文化評論》第五十五期 2021年 秋頁169-197