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论“中原神话”的家国叙事
发布时间: 2024/12/13日    【字体:
作者:梅东伟
关键词:  神话;婚姻家庭;家庭生产;伦理困局;家国一体  
 

 

 

家(或家庭)、国是神话的重要主题,在兄妹婚神话、嫘祖神话、奔月神话和尧舜禹神话的当代传承中,众多异文围绕家、国形成了一些重要“议题”,如家庭生产(包括人自身的生产和社会生产)、家庭“伦理困局”及其化解、家与国的关系等。同时,神话围绕家、国的叙事也表达着民众对天人关系和性别权力的诸多思考,其中既包含着对天人(或人神)关系的认知,也包含着对家国一体、以国为先观念的认同,以及女性基于性别意识的抗议与不满。


家与国是神话关注的重要内容,并由此形成了一些重要的故事类型和值得注意的母题,如在各民族广泛流传的“兄妹婚”神话,及其中的“婚姻”和“造人”母题,便涉及家、国叙事。实际上,“兄妹婚”神话之外,诸如黄帝(或嫘祖)、虞舜、大禹和嫦娥(或后羿)等神话中均不同程度地关注家、国,其中包括神衹们的婚配、家庭生产和家庭伦理,以及家、国的关联贯通了“夫妇”与“家国天下”,表现了丰富的文化内涵。神话对家国的关注是对世俗生活的介人,它使“神圣”与“现实”有了交叉,也使“家国”具有了观照神话叙事的视角价值。在古代文献记述中,“家”一词常见,而“家庭”则少见,偶尔出现,所指也为家中的庭院;今日所谓“家庭”即古代的“家”,它主要包括两个层面的意义,一是指同居共爨的血缘、亲缘或姻缘关系组合的社会单位;二是指关系亲密的家族共同体,实际已属于家族的范围。在神话讲述中的“家”并非“家族”,而是以夫妇为主的家庭,有时包括父母或子女。故此,本文中的“家庭”为第一层面的内涵,并着重从“社会单位”的意义上理解家庭,从而突出家庭的生产、生活以及政治、伦理意义。

 

一、神话中的家国故事

 

神话主要围绕人类社会和生活中的“宏大”主题展开叙事,不过,在神话的传承中,尤其随着它的地方化和对世俗生活的融入,人们也开始结合地方风物并从神祇“个人”生活的视角重新讲述神话。如《吕氏春秋》所载:“禹行功,见涂山之女。禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之阳。女乃作歌,歌曰:‘候人兮猗’,实始作为南音。”这则故事便以大禹的婚恋生活为中心。但古代文献有关神话的记述大都只有只言片语,且较少关注神圣人物的“私生活”,故此,其中婚姻家庭故事并不突出,也较少引人关注;而在神话的口头传承中,这些方面却得到了较多关注。中原地区流传的兄妹婚神话、嫘祖神话、鲧禹治水神话和嫦娥奔月神话,对神话人物的婚姻家庭生活进行了丰富的演绎。程健君编纂的《中国民间文学大系·神话·河南卷》(下称《神话·河南卷》)是目前收录中原神话最为全面的文本资料集,其中涉及家国主题叙事的神话有200余篇,它们与地方风物相结合表现了浓郁的世俗生活色彩。

 

首先是兄妹婚神话,它是各民族普遍存在的一种故事类型,《神话·河南卷》收录140余篇,为“洪水遗民再生人类”故事类型。与当地的民众信仰相结合,它们的故事主角分别是盘古兄妹(或姐弟)和伏羲女娲。对这类故事情节的划分,学界往往以人类的覆灭与再生为中心,如钟敬文对该类型故事基本情节的拟定:

 

1.由于某种原因(或无此点),天降洪水,或油火,或出于自然劫数(或无此情节);2.洪水消灭了地上的一切生物,只剩下由于神意或别的帮助等而存活的兄妹(或姊弟);3.遗存的兄妹,为了传衍后代经过占卜或其他方法,或直接听从神命,两人结为夫妻;4.夫妻生产了正常或异常的胎儿,传衍了新的人类(或虽结婚,但无两性关系,而以捏泥人传代)。

 

钟先生对该故事类型的划分是基于“人类再生”的角度,自然是合理的。若进一步而言,在该故事类型中,“再生人类”的前提是成婚即兄妹结成家庭,家庭才是人类得以“再生”的关键。由此而言,上述情节划分也可从婚姻家庭角度做出解读。在河南,结婚也被称为“成家”,如此,上述的12便可视为“成家”的背景;3可视为“成家”的过程,包括其间的种种“考和当事人的顾虑:4则可视为家庭的“生产”,其中既包括“人的生产”验”也包括“物”的生产。不过,兄妹婚神话更注重人本身的生产,而对“物”的生产,也即家庭的社会生产功能关注不多。

 

其次是黄帝与嫘祖婚配的神话,《神话·河南卷》收录该主题神话12篇。《史记》载:“黄帝居轩辕之丘,而娶于西陵之女,是为祖。祖为黄帝正妃。”可见,早在西汉,嫘祖已被认定为黄帝正妻,不过司马迁并未叙及她善于养蚕治丝的才能。较早将嫘祖与“蚕”联系的典籍是《隋书》,称北周“奠先蚕西陵氏”。清初《纲鉴易知录》发挥道:“西陵氏之女嫘祖为帝元妃,始教民育蚕,治丝茧以供衣服,而天下无皴瘃之患,后世祀为先蚕。”较之文献记述,口承神话不仅将嫘祖塑造为具有高超养蚕治丝技艺的贤德女子,而且把养蚕治丝技艺作为黄帝、嫘祖婚姻缔结的关键因素,这实际上是对家庭社会功能的强调。在中原地区,黄帝与嫘祖的婚姻家庭故事,如流传于新郑的《黄帝娶妻》《黄帝娶丑妻》《黄帝选良妃》和《黄帝选妻》,流传于新密的《嫘祖与黄帝》《嫘祖养蚕》和《嫘祖访玉仙》,流传于西平的《黄帝和嫘祖八拜成婚》,等等,这些故事的主题可概括为:黄帝因嫘祖擅于养蚕、治丝和做衣裳而迎娶她为正妻。如《黄帝选良妃》的主要情节可以概括为:1.黄帝为国事操劳,尚未娶妻,坚持娶亲不能只看外表,要看是否有才德;2.黄帝外出察访民情,邂逅了一位正在桑树下收拾蚕茧、身穿丝织衣服的女子,询问得知此女为嫘祖;3.黄帝向嫘祖请婚,祖应允,黄帝封其为正妻;4.嫘祖带领黄帝族女子植桑、养蚕、缫丝,制作衣裳。相对其他篇目,该故事情节较为简单,并未对嫘祖的外貌、养蚕治丝技艺的来历和身份特征进行描述。黄帝与嫘祖的故事注重婚配对象的才能,实际上是对家庭社会生产功能的重视,不过也在无形中淡化了家庭生活中的情感性因素。

 

其三是嫦娥奔月神话,《神话·河南卷》收录14篇,主要流传于新密和南阳地区。奔月神话是典型的婚姻家庭故事。《淮南子》载:“羿请不死之药于西王母,姮娥窃以奔月,怅然有丧,无以续之。”高诱注曰:“姮娥,羿妻。羿请不死之药于西王母,未及服之。姮娥盗食之,得仙,奔入月中为月精。”此后,在历代文人的描述中,嫦娥故事朝着伦理化方向发展,或者批判娥的“窃药”出奔,或者借此展开时代文化的反思:同时,人们也在情感维度想象和重构着嫦娥“自悔”的内心世界。而口承神话中,民众更乐于将自己对夫妻情感的美好期待注入其中,视羿和娥为恩爱的小夫妻,视娥奔月为夫妻家庭生活中的意外,淡化娥的伦理责任,而强调羿与娥情感的深笃。在中原地区,有些故事说嫦娥是因无赖的调戏和威逼,不得已食药奔月,如流传于社旗县和南召县的《嫦娥奔月》:有些故事将奔月归因于药效时限,羿正昏迷不醒,嫦娥不得已独自吃药飞升,如流传于豫中地区的《嫦娥奔月》;有些故事即便将奔月归因于嫦娥对天上生活的渴望和强烈的好奇心,却不否认他们夫妻情深,如流传于安阳地区的《嫦娥奔月》。当然,也有故事将嫦娥的窃药奔月归罪于她的自私和不耐人间清苦,如流传于漯河源汇区和桐柏县的《嫦娥奔月》。至于奔月后嫦娥的表现,除个别篇目中她选择“移情别恋”,如流传于开封的《嫦娥和吴刚》,其余大都表现出对丈夫的思念或悔恨,如流传于桐柏的《嫦娥与彩虹》。实际上,正如前文所说,口承神话中的羿与嫦娥就像过着幸福生活并努力追求更好生活的小夫妻,只是在此过程中出现了意外,但美好的情感始终存在;不过从婚姻家庭的角度而言,这种只有夫妻二人的家庭生活似乎过于纯粹了,因为家庭生活中不仅仅有夫妻情感,还有伦常,以及家庭与社会的激烈碰撞,而这些在嫦娥奔月神话中都过于淡薄了,它们在尧舜禹神话中丰厚起来。

 

最后是尧舜禹的神话,《神话·河南卷》收录33篇。上述神话对婚姻家庭的关注点主要在夫妇,至尧舜禹神话,则扩大至父子、兄弟和妻妾,以至于家、国关系。古代文献对尧舜禹神话的记载较为丰富,也已关注到了人物的婚姻家庭,但记述较为简略。如《史记》载:“舜父瞽叟盲,而舜母死,瞽叟更娶妻而生象,象傲。瞽叟爱后妻子,常欲杀舜,舜避逃;及有小过,则受罪。顺事父及后母与弟,日以笃谨,匪有解。”这类记述在口承神话中被敷衍成了众多故事,如流传于河南济源的《大舜耕田》《死里逃生》《舜耕历山》和《兄弟种麻》等,其中渲染了舜的后母偏爱弟象,而虐待甚至意图杀死舜的种种行为,但处此情境的舜不改其孝,最终赢得家人乃至尧王的认可。又《史记》载“尧乃以二女妻舜”,记述简略,流传于河南偃师的《舜王封娘娘》则敷衍了娥皇女英姊妹争做“正宫”娘娘的故事,涉及婚姻家庭生活中姊妹长幼与妻妾尊卑相互纠葛的伦常关系。大体而言,中原地区流传的相关神话中,尧的故事侧重于讲述尧与儿子丹朱因王位继承而发生的矛盾与纠葛,如《尧除丹朱》和《尧王惩子》;而大禹神话则围绕治水展开,并表现了因治水造成的夫妻关系的疏离、紧张乃至破裂,如流传于三门峡的《大禹导黄河》《米汤沟》,流传于登封的《鲧禹治水》《石开得子》《照爷石》和流传于禹州的《启母石》等,它们以涂山氏化作巨石象征家庭生活中夫妻关系的破裂和女性的无奈。显然,在尧舜禹神话中,家庭包含了种种困扰,如果说尧和禹通过牺牲家庭的私情和温情达成自我和家国理想,那么舜则通过保全家人,以宽容忍让和无私付出感化父母兄弟,从而挣脱困扰,走向国家天下。

 

显然,从盘古兄妹(或伏羲女娲)到黄帝和祖,从后羿到尧舜禹神话中所表现的家国问题日趋复杂,神话人物所面对的家庭和社会困扰也越来越多,乃至于要面对父母兄弟的死亡威胁或要杀死自己的亲生儿子。神话终究是人类自我意识和社会生活的倒影,是人类对自身和所面对社会问题的思考,众多的神话异文围绕“家国”的叙写形成“互文”,也构建了民众共同关注的社会文化议题。

 

二、神话家国故事中的“议题”

 

婚姻是家庭形成的基础,家庭则是人类社会生产、生活的基本单位,对个体而言,它也是人生的起点与终点。神话对婚姻家庭的关注也是民众对社会和人生的思考,其中包含了民众关心和感兴趣的议题。所谓“议题”也即可以讨论的话题,从传播学的角度,民众对神话的传承和讲述实际上也表达着相应的观点,而众多异文的存在,正是围绕议题的众声喧哗。

 

家庭的“生产”是神话家、国故事首先关注的问题。生产包括两个方面,物的生产和人自身的生产,“根据唯物主义观点,历史中的决定性因素,归根结底是直接生活的生产和再生产。但是,生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必须的工具的生产;另一方面是人自身的生产,即种的繁衍”。在这两种生产中间,人自身的生产为兄妹婚神话所关注,也是该神话的基本母题。当然,在神话中,“成家”并非完成人自身生产的必要条件,如《女娲造人》。不过,在兄妹婚神话中,往往是“成家”之后才“造人”,“造人”的方式有两种:孕育和捏泥人。在孕育“造人”中,值得注意的是,盘古奶(或女娲)并非直接生出人,而是生出了“肉疙瘩”(或“肉蛋”),如流传于河南泌阳的《生百男百女》《百神佑子》和《盘古兄妹繁衍子孙》三篇故事中,盘古奶两次孕后所生均为“肉疙瘩”,划开“肉疙瘩”,分别跳出来100个男孩和100个女孩,他们长大后彼此婚配繁衍人类。“肉疙瘩”(或“肉蛋”)自然是怪胎,其中包含着民众对近亲婚配的警惕。正如“兄妹婚”是人类不得已的行为一样,往往要以“天意”作为超脱伦理道德的理由;兄妹孕育生子也是一种“不得已”,“肉疙瘩”中的小儿之所以能够存活,是以百神的护佑为前提的。这实际上也是在告诫人们:近亲婚配不可取。“兄妹婚”提出了人自身生产中的乱伦禁忌问题。物的生产,并非“兄妹婚”类型故事的重点,仅有个别篇目叙及,如流传于河南淮阳的《避难创世》提到:“女娲跟伏羲成亲后,就用黄泥捏人。世上人多了,他俩就教大家捕鱼,打猎,养畜生。”不过,在另外的一些篇目中,则以兄妹成家后物的生产为重点,如流传于河南桐柏的《盘古奶驯牲口》《盘古造水牛》,流传于河南淮阳的《女娲娘娘》。如《盘古奶驯牲口》开篇便说:“相传盘古爷与盘古奶捏泥人,创造了人类。为使他们能自个儿活下去,决定领着子女们在启母岭一带开荒种地”,并接着叙述了盘古奶如何驯驴、驯水牛、驯黄牛和驯猪的故事,所反映的正是以家庭为主体的社会生产活动。

 

嫘祖神话则明确表现了对家庭社会生产功能的重视。中原地区流传的嫘祖神话有一个共同特点,即强调黄帝选择婚配对象的标准是才德,而非相貌。当然,讲述者对嫘祖相貌的描述是不同的,《黄帝选妻》突出嫘祖貌丑:“长得很丑,脸皮黑,嘴唇厚,个头也不高。”《嫘祖和黄帝八拜成婚》则渲染嫘祖貌美:“人世间竟有这样美丽的女子:她个子不高不低,身材不胖不瘦;头顶上挽个不大不小的发髻,发髻上横别着一只骨簪;面若桃花,唇红齿白。”不过,异文对嫘祖相貌认同的差异,并未影响它们对黄帝迎娶嫘祖的根本原因的认定,即嫘祖擅于养蚕治丝;所以,几乎所有与祖婚姻家庭相关的异文中,结尾都会提到,黄帝嫘祖成亲后,祖带领部族民众种桑、养蚕、抽丝、织布,从而使人们脱去树叶兽皮,穿上了衣裙。如《黄帝娶妻》结尾:“嫘祖和黄帝结亲后,就领着女人们种桑、养蚕、抽丝、织布,使所有的人都穿上了衣裳。”显然,黄帝选择嫘祖成家为的是解决部落成员的穿衣问题,成家的目的是为搞好社会生产,是为改善部落成员的生活,是为国之举。

 

家、国关系是神话家国故事中的又一重要议题。这里所谓的国即部落或邦国,如黄帝部落和尧舜领导的部落联盟。在神话讲述中,英雄人物或者圣王往往会为“国”而不顾“小家”,突出了家的社会功能和“小家”对“大家”的服从;而另一方面,神话也有意无意地透露出“小家”与“大家”间的内在龃龉,也即无私奉献难免会造成“小家”的损失乃至家庭的破裂,这种龃龉实质反映了“家”的社会政治功能与情感功能之间的内在分裂。在中原神话中,最典型的“小家”是后羿和嫦娥的家庭,它并不注重家的社会功能,没有任何异文提及嫦娥夫妇要生孩子或者积极参与社会生产活动,夫妇间的合、离是该神话的叙述重心,因而两性关系成为人们思考和重构奔月神话的重要出发点。与之形成对照的是帝尧神话和大禹治水神话。前文已提及,神话中尧与丹朱有着激烈的矛盾冲突,而冲突的根源在于丹朱希望能够继承尧的王位,但在尧看来,丹朱虽是自己的儿子,但却品行不端,不愿将王位传给他;丹朱因此设计杀死父亲尧,不料反被尧所杀。显然,在民众心中,丹朱与尧虽然共属一个血缘家庭,但却不能因血缘亲情拖累“大家”也即邦国的发展,所以民众将尧杀丹朱的行为视为大义灭亲,而这无疑也造成了父子冲突的伦理困局。流传于河南登封的《鲧禹神话》讲到,在十年的治水生涯中,大禹三过家门而不人,而身为妻子的涂山氏为帮助丈夫治水,也主动担负起为他送饭的责任,以至于因此化作“巨石”;至今存在的启母石、启母冢、三过窑(村名)、望夫台、照爷石和米汤沟等遗迹,都“记录”了这位伟大女性辅助丈夫治水的功绩,以及他们这个“家”为国的付出乃至破裂,而大禹也在“舍家为国”的漫长劳作之后,成为禹王。在鲧禹神话中,家庭作为血缘亲情和生活组织的价值已经较为淡薄,它的存在价值已为邦国的治水事业所主导。众多异文对大禹和涂山娇故事的叙述,实际上也透露出他们夫妻间“为国”与“为家”取向的龃龉。

 

“伦理困局”的化解也是神话家、国叙事关注的重要议题。伦理道德本质上是人际关系的秩序化和规范化,作为“神圣叙事”,神话往往是某种秩序得以确立的解释、说明。如《嫘祖和黄帝八拜成婚》中对男女婚礼“八拜”——即拜天、拜地、拜日、拜月、拜山、拜河、拜祖先和男女对拜盟誓——之礼缘起的解释,故事借祖之口说:“现时,明里乱婚的事已经不多啦,暗里乱婚、抢婚、逼婚的还不算少。有的今聚明散,就像闹着玩,生下儿女无人管。有的男争女斗,不死也伤。得立个规矩,有个管教,不能乱来,也不能想聚就聚,想散就散。”在神话中,黄帝、嫘祖制定“八拜之礼”并率先垂范,从而成为婚姻缔结的基本规矩,直到后来婚“六礼”的订立。不过,人们较多关注的还是“伦理困局”的问题,借此表现先祖或圣人所处的艰难困境,以及为此做出的牺牲与努力。在中原地区,“兄妹婚”母题与盘古神话、伏羲女娲神话粘连并广泛流行,其中便包含着“兄妹乱伦”的困局,人们借助天意破解了困局。不过,故事中反复以滚磨、追赶、合烟和穿针等诸多方式卜婚,也透露出婚姻主体面对此情境的无奈与挣扎。

 

如果说“兄妹婚”神话关于人类起源的叙事远离现实,那么虞舜神话则以父子、兄弟相处的家庭故事,讲述了每个人都可能面临的伦理困局。虞舜是儒家塑造出来的圣人,是孝悌的典范。《孟子》云:“不得乎亲不可以为人,不顺乎亲不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍底豫,瞽瞍底豫而天下化,瞽瞍底豫而天下之为父子者定,此之谓大孝。”舜之所以能够成为典范,被视为“大孝”,在于他对所处“伦理困局”的破解,而破解之道即“顺乎亲”。从儒家伦理而言,孝与慈是对应性、互动性的存在。《礼记》云:“为人子止于孝,为人父止于慈。”《左传》亦云:“君义,臣行,父慈,子孝,兄爱,弟敬,所谓六顺也。”但这只是儒家所设定的理想状态,现实生活中“父慈”末必就会“子孝”,而“子孝”也不意味着“父慈”。神话中的虞舜显然处于“子孝”而父不慈、“兄爱”而“弟不敬”的伦理困局。流传于中原地区的《大舜耕田》《舜耕历山》《兄弟种麻》和《死里逃生》等故事,讲述了舜的父亲瞽瞍和继母姚氏对舜的虐待,以及异母弟为霸占家产和娥皇、女英两位嫂嫂不惜设计杀害舜的情形;而面对父母的虐待,舜逆来顺受,依然孝敬父母,关爱异母弟,始终坚持孝悌之义。最终,舜以自己的孝、敬破解了所处的伦理困局,获得了父亲和继母的认可,更得到了尧王的认可,由“家”走向“国”。

 

显然,由“成家”到家庭的“生产”和家庭的“伦理困局”,再到家国关系,这些神话议题几乎涉及了婚姻家庭生活中的所有重要问题,其中包含着民众对诸神形象的世俗化、伦理化解读,也表达了民众对民族精神的理解与理想人格的塑造。不过,尚需注意的是,这些有关婚姻家庭的议题及相关异文背后,还包含着民众对种种意识形态和权力关系的思考。

 

三、神话中家国故事的文化表征

 

传统文化对婚姻家庭极为重视,如《礼记》云:“君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。”《诗经》称文王“刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦”。在两千多年的礼教传统下,这些观念已深入人心,成为民众生活实践的一部分。神话中的家国故事在表现民众对礼教传统认同的同时,也包含着民众对天人关系和两性关系的认知与思考,其中透露出一定的对话甚至反抗意识。

 

首先,神话中的家国故事包含着民众对天人关系的思考,也透露着他们对“家”的文化认知。有关造人的神话主要包括两类:一是创世大神的造人,泥土造人是唯一的方式,女娲造人的神话便是如此;二是洪水后遗民再殖人  类神话,这类神话中造人的方式常常是孕育生人与泥土造人相结合。较之前 者,后者的人物关系更为复杂,牵涉人与人、人与神的关系,人与人之间伦理关系的加入表现了人对自身认知的深入和主体性的增强。兄妹婚神话的叙述中心和情节的关键是婚姻家庭的成立,而婚姻家庭成立的关键在于天意或神的态度,其中包含了人伦关系与天人关系的“竞争”。所以从文本故事的角度而非文化史角度来看,兄妹婚神话各类异文的着重点,是天人关系的思考和对“家”的文化认知。

 

学界对兄妹婚神话的理解大都基于人类婚姻家庭的起源和其中所反映出的乱伦禁忌,如向柏松从神话的社会功能角度提出:“兄妹婚神话表现兄妹成婚乱伦与禁忌的尖锐矛盾,是为了化解这种矛盾,解除人们心灵中由乱伦与禁忌的矛盾所产生的焦虑,所以在绝大多数兄妹婚神话中都出现了化解这种矛盾的中介,即生殖繁衍后代的需求。”不过,从家国叙事的角度,首先应该关注的是兄妹婚故事中兄妹成家的必要性和基本条件。“必要性”即天塌地陷,世界上仅存兄妹二人,他们若不结亲成家,人类将会“绝种”。但必要性并不意味着兄妹二人结合的必然性,因为兄妹结亲还需要两个条件:一是作为婚姻主体的兄妹本身要同意,二是要有神明的指示。在几乎所有的故事中, 都是经过反复的占卜或神示,兄妹婚才得以完成。参之于中国传统的婚姻礼俗,《礼记·昏义》有“问名”之礼,问名旨在占卜“天意”,“是为了回去由男方主人占卜娶该女是否吉利,如果吉利,男方就遣媒人到女家报告,这就叫作‘纳吉’”。兄妹婚的曲折过程表征了婚姻礼俗中民众对天意的顺从与信仰,也透露着民众对建立婚姻、家庭的慎重与敬畏,这种心理在“定婚店型故事”中得以更加形象而深刻地表现。

 

然而值得注意的是,在兄妹婚神话中,作为婚姻主体的人所表现出的不只是服从,还有明显的伦理自觉。不少学者都注意到了中西神话中人神(或天人)关系的差异,如许倬云认为,中国民俗信仰“和犹太—基督将宇宙一 切的变化归之于神的意志,两者之间有较大的不同。犹太—基督信仰中的神有自己的意志,以支配宇宙;凡人无法测知神的意思,只有对神的完全信仰和顺服”。换言之,在国人的文化认知中,神人之间并非单向度的决定或操纵,而是一种互动性的存在,“中国人的宇宙观和人生观是密切相连的。‘人’ 在宇宙之间,不在一个从属地位,而是有天、地、人三才之中三分之一的主动权”。就此而言,兄妹婚神话中的神人关系也是一个颇具文化意味的话题。李子贤先生在讨论东亚地区不同民族兄妹婚与始祖信仰的存在状况时,将兄妹婚神话分为两类:初始型和发展型,“初始型的洪水型兄妹婚神话,似乎只是一个神奇的事件,其中并无神的参与或受神能的直接支配。而发展型的洪水型兄妹婚神话就有神的直接参与,整个神奇事件都受到神能的支配”。中国的兄妹婚神话较早载于唐李冗的《独异志》,是为“发展型”,但认为其中的“整个事件都受到神能的支配”,却并不十分准确,因为文中人的主体性和主动性明显存在:

 

昔宇宙初开之时,只有女娲兄妹二人在昆仑山,而天下未有人民。 议以为夫妻,又自羞耻,兄即与其妹上昆仑山,咒曰:“天若遣我兄妹二 人为夫妻而烟悉合,若不使烟散。”于是烟即合,其妹即来就兄,乃结草 为扇以障其面。今时人取妇执扇,象其事也。

 

这里兄妹的“议以为夫妻”“羞耻”和“咒”都是婚姻主体自觉性的表达,而“烟合”则是天意表达,二者结合促成了兄妹婚。在该神话的当代传承中,这种神、人的互动有了不同的方式,比如神以洪水中兄妹的救助者形象出现,或者是石狮子,或者是龟;而在兄妹结亲过程中,神、人之间的互动还得到了进一步的强调,尤其强化了人的伦理自觉性:兄妹中的一位提出成亲以延续人类,而另一位则坚持兄妹不能结亲,然而在愿意结亲者的请求和反复的神示之下,二人最终结亲并繁衍人类。显然,在这类兄妹婚神话中, 神虽然站在人类延续的立场上,超越道德和人间礼法促成了兄妹婚姻,但这一过程却不是由它完全主导,而是包含着神与人意见的分歧乃至冲突,故而这里所呈现出的是神、人之间的协商,而非支配与被支配。从人的角度而言,协商过程在本质上也是人对自身作为伦理存在的表达和强调。兄妹婚神话(伏羲女娲或盘古兄妹)与始祖神信仰相联系,神话中人的伦理自觉和神、人互动也正是现实生活中神、人关系的形象表达,而民众也从源起的角度表达 了对“家”的朴素的文化认知:“家”既是一种神圣性的存在,因为它最初的成立便寄寓神意,同时,“家”也是一种伦理性的存在,因为它包含着人类对自身作为伦理存在的自觉认知。

 

其次,神话中家、国故事表现了“家国一体,以国为先”的意识形态观念,同时也透露着民众基于性别意识的同情与抗争。传统文化中,有“正家而天下定”和“国之本在家”之类观念,它们构成了中华民族传承悠久的历史文化基因。在神话中,家国一体的观念,首先表现在对人类源出于同一家庭亲缘关系的想象与构建。有学者将各民族广泛存在的兄妹婚神话视为同源共祖神话,认为这类故事中,“‘祖先’具体表现为‘兄妹祖先’‘弟兄祖先’等。也就是说,在洪水发生之前,他们是生活在一个家庭中的‘兄妹’‘弟兄’;洪水之后从‘兄妹’‘弟兄’中分化出不同的民族,他们成为这些民族的‘祖先’,并由此演绎出亲缘关系及其谱系。因此,‘同源共祖’神话中的‘祖先’是有着家庭纽带的成员共同拥有的父母。”这类神话从文化记忆的角度阐释了神话所包含的民族和国家共同体意识。中原地区流行的神话中,从兄妹婚家庭中走出来的孩子们被父母(伏羲女娲)给予不同的姓氏,这便是后来的“百家姓”,相关篇目如流传于泌阳县的《盘古兄妹繁衍子孙》、流传于淮阳县的《伏羲女娲创世》和流传于平顶山的《盘古造人》;还有些神话中提出,兄妹婚家庭孕育(或泥捏)的孩子走到四面八方,定居生活,繁衍后代并延续至今,相关篇目如流传于淮阳县的《天下人祖是伏羲》、 流传于桐柏县的《盘古姐弟造人七千》《盘古分世界》和流传于泌阳县的  《盘古兄妹》。这类神话实际上是从家庭(或血缘家庭)角度构建了不同姓氏或区域人民之间的亲属关系。由此而言,由不同姓氏、区域和民族所构成的  国家原本出自同一家庭,国本于家,也是发展壮大了的家。

 

如果从“国”的完善与治理的角度构建家庭,那么要治国先要齐家。冯友兰说:“有以家为本位底生产制度,即有以家为本位底社会制度。在以家为本位底社会制度中,所有一切底社会组织,均以家为中心。”一方面,在中原地区流行的嫘祖神话,以表现嫘祖养蚕缫丝的技艺和她与黄帝的婚嫁为故事中心,突出了家庭的社会生产功能,其中体现着以家为本位的生产制度和社会制度,但作为生产单位的家庭的构建是以国家和人民的需要为前提的,其中所体现的正是家国一体、以国为先的家国理念。另一方面,神话也表达出了齐家方能治国的理念。儒家的政治伦理贯穿着“修身,齐家,治国,平天下”的内在逻辑,一个人只有能够“刑于寡妻,至于兄弟”,才能“御于家邦”。可见,在传统政治伦理中,家、国同理,个体治国的德行要在家庭中培育与锻炼出来;同时,家也“是一切规范性秩序的发源地,它为国家与社会政治体制的建构,孕育出一切的文明价值,比如‘孝’‘忠’‘仁’‘信’‘慈’‘悌’‘顺’等等,可以说,家是中国数千年以来,人类生活实践的一种基本思维方式”。在河南济源流传的虞舜神话,如《大舜耕田》《死里逃生》《舜耕历山》《兄弟种麻》《睁一只眼闭一只眼》《舜王逃生》和《舜继王位》等,集中叙述了舜在家中遭受的荼毒,尤其继母、兄弟对他的残害和污蔑,但舜不改孝友之志,最终使父母兄弟回心转意,家庭和睦;而舜的孝悌、友爱、宽仁、忍让等诸多品格最终得到了尧王的关注,他将两个女儿嫁给舜,并将舜确定为自己的接班人,舜由齐家而治国。

 

值得注意的是,神话的家、国故事中还包含着民众对两性关系的思考。奔月神话中的嫦娥与后羿犹如人世间追求家庭幸福的小夫妻,除个别故事外,人们大都对他们夫妻的分离报以同情,对嫦娥没有过多的指责,也没有表现出明显的男权中心倾向。不过,在嫘祖神话、虞舜神话中,这种男权意识就 较为明显地表现出来。如在《黄帝选妻》等故事中,嫘祖虽然拥有养蚕缫丝的技艺,但对婚嫁基本没有自主权,而是被黄帝挑选的对象,换言之,是男性的青睐才使她得嫁如意郎君,使才华得以表现,其中的男权意识不言而喻。不过,这种性别意识在鲧禹神话故事中表现出了较为复杂的情态,一方面鲧禹神话中表现出明确的国家意识,尤其在大禹心目中,家国是一体的,为国尽忠便是为父母尽孝:“大司徒殷契问道:‘文命,人生在世既要尽忠,又要行孝。你为治水远离家乡,忠倒是尽了,但你家有老娘,无人奉养,怎能做到忠孝两全呢?’文命回答说:‘我治服了洪水,既是尽忠又是行孝,而且是大忠大孝。’”大禹形象中蕴含着民众为国牺牲、奉献的精神。另一方面,大禹神话也包含有明确的女性意识和女性话语,它与男性以忠孝为核心语义的话语表达不同,而是呈现出顾及“小家”的情感倾向,甚至是基于性别的抗争意识。

 

如流传于三门峡的《米汤沟》,讲述大禹治水过程中“三过家门而不入”,涂山娇便来到大禹治水造桥的地方,天天给忙碌的丈夫做饭、送饭。某日尚未到送饭时间,便听到约定送饭的鼓声,且鼓声很急,涂山娇以为丈夫饿了,赶紧提罐送饭,途中因走得急,裙子被枣刺挂住。涂山娇打了个趣趄,一罐子红豆米汤都撒在了沟里。到了造桥的地点,大禹见到妻子提前到来,却没有带饭,也很奇怪,便责备她为何敲了鼓过来却不带饭。其实,鼓既不是大禹所敲,也不是涂山娇所敲,而是当地官牛(屎壳郎)推的“蛋蛋”被风刮到了鼓面上引起的鼓声。因为白跑了一趟还撒了饭,涂山娇便埋怨丈夫:“你是治水的,怎么还造桥?造桥这事不是你干的,你造不成!快跟我回去吃饭吧!”因为涂山娇“造不成”三个字,大禹的桥最终没能修起来。这篇故事颇为诙谐幽默,是大禹神话中少有的富有人情味和浓厚生活气息的篇目,其中凸显的是女性在治水中的作用,即照顾操劳的大禹的日常生活,而她对大禹责备的回应及其效应——桥“造不成”,实际上包含着女性对自身价值与作用的隐晦表达,以及对大禹不愿回家的一种抗议。此外,流行于河南登封的《三过家门》中涂山娇骂过家门而不入的大禹“是个不顾家的死鬼”;《三过窑》凸显了涂山娇对大禹的思念和对大禹过家门而不入的委屈、无奈;《照爷石》中涂山娇站在高台上燃烛为治河的大禹照亮,使他顺利治好当地的洪水,却不料大禹治水后不辞而别,涂山娇为此气恼不已,悲恸大哭!这些故事均流露出了明显的女性意识,其中涂山娇的委屈、气恼与悲痛,也表达了作为女性和家庭守护者,对大禹“不顾家”的不满与抗议。上述三篇故事的讲述者或采录者也正是女性,行文所包含的对女性的同情或许正是讲述或记述过程中主体的无意识表达。

 

四、余 

 

显然,神话的家国叙事还包含着更为丰富的内容,诸如神话所表现的 “家”的文化内涵、家的社会生产、家庭中的性别关系、家与国的关系,等等。在中原神话的当代传承中,兄妹婚神话、嫘祖与黄帝的神话、嫦娥奔月神话和尧舜禹的神话均涉及家、国故事,它们反映着民众对传统家国理念的态度和社会认知。它们在接受儒家观念的同时,也表达了不同的“声音”,并从血缘这一非政治的角度确认了中华民族或全体人民“天下一家”,其中蕴含着民众对国家共同体观念的朴素认知。

 

正如神话所述,在中国历史和文化中的“家”,并非从来就有,它是与社会生产、国家需要和礼法伦理密切结合在一起的。在中国历史上,战国时代开始出现大量的由夫妻子女组成的核心家庭,它是列国为富国强兵而推行“编户齐民”的结果,不过,这时的统治者并未意识到家作为儒家伦理载体的重要性,虽然孔子早已提出孝对于国家治理的重要意义:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”至汉代,随着汉武帝时代“大一统”局面形成,儒家思想成为官方意识形态,儒家学者开始从家、国同构的角度论证帝国一统和皇权专制的正当、合理性,其中的突出成果便是《孝经》,它重新发掘和阐释孝对于皇权和国家治理的意义,明确提出以孝为忠的治国理念,“君子之事亲孝,故忠可移于君;事兄悌,故顺可移于长;居家理,故治可移于官”,从而构建起家国同构的政治伦理观。日本学者桑原骘藏说:“中国的政治组织,为一种家长政治,家族是天下的原型。依照中国人的所信,天下乃大的家族,家族为小的天下,故称国为国家,称天下为天家,又谓之天下一家。在此国家与天家的成语中,很显现了以家为国与天下之原型的思想。”显然,“天下一家”的“家”是以皇帝为家长的,这与君主专制的政权性质相辅相成。家国同构的政治伦理观正是借助于家庭(或家族)血缘和伦理中的亲亲、尊尊之义,进一步强化了尊卑、等级关系,如《盐铁论》所云:“大夫曰:天子者,天下之父母也。四方之众,其义莫不愿为臣妾”,而这也意味着民顺于君,“大家(国家)”先于“小家”。

 

当然,作为“小传统”的中原神话,呼应和接受了儒家的政治伦理观,以形象而朴实的故事阐述了家国同构观念,如尧舜的故事;同时它还启发人们在家、国之间,要以国为先,倡导在必要时候舍小家而顾大家(国家),如大禹治水的故事。不过,神话在强调“家”对“国”的从属性、依附性的同时,也不忽视“家”的情感性价值,表达了民众主体基于家庭生活实际和心理需要的生命体验,其中又包含了性别抗议和对弱势群体的同情。更为可贵的是,神话并非基于政治伦理,而是从共同血缘的角度构拟了“天下一家”的民族或国家共同体。它并非“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”意义上、以君主专制为基础的“天下一家”,神话叙事中的“天下一家”意味着,不同地域、民族的人和他们所构成的“家”,在起源时都是血脉相通的“兄弟”,众多的“家”实出于一“家”,并由“一家”走向国家和民族的“共同体”,其中包含着朴素的“家国一体”和“世界大同”观念。

 

《神话研究集刊》第十集,巴蜀书社20247月版

神话研究院

 

 

 


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