第十一章 宗族与村落
宗族与村落,是徽州最重要的两种超家庭的社会组织,前者是由同宗的家庭组成的亲属组织,后者是主要围绕神明祭祀等公共事务而形成的地域群体,两者都是允亨生活世界中极为重要的组成部分。作为一家之主,允亨首先要面对的就是这两种性质不同却关系密切的社会组织。
宗族组织与宗亲关系
在程允亨生活的时代,宗族无疑是整个徽州地区最重要的社会组织之一。[1]只要条件具备,沱川的亲属群体就将自身组织成宗族。哪怕是“小姓”,也可能修建祠堂,定期举行祭祖活动。沱川最大的宗族,无疑是余氏宗族。这个宗族聚居的理坑、燕山、鄣村、篁村,是沱川最大的几个聚落。我们谈到,根据1980年的人口数据,沱川余氏应有3394人,占沱川总人口5845人的58%。
根据沱川余氏族谱的记载,沱川余氏的始祖余道潜,是北宋时人,徽宗年间迁居沱川篁村。道潜生子翫(二世)。翫生子二:诜成、诩成(三世)。诩成生子二:诚、全(四世)。诚生子四:子胜、子聪、子强、子法(五世)。长子子胜,行百三,居住篁村,被奉为篁村始祖。子法生子三:德忱、德谦、德润(六世)。德忱生宜高(七世)。宜高生子三:苏翁、莱翁、茶翁(八世)。苏翁生子三:震祖、庆祖、汝楫(九世)。庆祖为燕山开基祖。震祖生子八:闰阳、宾阳、昭阳、景阳、载阳、复阳、知阳、祺阳(十世)。昭阳,行闰三,为鄣村开基祖。景阳,行闰五,为理坑开基祖(参见图11.1)。
围绕子胜、庆祖、昭阳、景阳这四个余氏先祖形成的支派,构成了四个宗族,它们各有自身的宗祠。燕山余氏的宗祠是敦叙堂,鄣村余氏宗祠是乐义堂,理坑余氏宗祠是衍庆堂,而篁村余氏宗祠是余庆堂,另外余庆堂也是四族的统宗祠。沱川大族,有“三门”和“五门”之说。“三门”有两种解释,一谓余氏的三个支派,即篁村一门,燕山一门,鄣村、理坑合一门;一谓理坑、鄣村、燕山三族。“五门”则谓余氏四族外,加上东坑朱氏,合称“五门”。[2]
上湾程氏与理坑余氏比邻而居,两者关系颇为密切。程家牵涉的纠纷,有时请余氏“四大房”出面调处(详见第十六章)。这个“四大房”,并非沱川余氏的四个宗族,而是理坑余氏的四个房派。余景阳开基理坑,生子公顺(十一世)。公顺生二子:良实、良大(十二世)。良实(定富公)之后裔,被称为上房;良大(定广公)生三子(十三世),分别被称为松、竹、梅三房,与上房合称“四大房”。上房之祠堂为敦复堂,良大之祠堂为克绍堂。[3] 因此,所谓的“四大房”,实为理坑余氏宗族的主要房支。
在族、房之下,是不同层级的房支。不少房支置买了田产、山场,作为祭祖或其他活动的开销来源。笔者在理坑搜集的抄本《各祠会等事仪规例》,应是理坑余氏上房及其下某个支派的祠规汇编。上房的祠堂为敦复堂,祭祀余顺、余良实及其子孙。[4]除了敦复堂之外,这个抄本还提到了良一祠(十二世)、垂远祠(主祀余大保,十八世)、致和祠(主祀余德甫,十九世)、永和祠(十九世?)、思源祠(主祀余广龄,二十世)、悠远祠(主祀余天行,二十一世)、敦本祠(又称丹五祠,主祀余芳新,二十一世)、味山祠(主祀余文翼,二十二世)、永裕祠(主祀余柳堂,二十五世)、云青祠(主祀余廷焕,世代不详)、璇玉祠(主祀、世代不详)等十一个祠。这些所谓“祠”,其实应该是拥有一定财产的房支组织,未必真的建有实体的祠堂。
程氏排日账的记录可以印证这一推测。排日账提及的程氏“祠堂”,有廷远祠、广泽祠、广杰祠、添琢祠(又写作添作祠)、允元祠五个祠堂名,这还仅仅是程家参与祭祀的“祠堂”,没有算上程氏宗祠,而且其他家庭参与祭祀的“祠堂”也不在此列。很难想象,像上湾程氏这样的小族,会修建如此之多的祠堂。一个合理的解释是,沱川当地将拥有一定财产的祭祀亲属团体都称作祠。
在乡村社会中,这些被称为“祠”的亲属组织,其实就是大大小小的基金会。它们有的拥有一定田产、山场,有的仅控制一定的流动资金。它们是徽州的重要土地出租者之一。20世纪50年代“土改”前,由宗族构成的所谓“公堂”和非宗族会社构成的“公会”,在东南、华南的不少地区控制了当地一半乃至90%以上的耕地。[5] 徽州各县的公堂、公会也占了数量可观的土地,不过各县此类土地所占比例差别较大,其中绩溪、歙县、休宁比例较低,而祁门、黟县、婺源比例较高。根据土改期间调查,土改前绩溪县祠产、庙产、学产、文会产、茶亭和桥会等公产耕地1.5万多亩,占全县耕地总面积的12.39%。[6]根据1950年9月统计,土改前休宁县全县有土地298325.895亩,其中公产祠会31853.968亩,[7]占全县土地总数的11%左右。歙县土改前公田、祠田等公产有36844.4亩,仅为全县耕地总面积的9.22%。[8] 相比之下,祁门、黟县、婺源公产所占比例较高。土改前,祁门公堂、祠会多达5032所,公产占全县耕地总面积的36.14%。[9]另据1950年的一项典型调查,祁门县莲花塘村有七个宗族占有大小不等的族产,另有七个公会。村中最大的宗族吴氏宗族,其宗祠为致顺堂,下设43个祀,30个会,仅仅这些祀、会出租的土地,就有992亩,占全村使用土地的45%。如加上其他宗族及公会的土地,总计占有近1288亩土地,其中绝大多数应该是本村土地,占本村使用土地总数将近一半。[10]土改前,黟县祀会土地有39943亩,占耕地总面积的39.95%。[11]婺源县没有全县公产数据,不过有数据可查的66个乡,土改前有214690.40亩土地,其中公产104910.75亩,[12] 占66乡土地总数的49%。
那么,沱川地域的情况如何呢?20世纪50年代初的土改调查,为我们提供了较为清晰的图景。根据土改时期的统计,鄣理乡(由鄣村与理坑构成)共有自耕土地280.29亩,出租土地本乡、外乡共1737.636亩,占有土地合计2017.926亩,其中公产本乡、外乡共1139.812亩,占本乡土地占有总数的56%。篁燕乡(由篁村、燕山构成)共有自耕地311.798亩,出租土地本乡、外乡共2307.682亩,占有土地合计2619.48亩,其中公产本乡、外乡共1393.31亩,占本乡土地占有总数的53%。[13]从这些数据来看,沱川公堂、公会占地的情形,与祁门白莲塘村的情况相近,比婺源66乡平均数稍高。换句话说,在程家所在的沱川地域,以族产为主体的集团地主,控制了当地一半多的使用土地,是当地最为重要的土地所有者和出租者。
祠堂除经营大量田产之外,还是流动资金的重要提供者。只要祭祀之外有盈余,其资金通常都会进入当地金融市场,用于放贷。因此,“祠”成为乡村金融市场非常活跃的参与者,也是大笔现金最重要的供给者之一。基于明清时期各地祠堂在资本供给方面扮演的重要角色,科大卫、周绍明(Joseph P. McDermott)都敏锐地观察到,祠堂,而非钱庄与票号,才是明清时代中国商业资本主义发展的一个重要基础。[14]排日账就留下诸多程家向余姓祠堂借钱、还钱的记录。光绪二十六年的债务清单中,共列举了程家的六位债主,债务总计104元,其中来自私人的有67元,来自祠堂的有37元,后者约占36%。跟来自私人的借贷相比,祠堂提供的借贷多为大笔的现金,通常在10元以上。
允亨所在的程氏宗族,是一个规模不大的宗族,目前仅有不足十户人家。[15]由于族谱不传于世,19世纪30年代之前上湾程氏宗族的历史,现已难以重构。幸好排日账中留下了不少宗族史料,为理解19世纪后期程氏宗族及其在程家社会生活中的地位提供了基本素材。根据现有资料,笔者推断允亨属二十世,[16]如果假定第一世是定居上湾的时间,那么程氏在上湾已生活了五六百年了。[17]尽管定居时间较早,不过在19世纪最后三十年里,程氏宗族的规模较小,人丁最旺的时期应该也不足百人,光绪后期有近十六户人家。[18]然而麻雀虽小,五脏俱全。这个宗族有一座祠堂,有数量不多的族产和坟山。在排日账中,多次出现“族家人”的表述,其内涵是程氏族人。“族家人”是一个行动主体,他们一起重建祠堂,举办打醮仪式,砍伐族山树木等。
程氏的祠堂名叫善庆堂。20世纪70年代被毁,90年代重建。原祠据说占地400平方米,分前堂、后堂和寝堂,中有天井。其寝堂上有楼,楼上供奉观音、罗汉、胡老爹、五猖等20余尊神明塑像。[19]从这些信息推断,程氏宗族早先的规模很可能要大得多,不过至晚清大概已经衰微。重建后的祠堂规模较小,目前仅有一间(图11.2)。善庆堂建置年代不详,排日账首次提及善庆堂,是在咸丰七年(1857)正月二十四日,光绪六年(1880)重修。[20]此次重修留下了较详细的记载。此年七月初十,排日账记,“本身在家,同众议事收善庆堂前堂,托木匠、(檞)〔钅解〕匠来龙山开山斫松木,办酒,支洋乙员付善庆堂。”当日族众议事,决定重修善庆堂。次日开始重修。[21]八月二十九日,“父亲同本身同众大族竖善庆堂朝堂,辰时上梁,申时上脊大吉”。[22]此后的工作是盖瓦等收尾工作,这个工作持续进行至十月。十月二十二日,发开还和族众一同“赴趁瓦匠盖屋”。[23]祠堂最后落成的日期不详,估计当在同年年底。重修历时一年左右。
除了祠堂外,排日账没有提及族谱。不过在田野访谈过程中,程氏族人提到该族曾有族谱一册,但没有保存下来。程氏宗族似乎没有族田,但也许对理坑周围的山场有开垦的权力,对山场的部分林木有采伐权。在婺源、祁门交界处的苦竹山,程家就曾种植了茶叶、玉米、蔬菜等作物。除此以外,程氏宗族似乎没有什么财产。不过族中的几个会社——如观音会、社会——拥有若干不动产和动产,但这些会社财产应属于会社的社友而非全族。[24]由于族产有限,光绪六年重修善庆堂时,其经费主要来自族人摊派,同时族人还需出工参与重修。
要考察宗族在传统中国社会的重要性,不仅需要讨论宗族的组织架构及其运作,还有必要在普通族人的社会生活层面,检视宗族组织在其中扮演的角色。这一问题可以在两个层面进行讨论:其一是宗族组织在族人社会生活中的地位,其二是在族人的人际网络中定位宗族的影响。在思考这些问题时,宗族的重要性不仅体现为一个具备若干功能的组织,也体现为宗族型塑下的父系亲属关系,即宗亲关系。
程家对宗族生活的参与,在排日账中留下了相对翔实的记录,大体包括了重修祠堂、举办仪式、采伐木材、开路修碣等几个方面。
光绪六年,程氏宗族重修善庆堂,程家参与了重修过程。该年七月初十日,允亨代表程家与族众议修善庆堂前堂,出席了当天族中办理的酒席,并支付银洋1元。八月二十日,又“支洋二元付善庆堂”。同月二十八日,“又支洋乙元付善庆堂”。[25]在重修祠堂过程中,程家共缴纳了4元。同时,程家还派人参与重修的劳动。如光绪六年七月,允兴参与了采伐木材等活动。八月初二,“本身合村同众善庆堂朝堂拖梁扛树。又下测朝堂,同木匠。此日厦然凛埜〔?〕,香英叔、再叔、允法兄被伤腰。”由于发生事故,三位族人受伤。八月十九日至二十九日,发开、允兴、允亨三人曾多次参与搬运木材、协助上梁等活动。十月,当善庆堂修理进入最后阶段后,程家也曾派人参与盖瓦等活动。[26]
程家每年都参与常规的清明祭祖仪式。每隔若干年,祠堂还举办打醮仪式。如咸丰七年正月二十四日,排日账记,“己在家,仝善庆堂送火,平安醮。”[27]光绪十八年正月在善庆堂打醮,光绪二十年在本村的集禧门打平安醮,光绪二十一年在本村某处举行安龙仪式。在上述三次仪式中,以光绪十八年的打醮仪式记载最为详细。该年正月十四日排日账记,“已在家,同众破柴做圣牌董。”[28]所谓“圣牌董”,就是神主牌。这是打醮之前的准备。二十一日至二十三日,程氏在善庆堂举办了为期三天的醮仪,[29]从其他年份的情形看,这个醮仪应该属平安醮。
程氏族人还共同采伐木材、修筑和维护公共工程。程家参与采伐木材的记载,排日账中仅在道光二十四年冬至二十五年春留下了较为详细的记载。道光二十四年十一月初十日,排日账记,“己仝众进石山坑斫树。新力叔、新荣叔、加荣叔、早月兄、英月弟、再顺弟、允元侄、至杨,九工。”此后至次年三月十四日,不时有程家参与伐木的记录,最为密集的记录,出现于道光二十四年十二月初二至初七日和道光二十五年三月十四日,这些日期的记录基本是连续的。[30]道路的维护是乡村基本的公共事务之一,多在秋季农闲时节举行,排日账留下了一些记录。如光绪六年八月初一日,允亨记,“本身黄荆源同众拔路”。光绪七年至九年,每年八月也都留下了开路或拔路的记录。光绪十八年、光绪十九年、光绪二十一年,这个活动安排在七月,而光绪二十年、光绪二十七年安排在八月。参与开路的民众,被称作“众”“大众”或“山友”。[31]程家参与水利工作修建的事例,排日账只留下两条记录,而且很简单。[32]
综合各种信息看,程氏宗族和弗里德曼所说的A型宗族较为接近。[33]不过应该注意到,这个宗族仍然控制了相当数量的资源,在村落事务中发挥一定的作用。同时还应指出的是,宗族对于程家生活的重要性,不仅体现于程家对宗族公共事务的参与,更重要的是,它体现为一系列的民俗化乃至日常化的社会实践。这一可从年节行事和人生礼仪两个方面进行认识。
宗族在年节行事中扮演的角色,体现于春节、社日、清明、端午等几个重要节日。每年春节,程氏都组织族人到沱川燕山余氏宗祠敦叙堂拜年吃酒,此事于正月初二日举行。如同治十二年(1873)正月初二日允亨记,“允兴兄仝兴开叔、兴坤叔、崇赐侄出燕〔山〕敦叙堂拜年”。光绪七年(1881)正月初二日,“允兴兄同五久侄、鳖叔、进财侄出燕山拜年”。[34]这是每年都举行的常规活动,多少带有宗族之间联谊的意涵,只是这种联谊是单向的。每年程氏派出四人作为代表,他们由族人轮流承应。
正月初二日当天,程氏族内举办新年宴席,族内安排了当年承应办席的族人、陪客吃酒的族人,一般也是每年四人,也由族人轮流承应。如光绪四年(1878)的情形是,“本年新年酒志基兄当应。(培)〔陪〕客吃酒:灶叔、四侄、志基兄、和侄”。光绪二十一年,“本年〔新年酒〕头兴兄当应。(培)〔陪〕客:允恭兄、五九侄、志阳兄、志基兄四人吃酒”。[35]
正月初四日,程氏还举行舞狮活动,负责舞狮事宜的族人,被称作“狮主”,上午、下午各一人,亦由族人轮流承应。如光绪七年正月初四日记,“狮主:上午允福兄当,下午志阳兄”。光绪十八年正月初四日记,“已在家照应当狮主。支钱十六文办水伏,又五文买火炮乙串,又五拾文狮主钱。下午鳖叔当应。”光绪二十二年正月初四日记,“己在家看狮。上午允兴兄当应。下午志阳当应。”[36]前来舞狮的,应该是沱川本地的“小姓”。在徽州,春节期间由“小姓”舞狮较为常见。[37]
清明祭祖,是沱川重要年节行事之一。此日前后,族人祭扫各代祖先的坟墓,当地称这个仪式为“挂钱”或“挂纸”。祭扫完毕后,做“清明酒”,而清明活动本身也被称作“做清明”。做清明,要选出牵头的组织者,此人被称为“清明头”。排日账每年都留下了做清明的记载。以光绪五年(1879)为例,三月十二日记:“父亲做草鞋,允兴兄同本身苦竹山陀苗竹回家,吃广泽清明酒。”三月十四日至十六日,连续举行三天清明祭祖活动:
拾肆日天晴戊午值平〔清明〕 父亲做清明,允兴兄支洋贰〔元〕出街籴米,本身仝众冢林下(卦)〔挂〕纸,塘坞、窑坞、松坑、汪王庙四处祖坟。
拾五日天阴己未值平 父亲在家,办金(艮)〔银〕缎帛,做道浩公清明。……
拾陆日天晴庚申值定 父亲、允兴兄、本身做清明,广杰祠当,又中午筭账。[38]
由于祭扫的祖坟涉及不同世代,祭祖往往持续数日,而参与祭扫的族人,也应因祭扫祖先的世代而各有差异。
除了春节、清明外,族人可能还参与社日和端午的活动。有关徽州地区的社日、端午活动,将在第十三章详谈,此处侧重讨论族人参与这两个节日的情况。可能因为社日不甚重要,排日账中做社的记录不甚完整,不过通过整合历年的记载,还是可以了解社会与做社的基本情形。所谓“社会”,是因祭社而成立的会社。上湾的社会有田产,每年秋天交租一次;应该还有流动资金,放入当地的金融市场放贷。[39]社日举行的活动,称作“做社”,做社要办酒席,做社也由社友轮流做头。[40]此外,由于社日有春秋两天,春社、秋社应该都会做社。[41]至于端午,上湾有所谓的“端阳会”,是为庆祝端午节活动而组织的会社。在排日账中,有关端阳会仅留下光绪五年、光绪六年和光绪九年的记载。端阳会有资金,用于放贷。光绪五年五月初五日记,“父亲、允兴兄、本身早晨同众做端阳会。又会里(惜)〔借〕来铜钱八百四十七文。”次年同一天记,“交钱九百七十二文还端阳会”。[42]借贷一年利息为125文,年息率近15%。
族人在人生礼仪中扮演的角色,最明显体现于丧葬仪式。在沱川丧葬仪式中,宗亲与姻亲都扮演着重要角色,但姻亲更多是前来吊唁,而族人要承担诸多丧葬事宜。尤其是下葬,基本上是由族人承担的。同治十一年五月二十日,程氏族人程和深病故,排日账记,“……早晨和深侄病重,托新旺叔过东坑接仰余先生来,病重无脉,不能医。到于辰时,去世夭伤。本身到万敷〔?〕兄借来松板五片合细棺。再叔、全叔、英叔、志基兄仝托葬和深侄蒜片坞里培。又下晚托允福兄请告木下神。”[43]此处提到的丧葬参与者,均为程氏族人。光绪五年七月初一日,族人程进元溺亡,次日允兴“同族家人葬进元侄”。[44]光绪十九年(1893)八月初五日,程再顺去世。再顺似乎无后,或是后代年幼,作为其最亲近的族人,程氏兄弟主持办理了他的丧葬仪式,并可能支付了相关费用。初六日,排日账记,“(讬)〔托〕族内人如棺墓”。初七日,又“托族家人出家入柩,开(姻)〔咽〕(候)〔喉〕闰殓,厝屋背后”。[45]排日账中不仅记录了程家托族人办理丧葬的信息,还留下诸多程家参与族人丧葬仪式的记载,这些记载显示了宗亲作为一种社会关系在族人生活中的重要性。
排日账中反复出现的“族家人”“族内人”等表述,还提醒研究者注意记账者的宗族意识。检索允亨所记排日账,共得包含“族”字的表述24条,以单字和词组方式出现,构成“大族”“合族”“族众”“族内”“族家人”“族内人”“同族”等表述,表11.1概括了这些表述出现的相应次数。允亨在谈到本族时,常称为“大族”;在指称族人时,使用“族”“族内”“族家”“族家人”“族内人”“同族”“族众”“族人”等诸多表述,族长只出现一次,用于指称余氏宗族的族长。笔者认为,这些频繁出现的表述显示,允亨的宗族意识较为清晰,这从侧面体现了宗族组织与宗亲关系对于徽州民众的重要性。
以往的研究强调宗族在明清、近代东南地区(包括徽州)社会中扮演的重要角色,[46]笔者的讨论也证实了宗族的重要性,不过与强调宗族作为组织在地域社会中扮演的角色不同,笔者更为关注的,是如何从族人的社会生活中理解宗族、宗亲的重要性。本节对程家年节行事、人生礼仪的讨论显示,在徽州乡民的社会生活中,宗族更多体现为日常化、民俗化的存在,这种存在实际上体现了宗族意识及相关实践,已渗入乡民日常生活的肌理。正是这些民俗化、日常性的宗族活动,为族人之间相对频繁的互动提供了契机。
村落与仪式
沱川各处分布着许多寺庙,沱川民众在这些寺庙举行不同的宗教仪式。这些寺庙及其仪式,为沱川民众提供了一个与祠堂及其仪式有所重叠但又不尽相同的仪式—社会框架,其运作方式有必要进行探讨。
从寺庙的仪式活动看,沱川的地域群体大致分为两个层级,即跨村落层级与村落层级。南坑越国祠和东山寺,是跨村落层级寺庙中最重要的两座寺庙,它们都举行跨村落的重要仪式。
越国祠又称汪帝庙、红庙,祠中供奉的主神,是徽州最重要的地方神之一汪帝。越国祠每年举行多次活动。春节期间,活动最为频密。正月初一,沱川民众到庙内拜年、打锣鼓,初二舞龙、舞狮。正月十五,余氏宗族派人前来,抬着汪帝神像,到沱川出台阁,十五抬去,十九日回来。此外三月、七月、十月也有活动。三月份是拜老爷,七月半和十月半都是烧香、拜菩萨。另外,孩子受了惊吓,要到越国祠的五猖前叫魂。元宵前后越国祠汪帝的出巡活动,配合出台阁等活动,是沱川全境最重要的仪式。这个活动由沱川余氏共同参与,集仪式与娱乐为一体,汪帝随着台阁出巡,是其中的主要内容之一。有关这个活动的详情,笔者将在第十三章讨论。这里需要交代的是,出台阁活动的主体,有“三门”和“五门”二说,其中三门是指鄣村、燕山、理坑三个聚落的余氏宗族,而五门是三门加上篁村余氏宗族和东坑朱氏宗族,以五门参与较多,因此可以说这个活动是以余姓为主体、包括当地其他重要姓氏的一个跨村落活动。
鄣村东南的东山寺,在沱川仪式生活中也扮演着相当重要的角色。东山寺与沱川余氏关系甚为密切。民国《婺源县志》就提到此寺为“沱川余氏众建”。寺内现存一口铁钟,钟体刻有“风调雨顺”“太子千秋”“国泰民安”等铭文及捐款芳名十二位,分别是信官余一龙支孙孝友堂、余乐义堂、余敦叙堂、余衍庆堂、余守义堂、余敦仁堂、余源开、余志忠、余良佐、余樱章、余彝叙堂、余查氏起凤,落款题铸钟时间为嘉庆二十一年(1816)。[47]上述捐款人全为余姓信众,其中孝友堂等均为祠堂,乐义堂、敦叙堂、衍庆堂分别为鄣村、燕山、理坑余氏宗祠,孝友堂为燕山余一龙后裔的支祠,守义堂、敦仁堂为鄣村的房祠,[48]彝叙堂所属不详,但为余氏祠堂当无疑义。因此可以说,余氏是东山寺的檀越主。东山寺是沱川盆地的仪式中心之一。由于红庙离盆地中心较远,元宵前后出台阁时,乡民提前将汪帝接到东山寺,活动结束后才送回。此外,祈雨仪式也以东山寺为主要场所,祈雨活动就是在寺前的一块农田内举行的。
祈雨是为应对旱情举行的跨村落大型仪式活动。沱川位于婺源北部山区,耕地主要靠泉水和山溪灌溉,平常年份不易出现旱情。不过,一旦天久不雨,山泉枯竭,就必须祈雨。燕山的敦叙堂、理坑的衍庆堂都曾做过祈雨的道场,不过东山寺是比较固定的地点。排日账留下了两次祈雨的记录:一次是道光二十年的祈雨,另一次是光绪十三年的祈雨。另外道光十二年(1832)也举行过祈雨,而且这次祈雨的簿册《雨坛总账》幸运地保存至今。此次祈雨距程氏排日账开始记事仅六年,发开肯定曾目睹此次祈雨,甚至可能曾参与其中。簿册记录的祈雨程序,应该是沱川历代相传的仪式传统,后来允亨目睹的祈雨仪式,与这次祈雨应该基本一致。
祈雨是一个大型仪式活动,如果没有一个组织主持其事,是很难办理起来的。从《雨坛总账》可知,祈雨活动的制度依托是都图组织和申明亭,有关都图和申明亭问题,笔者将在第十六章详谈。这里需要交代的是,19世纪沱川属十六都,十六都下有四个图,其中四图不在沱川境内,所以参与求雨的是一、二、三图,特别是一、二图。[49]申明亭源自明初建立的同名建筑,在19世纪的沱川是一个重要的跨村落权力机构,余、朱等姓处理地方公务,就以申明亭的名义进行,与祈雨相关的告示,经常也是以一二三图、申明亭的名义发布的,申明亭还是各图甲集合的主要地点。因此,申明亭是祈雨的指挥部,而各图下的小甲,是征派祈雨所需物料、劳力的基本单位。道光十二年祈雨所需的竹木稻草,雨坛迎神送神、请水接水等差役,基本上以图甲为依托,落实到小甲层级。[50]
总理是祈雨的实际组织者,他们由各村推举。道光十二年的总理共11人,其中燕山3人,理源、鄣村、篁村各2人,东坑1人,所谓的“下门”1人(俞姓),可见这是一个以余姓为主体、同时包含了其他重要姓氏的跨宗族地域群体。程姓是小族,没有推举总理,他们以其他方式参与其中。执事操办各种事务,具体包括司银、司钱、管账(支钱)、写票、理坛、监坛、对神、买办、理厨、治厨、化财、香灯、值坛小甲等名目。其中司银、司钱、管账、写票、理坛,由总理担任;监坛、对神、买办、化财、值坛小甲,指派各图小甲负责;理厨、治厨都指派具体村民;香灯由庙祝担任。祈雨仪式,则请所谓的“法友”举行。法友,当地俗称大法,是婺源一带对道士的称呼。道光十二年七月祈雨,共请了8位法友:程永礼、程兴文、程时荣、程允福、程早月、胡有初、程时美。有趣的是,8人中,3人在程氏排日账中出现过,[51]他们是上湾程氏的族人。上湾程氏没有被指派差役,他们主要在祈雨中担任大法,这可能是他们参与活动的主要方式。一份婺源当地的调查显示,历史上上湾程氏族人多有以道士为业者,直至民国时期仍是如此。[52]
祈雨所需的物料、执役指派至具体的小甲,而经费则依照两种方式办理。道光十二年七月廿五日申明亭出具的告示就指出,“(祈雨)费用浩大,合川衿耆殷实十排人等公议,将所在雨坛之银,三股敷出。一啚认二股,二啚认一股。其不足之费,除山地客乡田外,悉照亩角敷出,每秤派费四文,预付贰文暂用。其亩角租有升降,出入照查公开。至所当租,系收谷者认费无辞,不得执抝”。一种办理方式是照股摊派,由一图、二图分别办理二股和一股。另一种方式则是根据收成(租谷)数量,每秤派铜钱4文。
雨坛设在东山寺。在允亨生活的时代,此地一直是举行祈雨仪式的中心。光绪十三年八月初七同仓记,“本身出东山寺看祈雨接水”。[53]祈雨地点正是东山寺。七八月份,是下季水稻成长的季节,保证稻田用水很重要。从该年此前记录看,六月下旬以来,除了七月初十至十二日外,一直没有雨水记录,当地应该逐渐出现了旱情,于是从六月下旬开始,频频出现程家派人“看水”“作水”或“守水”的记录。此次祈雨似乎并不成功,八月上旬祈雨,直到九月初三,都没有出现下雨的记录。[54]
决定祈雨后,先派人到各处拈香。道光十二年于七月二十一日集议祈雨,次日早晨就派人拈香。《雨坛总账》列举的拈香地点,包括东山寺、致祭殿、关帝庙、水口桥、宗三庙、西峰庙、水口桥、南源祖殿、相公庙和大夫桥,每处均备好金银香纸及蜡烛一对。南源祖殿,即前面提到的红庙。二十三日下午,大法至南源祖殿准备文书。当天衿耆等在申明亭开会,决定在东山寺起坛祈雨,搭厂迎神,要求各小甲将所需物料送至东山寺,并将迎神时间定于二十八日,要求届时“合川大小户人等,俱要虔忱斋戒,一切屠沽药鱼杀物等事,尽行禁止”。晚上,安龙王献醮请水,开始举行祈雨科仪。当晚子时,申文献醮,安排请水的差事。
二十七日,东山寺前竖立大小两厂。当天,大法们到致祭殿写文书。二十八日,安排小甲将神像抬到厂内安设。大厂设在西边,中间供奉西峰大圣、龙王牌及赵侯师,左边供奉汪帝,右边供奉胡大元帅。正桌安众神,厂外安猖。小厂设在东边,供奉宗三舍人。神位安设妥当后,举行下马醮仪,摆设供品。从本日开始,安排小甲值日宿坛。二十九日,就安排各甲分头请水接水。
请水是祈雨的核心环节。据当地老人相告,请水的地点,多安排在大鄣山百丈段龙潭、金岗山的龙井等地。[55]据民国《婺源县志》载,大鄣山位于“县西北百二十里”,“徽郡最高山也”,“山上有清风岭、瀑布泉、白云庵、须弥庵、那伽井、龙井、张公洞”。[56]龙潭应即县志提及的龙井。道光十二年七月祈雨活动中,同时安排小甲分头前往斧头角、百丈箭、大鄣山请水。[57]请水之前,先请风水先生择定吉日。吉日择定后,村民开始吃素。祈雨当日,请水队伍前往祈雨地点。道光十二年七月,分头前往斧头角等三处请水,每队包括负责请水的大法1人、小甲2人,负责押水的小甲2人。他们带着金银香纸蜡烛、底线、火炮、铁牌、文书及狗鳖各一只等。到龙井后,先焚香祷告,洒酒敬拜天地,然后全体跪拜在地,由一人念《求雨祷文》。念毕进龙井以竹筒打水。打好水,做谢神仪式。[58]
20世纪40年代,沱川还举行过祈雨活动,因此,一些老乡曾听老一辈说起过这一活动的细节:
沱川一般到大鄣山百丈段的龙潭去求雨。据说那里住着一条小龙,专门管天气。在沱川本地,做求雨道场的地点,是东山寺左侧的菜园里,这里叫作求雨塅。这是沱川三门四村的求雨处。……道士要做三天的道场。〔求雨时,〕要派几个身强力壮的年轻人到大鄣山打水。他们必须带着一条小狗。龙潭在悬崖下,很深,很危险。到达目的地后,人是无法下去的,必须拉一条长绳,栓在一人的腰上,将人放下去。打到水后,用刀捅小狗一刀,再将狗扔进龙潭。狗暂时还不会死,身上一直流着血,将龙潭弄得到处是血。据说龙是讲卫生的,闻不得腥味,而且龙、狗属同种,闻到狗血的腥味,龙就会发火。他一发火,就会发雨,来洗清龙井的狗血。将狗扔入龙潭后,求雨的人必须马上回家。如果路上下起雨来,不能到路边躲雨,碰到屋桥,也不能过,必须绕道,淋着雨也要走回沱川,这样才能够将雨带回沱川。如果在路上躲雨,雨就停在躲雨的地方了。与此同时,道士在道场中一直念经,直到求雨的人回来。[59]
笔者在理坑搜集的一本民国杂抄中,抄录了一篇《求雨祷龙神文》,求雨的地点就是百丈龙潭。此外,杂抄中还抄录了多篇祈雨疏文,其中几篇是向某王大仙祈雨的。此外,排日账也留下了发开参与取水的记录。道光二十年八月初三,排日账记,“己上(漳)〔鄣〕山百上占(浗)〔求〕雨,回转六固尖打水,回转(漳)〔鄣〕山歇”。次日,“己下湖家岩打水回家”。[60]此次求雨的地点,应该就是百丈段。这条记录也显示,上湾程氏除了担任大法,也参与祈雨的其他活动。请回水后,将水送到雨坛。
祈雨仪式是由大法主持的。在祈雨过程中,他们不时与龙王打交道,当地有个传说,讲述的就是两者之间的交往。据说篁村以前有个道士,要到京城张天师那里批文件(道士的证书)。走到村口,碰到一个小孩,对他说:“道士,你要到张天师那里批文件吗?可以带上我去吗?”道士说:“可以。”然后回头问他:“你住在哪里?”小孩回答说:“百上一家村。”到张天师处后,小孩请求给他的文件盖印,盖印后,文件变成了一只龙爪,原来这个小孩就是百丈段的小龙,他因此修成了正果。道士到家后,小孩到家里来拜访他,对他说:“谢谢你,我没什么东西答谢你,只有身上的皮(鳞),给你一块。以后家中碰到干旱要求雨,只要将皮放在水中搅三下,天上就会下雨。”道士试了几次,的确有效。不过因求雨有效,道士的老婆开始骄傲起来,起了坏心,专害别人。她看到别人晒谷子,就说:“马上就要下雨了。”于是将龙皮放在水缸里搅三下,大家就看到百丈段有一片云像伞一样,马上撑开,很快就下雨了。几次后,小龙知道了真相,很生气,就将龙皮收了回去,篁村就再也没有这个东西了。[61]这个故事透露出来的信息不少,跟这里讨论的主题相关的,是祈雨对于这一带民众的重要性和道士在祈雨中扮演的重要角色。
据《雨坛总账》记载,道光十二年七月的祈雨活动似乎颇为灵验。七月三十日辰刻,请水的人还未赶回沱川,便已下起“小雨纷纷一阵”。等到三处水请到坛,“小雨纷纷”。当晚戌亥间,又“得雨一阵”。八月初一午刻,有微雨。晚上酉戌间“得大雨二阵”。初二早晨,“大雨自丑末起至卯末止,高田虽未起水,而苗物将苏,人心皆快”。午刻又“得大雨一霎”。晚上又下大雨一阵。初三日,“自寅刻至午刻,大雨倾盆,合川河内长水约有贰尺,高田亦长水,苗物尽苏,人心大快”。当天下午,即出示送神。初四日,将诸神送回庙中。当天,在东山寺正殿献醮,并举办散伙酒席,以示庆祝。此次祈雨活动,从七月二十一日始,至此前后持续了十四天。
在村落层面,各村大都建有寺庙,各庙举行或大或小的仪式。理坑的寺庙,以越国祠最为重要。这座神祠供奉的主神,与红庙相同。每年元宵期间,村内举行酬神演戏活动。正月十四日,村中派人去庙里接汪帝。迎接队伍有三四十人,十二人扛旗在前,两人敲锣随后。其后是两人高举“肃静”“回避”高脚牌,两人提马灯,两人举黄布凉伞,一人捧香炉,一人捧香盘,四人抬轿。十二人组成的乐队殿后。入庙后,焚香祷告汪帝。然后为其更换新衣,再将神像移入神轿。接到汪帝后,队伍将神像抬到余氏宗祠衍庆堂。十五日,祠内祭祀汪帝。十六、十七两日,请来休宁戏班,为神演戏,每晚两出。十九日,由原班人马将神像送回越国祠,脱下新衣,换回原装。观音堂位于村东,村民每月逢九日来此礼拜,以六月十九日为最盛。此地也是女子求子之处。
篁村村内寺庙中,以万罗庵的仪式为最重要。庵内西庵堂正堂供奉汪帝和胡老爹。据看庙的菜姑说,每年正月初二,村民抬汪帝出巡,巡游村落有篁村、河西、河东、理坑、鄣村、村下、南坑、白石坞、里塘坑、中塘坑,然后回庙,巡游一周需要两天,初二晚上神像安置在南坑红庙,初三回庙。此外,九月初三汪帝生日,村民也会前来烧香。[62]
金岗岭的玄天上帝庙,又称真武庙,供奉玄天上帝、观音。每年正月十五、七月十五、十月十五,庙内举行拜上帝活动,而二月十九、六月十九和九月十九,则举行围绕观音的礼拜活动。光绪二十二年十月十五日,同仓曾到庙内拜上帝。2009年笔者考察这座寺庙时,庙内仍依照上述日子安排仪式活动。[63]程家还到庙里求签问事。同治十一年十一月初一日记,“本身早晨上真武庙(揪)〔求〕(千)〔签〕、起命〔?〕章”。光绪十九年十二月二十四日记,“上金光岭抽签诗”。[64]庙中至今还存有签筒。除了这里提及的两次外,程家还三次前往金岗岭抽签,时间分别是:光绪九年正月二十八日、光绪十八年正月初二日、光绪二十年六月初七日。这三次当中,光绪十八年这次求签,排日账交代是为了“问母症”,而光绪二十年这次是为了“讨仙方”,即请药方,另外一次的目的没有言明。[65]
打醮是旧时婺源乡间常见的仪式活动,通常在村落层面举行,种类繁多,光是从笔者搜集的一本民国杂抄看,就有祈雨醮、种痘谢神醮、禳瘟醮、汪帝醮、禳火醮(又称送火醮)、度亡、安龙醮、春醮、忏石桥醮、王大仙下马醮等名目。如果村中连续发生火灾,则需举行送火;如有人溺亡,需举行祭江;禳瘟在连年遭遇瘟疫后举行;而破血湖是针对妇女难产举行的超度仪式。[66]排日账提及的主要有送火醮、禳瘟醮两种。咸丰七年正月记,“己在家,仝善庆堂送火平安醮。”[67]此次是送火醮无疑,打醮时间似乎仅有一天。
理坑历史上也举行过禳瘟仪式,乡民对此还留有记忆。禳瘟又称打五猖。如果连续出现瘟疫,即需请上湾大法来禳瘟。大禳瘟在衍庆堂举行,小禳瘟在敦复堂举行。仪式时间多选在七月十五日。仪式开始前,五位村民到水口附近,将自身化妆成五猖模样,而道士在衍庆堂摆好香案。法事开始后,扮五猖的人手持钢叉、铁锁进入祠堂。准备停当后,他们在大法的带领下,挨家挨户上门,从大门入,后门出,为各家驱赶瘟神。法事结束后,将所有道具装入纸船内,抬到水口的大樟树下焚化。[68]
此外,光绪十八年正月二十一日至二十三日,善庆堂举行了连续三日的仪式,排日账留下了较为翔实的记载:
贰拾日天阴庚戌值满己在家。支钱二百四十〔文〕,出燕山买元红烛乙斤,又呆烛乙斤,溪口元红烛乙斤,共烛三斤,付众计钱三百六十文。
贰拾乙日天阴辛巳值平己同儿同大众吃饭、办物。祠堂内打扫,蜜门口补设坛场、槕案。净坛,申文。支钱典钱廿八文买油。
贰拾贰日天晴壬午值定己同儿同大众吃饭。开启,午朝,送净,安猖,祭舡,收瘟,送舡,吃饭,延星,拜恮,拜塔,谢神,设释,(账)〔赈〕孤。又支钱一百廿文买烛,元红半〔斤〕,呆烛半斤,共计乙斤付众。
贰拾叁日天晴癸未值执已同众照家头吃朝饭,做金银物礼,请龙神,请法司,请观音,请祖宗,散坛酒。[69]
仪式开始前一日,程家开始着手准备仪式,购买了各色蜡烛,并支付仪式的开销。二十日开始举行仪式,当日的科仪有净坛、申文。二十一日,举行开启、午朝、送净、安猖、祭船、收瘟、送船、延星、拜恮、拜塔、谢神、设释、赈孤等科仪,是为此次打醮最重要的一日。二十二日,举行请龙神、请法司、请观音、请祖宗等科仪。从安猖、祭船、收瘟、送船等科仪看,此次仪式很可能是禳瘟仪式。这次仪式的举办主体,应该就是程氏宗族。值得注意的是,允亨及其父兄虽不以道士为业,但从上述罗列的名目看,他们似乎对道教科仪颇为了解。
以往对村落仪式的研究,比较集中于东南地区,特别是闽台地区,学界在这些地区经验事实的基础上,曾提出过“祭祀圈”“信仰圈”等有影响的概念。[70]这些概念阐发了村庙及其仪式在界定村落社会边界中扮演的重要角色,对村庙及其仪式进行研究,成为考察乡村社会结构的一个至关重要的切入点。后来的研究强调,这些寺庙仪式为乡村社会提供了一个仪式—社会框架。[71]但这个框架从何而来?它仅仅是一种基于仪式的框架吗?对沱川跨村落和村落仪式的考察显示,一方面,有的跨村落与村落仪式,如红庙汪帝的出巡仪式,似乎是仪式自身生产的组织框架;另一方面,像祈雨这种跨村落仪式,则基本以图甲组织作为指派物资和差役的基本框架,王朝推行的基层组织与乡村自身的仪式组织合二为一,这是值得我们注意的。[72]
“小姓”
在余姓聚居村落的边缘,生活着若干所谓的“小姓”。据一位老乡相告,鄣村南边一些聚落的胡、汪等姓村民,属于“出身不太好”的人,他们以前是负责抬轿子的。另一位老乡告诉笔者,理坑村北一带,也住着一些“身份特殊的人家”,他们包括胡、程、毕等姓氏。他是这样介绍这些人家的来历及其与理坑余氏宗族的关系的:
他们的来历是,不知是余懋衡还是余懋学,在京城当官时,看见一些人要被卖掉——被别人买去杀死,感到很可怜,就把他们买下来,带回老家,把他们安置在边角(聚落边缘)上。他们可以耕种余姓的田,只需交一点租,是固定租,每亩地一年才交一秤。他们被分配给各个房头,照应各房头的事情。他们需要做的事情是:一、春节前帮我们打扫房子,为此,我们应给他们包红包,给他们吃的。二、为余姓抬轿子,余姓会给他们工钱。三、村中有婚丧事,请他们前来吹打,也需付酬金,他们照应相应房头的事情,这种方式叫作“跟房头”。四、舞龙、舞狮,正月初一在衍庆堂做,同一天鄣村和燕山也有类似的活动,不过,那是由他们村边的人做的。他们住在下人住的地方。他们可以自由搬迁,可以自盖房屋,但是房屋不可以建在大宗祠边上。他们也不能跟余姓通婚。他们的女儿嫁给余姓,不能做正室,只能做小妇(小老婆)。如果他们犯了法,就得到余氏宗祠去跪。[73]
这些世袭的身份群体,当地文献多称作“世仆”,学界亦称作“佃仆”,他们依附于大族,为大族提供若干被视为较为卑贱的劳役,如抬轿子。他们是徽州地域社会中的“不可接触者”,即使家财万贯,在外风光无比,也无法与其他身份群体平起平坐。[74]
雍正年间,曾实施豁贱为良政策,世仆在开豁之列,但在实际运作过程中,由于大户的阻挠,徽州的大多数世仆并没有得到开豁。为了改变自身的地位,世仆曾做出过不少努力。明末清初江南等地的“奴变”,也曾在徽州黟县发生过,休宁、祁门、歙县都受到波及,但不久就被扑灭。[75]不过此后这些斗争断断续续一直持续至清代中后期。嘉庆年间震动徽州的葛、胡二姓与余姓诉讼案,发生于沱川地域,是世仆为摆脱贱民地位与大族发生冲突的一次大事件。[76]
葛、胡二姓,聚居于沱川西南的小横坑村。根据以此次纷争案卷编成的《奏请钦定徽宁池三府世仆例案》的交代,两姓“世佃余田,世住余屋,世葬余山,世与仆人结婚,实系余姓世仆”,“自明至今,供役无异”。[77]所谓“供役”,究竟是何役?《余泽山禀状》说是“使其看守身祖坟墓,供应祠祭薪爨之役”,[78]也即一是为余姓守坟,一是余姓祭祀时,为祠堂提供做饭菜的柴薪。进入18世纪中后期,中西茶叶贸易的扩张,为徽州茶叶生产与销售提供了刺激。小横坑的葛、胡两姓,很可能就是抓住了这个机遇,逐渐积累了一定财富。[79]从纷争案卷可知,二姓修建了自身的祠堂,[80]这应该与其经济条件的改善有一定关系。同时,财富的逐渐累积,也为二姓挑战余姓的权威提供了经济基础。
雍正五、六年(1725-1726)间,朝廷下令将徽州佃仆开豁为良,规定“文契无存,不受豢养”的佃仆应开豁为良,而其他则视为奴婢,不予开豁。此后,该定例作了多次调整。乾隆三十四年(1769),安徽按察使暻善建议,所谓“文契无存”的“文契”,必须是卖身文契。[81]据王振忠推断,很可能因为这个背景,[82]同年小横坑葛子辉、胡胜等拒绝服役,贡生余澄源等告到衙门,“蒙各宪审结,住屋、葬山均系余业,断令葛、胡两姓轮供祭役”,这是葛、胡二姓与余姓纷争的开始,此次纷争以二姓失败告终。
嘉庆元年(1796),葛、胡二姓再次发难。葛祥五、胡廷高等“举报老民,希邀顶戴,经乡约余宗义禀止”。为了绕过乡约,二姓“又混请立约”,余姓上告,安徽布政使批示:“葛、胡两姓住葬余业,实系余姓祖仆下贱,饬县革约”。这应该是嘉庆四年(1799)的事。嘉庆五年(1800),婺源县知县李金台“顿翻前议”,将二姓所葬坟地“作为捐给义冢”,同时“勾通府书汪焕,胧请设约”。在这种情况下,嘉庆七年(1802)八月,余泽山控告到都察院。都察院在批复中,要求将余姓的诉状等“连人一并咨行两江总督,作速提集犯证,查核卷宗,秉公审讯,照例拟结”。[83]
嘉庆八年(1803)二月二十五日,两江总督委派徽州府同知鸣岐会同署婺源县知县孔广燮诣勘葬山地。胡从政“因葛、胡二姓历被余姓讦讼受累,心怀不甘”,二十八日晚邀同二姓部分族人,设谋殴打前来勘查的余姓,并图谋烧毁空屋陷害余姓。次日早晨,余姓提前得知二姓的图谋,绕道而去。二姓遂“起意做伤图赖”,不意因做伤过重等原因,害死两条人命。二姓乃到县衙图赖余姓。不幸的是,县衙在审理过程中,“验明尸伤,究出实情”,抓获了参与做伤的主从犯,分别处以斩立决、绞监候、流、杖、笞等刑。这一惨烈的图赖案才算告一段落。[84]
我们知道,发开生于嘉庆十六年前后,嘉庆八年的惨剧发生时,他还未出生。不过这件发生在沱川的大事,肯定一直成为当地民众茶余饭后的谈资,发开和别人拉家常时,想必听别人提起过这件事。这个惨剧不断提醒沱川的民众,他们生活于一个身份秩序之中,大、小姓之间有难以逾越的身份边界,允亨也应该是在这样一个世界中长大的。
那么,允亨所属的上湾程姓,是否属于“小姓”呢?有一种说法认为,沱川有“大程”“小程”之别,“大程”是村下程氏,余氏早期一位祖妣就是村下程氏的女儿,因而当地有“余不欺程”的说法;而上湾程氏据称是“小姓”。[85]这种说法,跟笔者在沱川调查期间了解到的情况不同。在当地访谈期间,笔者接触到的村民都说,上湾程氏不属于“小姓”。排日账找不到程氏为余氏服役的线索。的确,程氏有部分族人从事道士行当,徽州道士多由世仆充当也是事实,不过细读排日账,并无程氏道士定期为余氏做法事的记录。不过,程姓并非“小姓”的最直接证据,是程姓与沱川余姓、大连吴氏之间一直保持通婚关系。发开的妻子,是燕山余氏族人;他的妹妹爱女,嫁给了燕山余氏族人;允亨的妻子,是理坑余氏族人。允亨的儿媳妇,来自大连吴氏,这个宗族也是与沱川余氏互有通婚往来的重要宗族之一。[86]
从排日账每年的记录中可以看到的一项行事,是每年正月初二日,程氏组织族人到燕山敦叙堂拜年。如道光二十五年正月初二日,“加荣叔、允元侄、仲荣叔、再顺弟四人出(仍)〔燕〕山拜年、吃酒。”同治十二年正月初二日,“允兴兄仝兴开叔、兴坤叔、崇赐侄出燕〔山〕敦叙堂拜年”。光绪二十一年正月初二日记,“出燕山拜敦叙堂年:儿、能侄、良侄、谷侄四人吃酒”。[87]这个活动如何解释?笔者目前没能找到直接的答案。另外,程家纠纷寻求理坑余氏四大房解决,但春节拜年的地点,却不是理坑的衍庆堂,而是燕山敦叙堂,也是一个值得注意的地方。综合这些情况看,程氏应该不属“小姓”,但作为一个生活在大族阴影下的小族,这个宗族跟沱川的几个余氏宗族保持着某种依附关系。
纵观排日账记录,19世纪中后期,沱川地域的社会组织看不出变动的明显迹象。家庭、宗族、村落与跨村落组织仍旧发挥着重要作用,它们的地位没有受到其他组织的挑战。相反,随着后太平天国时代的贸易扩张和经济复苏,乡村原有的社会结构被再生产——程氏宗祠于光绪六年得到重修,并不是偶然。同时也应看到,在允亨的祖辈生活的年代,茶叶贸易的扩张,改善了一些佃仆的经济地位,为他们挑战所谓“大姓”的地位,提高自身的身份地位提供了契机。遗憾的是,他们的挑战没有成功。在程氏排日账涵盖的时间里,没有发现身份秩序受到挑战和明显崩解的迹象。那么,在社会关系层面,情况又是如何呢?
刘永华着《程允亨的十九世纪:一个徽州乡民的生活世界及其变迁》(北京:生活·读书·新知三联书店,2024年)第十一章,〈宗族与村落〉,其中第二节主题为「村落与仪式」
道教和宗教史研究信息
注释:
[1] 有关明清徽州宗族组织的研究,有兴趣的读者可参阅王振忠:《徽学研究入门》,上海:复旦大学出版社,2011年,第32-34页。值得注意的专着有:叶显恩:《明清徽州农村社会与佃仆制》,合肥:安徽人民出版社,1983年;Harriet T. Zurndorfer, Change and Continuity in Chinese Local History: The Development of Hui-chou Prefecture, 800 to 1800, Leiden: E. J. Brill, 1989; 赵华富:《徽州宗族研究》,合肥:安徽大学出版社,2004年;唐力行:《徽州宗族社会》,合肥:安徽人民出版社,2005年;刘道胜:《明清徽州宗族文书研究》,合肥:安徽人民出版社,2008年;朴元熇:《明清徽州宗族史研究:歙县方氏的个案研究》,北京:中国社会科学出版社,2009年;章毅:《理学、士绅和宗族:宋明时期徽州的文化与社会》。香港:香港中文大学出版社,2013年;Joseph P. McDermott, The Making of a New Rural Order in South China, Vol. I: Village, Land, and Lineage in Huizhou, 900-1600, Cambridge: Cambridge University Press, 2013; 胡学文辑:《徽州宗族研究译文集》,上海:复旦大学出版社,2017年。
[2] 汪发林:《沱川乡余氏宗族与民间信仰》,第99、120页。
[3] 汪发林:《沱川乡余氏宗族与民间信仰》,第95-96页。
[4] 这个抄本收录的祝文中,世代最早的敦复堂,祭祀的十纨裤子弟仅有良一(即良实),没有良大,据此可推知敦复堂为上房祠堂。《敦复堂清明祝文》,见《各祠会等事仪规例》,无页码。
[5] 刘永华:《明中叶至民国时期华南地区的族田和乡村社会——以闽西四保为中心》,《中国经济史研究》2005年第3期,第52-60页;刘永华:《礼仪下乡:明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》,第176-177页。
[6] 绩溪县地方志编纂委员会编:《绩溪县志》,合肥:黄山书社,1998年,第151页。
[7] 休宁县地方志编纂委员会编:《休宁县志》,第105页。
[8] 歙县地方志编纂委员会编:《歙县志》,北京:中华书局,1995年,第130-131页。
[9] 祁门县地方志编纂委员会办公室编:《祁门县志》,合肥:安徽人民出版社,1990年,第106页。
[10] 中共皖南区党委农委会:《祁门县莲花塘村公堂、祠、会调查》,华东军政委员会土地改革委员会编:《安徽省农村调查》,第200-203页。这篇报告没有提供土地总量,不过从吴氏族产占比,可推知本村使用土地总数为2204亩。各祠、会所占土地,一部分位于外村,但数量不多,因为公堂、公会出租给外村佃农的亩数,仅为179.1亩与4.4亩。扣除这些土地不算,祠、会出租土地占全村土地50%左右。
[11] 黟县地方志编纂委员会编:《黟县志》,北京:光明日报出版社,1989年,第148页。
[12] 婺源县志编纂委员会编:《婺源县志》,第225页。
[13] 《婺源县第五区诗春等乡土改后各阶层财产占有统计表》(1952年前后),《婺源县土改档案》,婺源县档案馆藏,无卷宗号。需要注意的是,徽州是一田多主制盛行区域,土改统计报表可能在进行统计时,对这一复杂制度造成的土地占有格局进行了简单化处理,公堂、公会在使用土地总数中所占比例,可能比这些报表提供的数据低,故而在使用这些档案中有关土地占有情况的数据时,应该持审慎的态度。
[14] David Faure, China and Capitalism: A History of Business Enterprise in Modern China, Hong Kong: Hong Kong University Press, 2006, pp. 40-41; McDermott, The Making of a New Rural Order in South China, Vol. I: Village, Land, and Lineage in Huizhou, 900-1600, pp. 5-6.
[15] 据汪发林调查,2009年上湾全属程姓,目前仅有约30人。参见汪发林:《沱川乡余氏宗族与民间信仰》,第49页。
[16] 笔者在上湾一家农户的阁楼发现的神主牌中,余梅娇标识为二十世,程允亨称她为嫂,可由此推知程允亨的世代。同时,据程同仓之孙程春全相告,他自己是23世,允亨为其曾祖父,刚好也是20世(访谈地点:婺源县沱川乡上湾村;访谈时间:2007年4月6日)。
[17] 汪发林认为,上湾程氏是清初从婺源秋口镇港头村前来,大约得自访谈。他还提到,“上湾程氏后裔则舍弃以往世系,尊始迁上湾者为一世祖”,并举神主牌所列时代为证。但他所举神主牌的世代为二十二世,从世代推算,恐在清初之前。参见汪发林:《沱川乡余氏宗族与民间信仰》,第101页。
[18] 在沱川,负责接待舞狮队的族人被称为“狮主”,由族人轮流承当,每年两户。程家光绪十八年承当过一次,光绪二十六年再次承当(程氏排日账#11,光绪18/1/4;#12,光绪26/1/4)。如以此为依据估算,光绪后期程氏宗族共有十六户人家。
[19] 汪发林:《沱川乡余氏宗族与民间信仰》,第85页。善庆堂供奉为数众多的神像,与程氏宗族法师较多有关。
[20] 此次重修,或是因为太平军占领徽州期间,祠堂遭到破坏。
[21] 程氏排日账#6,光绪6/7/10。从“前堂”一语,也可推知光绪年间善庆堂的规模比现在大。
[22] 程氏排日账#6,光绪6/8/29。
[23] 程氏排日账#6,光绪6/10/22。
[24] 明清时期乡民的会社参与情况,是一个值得探讨的问题。除几个银会(七贤会)外,程家家人参与的会社有观音会、社会、端阳会、三官会等,可惜由于排日账没有提供这些会社的成员名单,我们难以得出明确的认识。
[25] 程氏排日账#6,光绪6/8/20,8/28。
[26] 程氏排日账#6,光绪6/7/0-7/11,7/18,8/2,8/19,8/27-8/29,10/20-10/22。
[27] 程氏排日账#4,咸丰7/1/24。
[28] 程氏排日账#11,光绪18/1/14。
[29] 程氏排日账#11,光绪18/1/21-1/23。
[30] 程氏排日账#2,道光24/11/10,11/20,12/2-12/7,道光25/1/10,1/12,1/30-3/14。
[31] 程氏排日账#6,光绪6/8/1,光绪7/8/1-8/2;#7,光绪8/8/1,光绪9/8/1;#11,光绪18/7/1,光绪19/7/17,光绪20/8/20,光绪21/7/1;#13,光绪27/8/18。
[32] 程氏排日账#12,光绪26/7/26。参见第五章。
[33] 根据弗里德曼的理解,A型宗族人丁少,社会分化程度低,族人相对贫困,基本没有族产,常依附大族寻求庇护,祭祖仪式较为简单,无族谱,族内经济、仪式合作罕见,有可能寻求大族士绅介入处理族内纠纷,参阅Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, pp. 131-132.
[34] 程氏排日账#05,同治12/1/2;#06,光绪7/1/2。
[35] 程氏排日账#06,光绪4/1/2;#11,光绪21/1/2。
[36] 程氏排日账#06,光绪7/1/4;#11,光绪18/1/4,光绪22/1/4。舞狮队伍可能来自理坑村。民国时期,理坑有红、黑狮两匹。参见汪发林:《沱川乡的余氏宗族与民间信仰》,第98-99页。不过汪氏提供的舞狮时间(十二月二十四至正月初三)与排日账所记不符。
[37] 傅衣凌在讨论明清徽州佃仆问题时就提到这点,参见傅衣凌:《明清农村社会经济》,北京:生活·读书·新知三联书店,1961年,第17页。
[38] 程氏排日账#06,光绪5/3/12,3/14-3/16。
[39] 如程氏排日账#11,光绪20/9/13,光绪21/3/2。
[40] 程氏排日账#08,光绪11/2/8。
[41] 程氏排日账#11,光绪22/2/3,8/17。
[42] 程氏排日账#06,光绪5/5/5,光绪6/5/5。
[43] 程氏排日账#05,同治11/5/20。
[44] 程氏排日账#06,光绪5/7/1-7/2。
[45] 程氏排日账#11,光绪19/8/5-8/6。
[46] 对宗族的人类学研究,最重要的论着有:林耀华:《义序的宗族研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,2000年(1935年燕京大学硕士论文排印本);Freedman, Lineage Organization in Southeastern China; Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung; Hugh D. R. Baker, A Chinese Lineage Village: Sheung Shui, Stanford: Stanford University Press, 1968; Rubie Watson, Inequality among Brothers: Class and Kinship in South China, Cambridge: Cambridge University Press, 1985. 社会史的宗族研究,请参阅:Patricia Buckley Ebrey and James L. Watson, eds., Kinship Organization in Late Imperial China, 1000-1940, Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1985; 陈支平:《近500年来福建的家族社会与文化》,上海:上海三联书店,1991年;郑振满:《明清福建家族组织与社会变迁》;常建华:《明代宗族研究》,上海:上海人民出版社,2005年;科大卫:《皇帝和祖宗》等。
[47] 铁钟存于东山寺内。铭文由笔者抄录,并参考了汪发林《沱川乡余氏宗族与民间信仰》第108-109页提供的录文。
[48] 汪发林:《沱川乡余氏宗族与民间信仰》,第118-120页。
[49] 三图只有一个小甲参与,其他小甲似乎不参与,这与第十六章谈到的康熙增图有关,详见第十六章的相关论述。
[50] 《雨坛总账》,道光十二年七月写本,无页码,王振忠教授珍藏,感谢振忠教授惠赐这个文本的电子版。下文对道光十二年祈雨活动的论述,均依据这个文本。
[51] 这三人是程时荣、程允福、程早月,其中允福与允亨是同辈人。
[52] 汪发林《沱川乡余氏宗族与民间信仰》谈到:“位于理坑村之西北方向,距理坑仅半华里的上湾,则以‘做大法’而闻名乡里”,“民国时期,上湾村‘做大法’者……约十五六人。而有民间俗语说:理坑是‘七个角就有八个大法’。极言上湾做大法者人数之众多、道行至强盛。”(第101页)
[53] 程氏排日账#10,光绪13/8/7。
[54] 在此期间有看水记录的日子有:6/24-6/28,7/2-7/5,7/7-7/9,7/11-7/13,7/18-7/19,7/21,7/23-7/27,8/2-8/7。参加程氏排日账#10,光绪13/6/24-9/3。
[55] 在婺源大鄣山乡水岚村发现的一本祈雨科仪抄本中,提到的行雨龙王的名目,有鄣公山、望梅仙源、吴家源、白石塔、百丈际等十六种。参见王振忠:《水岚村纪事:1949年》,第161页。
[56] 民国《婺源县志》卷四《疆域五·山川》,“大鄣山”,页11a-11b。
[57] 斧头角在沱川境内,百丈箭或即百丈段,也在大鄣山。
[58] 汪发林:《沱川乡余氏宗族与民间信仰》,第79-80页。
[59] 访谈人:余开建(婺源县沱川乡鄣村),访谈时间:2009年11月21日。
[60] 程氏排日账#1,道光20/8/3-8/4。
[61] 访谈人:余开建(婺源县沱川乡鄣村),访谈时间:2009年11月21日。
[62] 访谈人:姓氏不详(婺源县沱川乡篁村),访谈时间:2009年11月18日。
[63] 程氏排日账#11,光绪22/10/15;2009年11月18日实地考察笔记。
[64]程氏排日账#5,同治11/11/1;#11,光绪19/12/24。
[65]程氏排日账#7,光绪9/1/28;#11,光绪18/1/2,光绪20/6/7。
[66] 汪发林:《沱川乡余氏宗族与民间信仰》,第101-105页;汪发林:《婺北的道士世家与民间斋醮活动》,卜永坚、毕新丁编:《婺源的宗族、经济与民俗》,下册,第676-728页。
[67] 程氏排日账#4,咸丰7/1/24。
[68] 汪发林:《沱川乡余氏宗族与民间信仰》,第104-105页。
[69] 程氏排日账#11,光绪18/1/20-1/23。
[70] 20世纪70年代初,台湾学者对寺庙与地域社会之间的关系进行了深入探讨,在此基础上提出了“祭祀圈”概念。“信仰圈”则由林美容在80年代提出,参见林美容:《祭祀圈与地方社会》,台北:博扬文化事业有限公司,2008年,第324-353页。
[71] Kenneth Dean and Zheng Zhenman, Ritual Alliances of the Putian Plain, Vol. One: Historical Introduction to the Return of the Gods, Leiden: Brill, 2010; 刘永华:《寺庙进村——闽西四保的寺庙、宗族与村落(约14-20世纪)》,《历史人类学学刊》第16卷第1期(2018年4月),第1-38页。
[72] 这一格局与笔者研究的明清闽西适中兰盆会的情形有一定相似之处。兰盆会是一个跨村落的大型仪式活动,其组织者为当地的“四姓七团”,而“七团”实为当地里甲系统中的七个总户。详见刘永华:《文化传统的创造与社区的变迁——关于龙岩适中兰盆胜会的考察》,《中国社会经济史研究》1994年第3期,第57-69页。
[73] 访谈人:余保钦(婺源县沱川乡理坑村),访谈时间:2009年11月19日。
[74] 傅衣凌:《明清农村社会经济》,第1-19页;叶显恩:《明清徽州农村社会与佃仆制》,第232-302页。
[75] 傅衣凌:《明清农村社会经济》,第99-101页。
[76] 对这个诉讼案的讨论,参见王振忠:《大、小姓纷争与清代前期的徽州社会——以<钦定三府世仆案卷>抄本为中心》,《明清以来徽州村落社会史研究》,上海:上海人民出版社,2011年,第109-137页。林李翠《清代婺源沱川的强宗弱族与乡村政治》(江西师范大学硕士论文,2019年)第26-37页结合田野考察所得信息,对这次纷争进行了讨论,亦可参看。
[77] 《奏请钦定徽宁池三府世仆例案》,《谨述葛、胡两姓豢仆挑梁讦讼究结颠末》。《奏请钦定徽宁池三府世仆例案》刻本残本由卜永坚教授惠赐,廖华生教授惠赐了全书录文,谨此向二位教授致谢。
[78] 《奏请钦定徽宁池三府世仆例案》,《余元旭禀状》。
[79] 沱川士绅余赞贤针对葛、胡小姓写的《螺丝赋》,就隐晦谈到了二姓参与茶叶贩卖的情况,参见王振忠:《大、小姓纷争与清代前期的徽州社会》,第119-121页。
[80] 《奏请钦定徽宁池三府世仆例案》收录的《刑部、都察院、大理寺看语》谈到“葛保声言病重难受,自知不能久活,情愿令葛旦将伊致毙,图赖余姓,嘱将其木主入祠,永远祭祀”。
[81] 经君健:《清代社会的贱民等级》,北京:中国人民大学出版社,2009年,第193-202页。
[82] 王振忠:《大、小姓纷争与清代前期的徽州社会》,第111页。
[83] 综合《奏请钦定徽宁池三府世仆例案》所收《谨述葛、胡两姓豢仆跳梁讦讼究结颠末》《余元旭禀状》《都察院咨文》的信息。
[84] 《奏请钦定徽宁池三府世仆例案》,《刑部、都察院、大理寺看语》。
[85] 林李翠:《清代婺源沱川的强宗弱族与乡村政治》,第50-56页。
[86] 汪发林也认为,“齐家坦的汪姓和上湾的程姓都是大姓。”参见汪发林:《沱川乡余氏宗族与民间信仰》,第84页。
[87] 程氏排日账#2,道光25/1/2;#5,同治12/1/2;#11,光绪21/1/2。