李小艳

 

 

 

    宗教从本质上说，就是利用心力的扩张，超越有限，追求无限的合理化过程。因而宗教最根本的特性是超越性，超越一切形上和形下的东西。佛教是一种出世的宗教，它根本的思想是“空”，因而这种超越性表现的尤其突出，这在佛教的基础教义——四谛说中已很明白的表现出来了。然而，任何宗教要发展、壮大，就离不开一定的物质基础，佛教亦然。实际上佛教从其产生之日起，就表现出了对经济的依赖，这种依赖是绝对的，寺院经济的任何波动都会影响佛教的发展。本文试图用演绎的方法来分析佛教从最初的超越一切、极端否定物质财富，到后来佛教拥有独立的寺院经济的变化过程，以说明寺院经济的形成对佛教发展的意义。

 

    一、印度传统宗教对经济问题的论述

    印度是一个重精神轻物质的民族，其思想文化十分发达，在佛教产生之前，思想文化领域出现了“百家争鸣”的局面。但各派思想表现出一些共同的特点，如崇尚苦修、节欲、轻视物质利益、物质享受等，以婆罗门教的“四期制”和耆那教的苦行为例来说明。

    婆罗门教“四期制”包括：1、梵行期  学生与教师共住，学习宗教经典与梵文。2、住家期  结束学生生涯，回家结婚。3、林栖期  也即苦修期，出家实践修行。在这一段时期里，教徒甚至食草根、树皮、穿树皮、住茅蓬。4、游行期  云游四方，过托钵乞士——比丘生活。这种生活是古印度人的理想生活，只有高种姓的男子才有资格过这种生活。

    印度的沙门思潮有六大派别，大都注重苦行，以耆那教为甚。耆那教对于衣食住行都有严苛的规定，如《大正藏》卷一对耆那教的苦行描述：“……或食饭汁、或食麻米、或食牛粪、或食鹿粪……或食树根、枝叶花实⋯⋯以无数苦，苦役此身。”耆那教的“天衣派”甚至认为，“戒私财”应去掉一切东西，以天为衣，以地为床，连衣服也不要。还有的耆那教徒认为衣服是桎梏，不应锁住神圣的身体，所以信徒们便赤裸裸地行走于世上。

    另外，印度传统习俗是在家信众供养出家沙门，并且供养者可得大功德果报，来世转生天国。因此，出家沙门当乞士，不仅不会受到歧视，反而受到人们的尊重，因为他们是为了大众的福报而当乞士。由于印度这种崇尚苦修及在家信众供养出家沙门的习俗，出家沙门根本就不会有经济问题。

    佛教是反婆罗门教的重要力量之一，但其对佛教的影响不可忽略，尤其是“四期制”的生活方式对佛教的影响很大，这是由婆罗门教的影响和地位决定的。释迦牟尼成道前曾参学过其他一些沙门教团的领袖，在其后建教传道的漫长岁月中亦经常与其他沙门教团辩论。其中耆那教注重苦修的精神，对于佛教确立苦行和节欲的教义意义重大。印度传统宗教观念对早期佛教的影响很大，从而影响了早期佛教对经济问题的处理。

 

    佛陀时代的僧伽只是一个苦修团体，他们过着独身的集团生活，不许从事生产经营，不许私蓄任何财物，甚至是“不三宿于空桑之下”，以免生贪恋之心。他们过着托钵乞食生活，过午不食。早期佛教的居士弟子，是佛教的支持者，主要任务是向僧团布施，提供僧尼所需要的生活用品。在《四十二章经》里，佛陀指示说：“除头发为沙门，受道法，去世资财，乞求取足，日中一食，树下一宿，慎不再矣！”由于这种苦修生活毫无财物牵挂，也就无所谓经济问题。

    据说佛陀初转法轮的基本教义是“四谛说”，“四谛说”也是佛教的基本教义，从“四谛说”可以看出佛陀对经济问题的处理。第一谛苦谛认为，社会人生原是一大“苦聚”，全无幸福欢乐可言。《增一阿含经·四谛品》中把苦分成八种：“彼云何名为苦谛？所谓苦谛者，生苦，老苦，病苦，死苦，忧悲恼苦，怨憎会苦，恩爱别离苦，所欲不得苦。取要言之，五盛阴苦，是为苦谛。”这八苦概括了人生自然和社会的全过程，说明人的存在本身就是苦。因而对人生的爱恋，对金钱和物质的追求都是苦。既然物质财富、金钱等都不能给人任何幸福，而只能带来无尽的痛苦，人们就应该放弃贪欲，放弃钱财，以免受物欲之累。

    对财富的看法，在佛经中有毒蛇之喻。佛经中有这样一个故事：佛陀与阿难外出乞食，看到路边有一块黄金，便对阿难说：“毒蛇。”阿难亦应声：“毒蛇。”正在附近干农活的父子俩前来观看，当他们发现佛陀和阿难所说的毒蛇竟然是黄金时，立刻将其据为己有，可结果黄金却使他们陷入了国库被盗案。父子俩在刑场上行刑前，才明白佛陀所说的毒蛇之含义。

    四谛说的灭谛提出了佛教出世间的最高理想——“涅槃”，涅槃是熄灭了一切烦恼，从而超越时空，超越生死，与现实世界对立的一种境界，也就是否定世间一切的意义。因此，佛教徒要达到这种理想境界，就必须抛弃一切爱欲与追求，抛弃一切物质利益，从而达到安稳宁静。因而佛陀时期的佛教，从教义上也表现了对物质财富的否定。

    至佛陀圆寂之后，弟子们为专研佛法聚集共住，僧伽团因而成立。而僧伽团为了专心修行与弘法，不事生产，接受十方善信供养，因而来自四面八方的财物，累积数量常是可观的。如何运用这些供养财物，即成为经济问题。

    僧伽团目的在于修行与弘法，常是专心于真谛、佛法、法界、僧人的事。但人不能离群索居，既有衣食住行的生存问题要解决，又要面对大众如何自度又要度他的工作，所以僧伽团还要应付俗谛、俗法、俗界、俗人的事，就产生了二元论的探讨。

    自原始佛教僧伽团成立之后，乃至后来繁衍出的经、律、论，也就是在三藏十二部这些丰富的著作中，都有不少佛教的经济思想存在。诸如《法华经》中“资生产业即佛道”，而在《维摩诘经》中也可见到同样的主张。尤其是在公元! 世纪前后，西北印度与中印度兴起的大乘佛教更有此看法。大乘普遍认为，佛教徒应随顺世法，走向人间，使自身的生活也世俗化，佛教徒当然应该积聚财物。现实的改变，使得佛教新兴僧团也必须正面经济事务，这样就出现了经济问题。

    物质资料的丰富，使得僧伽不再有衣食之忧，从而能够专心弘法传道，为佛教哲学体系的更加完善提供了物质条件。这一时期，是产生佛教典籍最多的时期，如《般若经》、《四十二章经》、《阿含经》等，佛教的几大宗派就是在这一时期形成的。

 

    三、佛教寺院经济的进一步发展

 

    汉明帝时，佛法传入中国，这在佛教界已成共识。于是，西域传道的高僧，源源东来，如名僧摄摩腾、竺法兰在汉明帝时来到洛阳，译出《四十二章经》。此外，还有佛图澄、鸠摩罗什分别于东晋、南北朝时来到东土，他们翻译佛经，授徒传戒，大力弘扬佛法。这些高僧大都是严守戒律的比丘，严守戒律和遵守佛制便得乞食于人。然而，中国的环境毕竟与印度有很大差别，乞食生活能否继续还是一个疑问。

    首先，印度文化向来敬信沙门，相信通过布施可以得到善报，乞食受到尊敬。而中国是以农立国，十分重视农耕，加之中国幅员广大，缺乏劳动力，如果有人游手好闲乞食度日，必遭社会唾弃。

    其次，受到儒道文化的挑战。佛教作为一种外来宗教，必然与中国本土的儒道文化发生冲突。儒家反对禁欲，认为人的本能需要是正常的，孔子在《论语》中曰：“食、色，性也。”道家也强调天人合一，阴阳和合，《老子》四十二章中有“万物负阴而抱阳，冲气以为合”。而佛家则要求人过苦行生活，要节制自己的各种欲望。儒家文化的家族观念特别强烈，讲父慈子孝，多子多福，孟子有“不孝有三，无后为大”，而佛家要求信徒离开家庭，心中唯有佛祖，过独身生活。

    此外，印度气候炎热，野生果木很多，乞食不到，可以随地采而充饥，而在中国却不能如此便利地得到食物。

    由于种种原因，在印度流行的乞食生活，到了中国却难以为继。因此僧伽们要想修行传道，就必须有寺院自身的经济支持。

    早期佛教的传播是以译经为主的学术活动，其影响仅限于社会上层。但魏晋南北朝以来，天下大乱，战乱频繁，人们流离失所，极其困苦。佛教所宣扬的因果报应、来世等观念可以暂时缓解人们精神上的痛苦，大量劳动人民信仰佛教，于是，佛教的影响由上层走向全社会。佛教的这种社会功能，对于调节封建统治者和劳动人民之间的矛盾，维护封建统治秩序是十分重要的。因而统治者也乐于扶植佛教，早期来自西域的传道高僧，都受到皇家的礼遇和供养，并设有寺院作为高僧接待所。统治者赐建寺院，供养僧人，极大地充实了寺院经济的基础。南朝的梁武帝是一个著名的崇佛皇帝，他亲自赐建的大爱敬、智度、同泰等十余所寺庙，宏伟壮丽，分别供养数以千记的和尚和尼姑。他还大造金、银、铜、石佛像，下令铸造的同泰寺的十方金铜像、十方银像、光宅寺的丈八弥陀铜像，都消耗了大量的物资和人力。他还经常设斋做法会，往往动员数万人参加。北朝诸帝，除魏太武帝和北周武帝的短暂“灭法”外，无不扶植佛教，用金钱物资供养僧尼。文成帝（452—465）为其祖先铸释迦立像五尊，高六丈，用赤金二十五万斤。北齐时，邺都有寺四千所，僧尼近八万，全境寺院四万所，僧尼二百万。齐文宣帝以国储的三分之一供养僧尼，以法上为昭玄大统。到北魏时，政府采取浮图户和僧户的方法使寺院成为社会的一种特殊的经济实体。当时寺院之富，我们可以举一个例子，《南齐书·萧赤虎传》载：“长沙寺僧业富沃，铸黄金为龙数千两埋土中，历相传付，称为下方黄铁，莫有见者。”寺院财产中最重要的还是土地，如《广弘明集》卷七载：北齐时，“凡厥良沃，悉为僧有。”隋文帝少时受尼姑智仙的养育，故即位后“每以神尼为言，云，我兴由佛”，于是着意复兴佛教，造寺度僧，使得隋朝佛教大为兴盛。唐初实行均田制，“凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之”。国家正式承认寺院经济成为社会经济的一种成分。但此阶段的寺院经济主要依靠统治阶级的支持，对政权的依赖性很大，其基础是不牢固的。

    南北朝以来寺院经济的极大发展，是中国佛教宗派得以形成和发展的重要因素。南北朝是中国佛教史上产生译人和译典最多的时期，据《开元录》记载，从南朝永初元年（420）到陈后主祯明三年（589），经南北8个朝代169 年，共有译者67人，译籍750部，1750卷。还培养了大批有学问的僧俗弟子，如僧肇、梁昭明太子萧统、吉藏、弘忍、慧能等，他们组成比较稳固的、有独立性格的教团，如三论宗、唯识宗、禅宗、天台宗、三阶教等。只有在强大的经济实力支持下，佛教在中国才能向纵深发展。

 

    四、独立自主的佛教寺院经济的建立

    上文已提到，由于自身和社会各种原因，魏晋南北朝时的寺院经济得到极大的发展，因而寺院成为人力和财力积聚的地方，有“天下名山僧占多”之说。俗话说：“树大招风”。寺院拥有雄厚的经济实力和大量人才，自然威胁到了世俗统治者的利益，这种情况是统治者绝对不能容忍的，于是出现了中国历史上著名的“三武灭法”。“灭法”使得寺院经济受到极大的打击，这表明依附式的寺院经济的基础是不牢固的。另一方面，由统治者敕建和供养的寺院数量有限，难以满足日益增长的出家人的需要。认识到了这一现状的有识之士，开始探索建立一种新的独立的寺院经济形式，于是就有了中国的丛林体制。

    中国佛教所谓的丛林，是禅宗僧众集团的特称，相传“马祖设丛林，百丈立清规”。且有“马峻凌崖，百出雄峰”之描写。丛林等于佛经所说的修行大众，与清净大海众一样的意思。《百丈丛林清规证义记》：“丛林二字，喻也，丛林乃草木葺聚之义，喻僧坊为众所止之处，行人栖心修道之所。能生植道牙，趣登圣果，福利群生也。又此义，具经律。《华严经·出世间品颂》曰：“菩萨妙法树，生于直心地，信种慈悲根，智慧以为身；方便为枝干，五度为繁密，定义神通华，一切智为果。”又《法华经·乐草喻品》：“亦以卉木丛林，喻随机受化。又律中，凡四僧以上，至百千，同一住处作法游事，如水乳合，皆名丛林。”丛林不能通称某一寺院，某一个寺院的规模，可能是禅宗的丛林。明清以后，有些地方的寺院，虽然不一定是禅宗，便也随例称呼为丛林。

    丛林制度是一种新型的寺院管理制度，包括经济制度、组织制度、人事制度等。它的经济制度，就是建立禅林经济或农禅经济，将劳动与禅修结合起来。富有创造性的是建立了“上下均力”之“普请法”，规定僧众必须自力更生，全体参加劳动，正所谓“一日不作，一日不食”。这种自给自足的经营方法，也渗透到了其他寺院。# 世纪中叶，禅林经济有了长足的发展，其性质也有了重大的变化，逐渐发展为寺院地主庄园经济。较著名的禅林庄园如普愿的池州南泉庄、有义存在福州的雪峰庄、智孚在信州的鹅湖庄等。他们有些把土地出租给契约佃农，直接收取地租。如庐山东林寺出租荆州田亩，“收其租入”；大沩同庆寺，“僧多而地广，佃户仅千余家”，禅林经济完全世俗地主化。时至今日，寺院经济历经一千多年的发展，在实质上有了根本的变化，然而，禅林经济的基本形式被保存下来，足以说明这种经济形式的生命力之强。

    禅林经济始终以独立的自主经营为主，自给自足，从而一改印度佛教和中国以往佛教依赖施主布施捐赠、寺院工商业经营的经济模式，并将寺院经济之重心转移到了农衬，使佛教摆脱了对社会政府经济的依赖，也在一定程度上改善了佛教经济基础的脆弱性。中国佛教的几大宗派中，惟有禅宗能欣欣向荣，禅寺遍布大江南北，而其它几宗却逐渐败落，与禅宗的这种经营方式不无关系。

    综上所述，可以得出如下结论：佛教寺院经济的形成和发展，是社会发展的结果，也是佛教为适应社会而作的调适。社会经济繁荣，佛教经济稳固，佛教也就不断发展和壮大。这是对佛教与寺院经济之间关系的概括。

 

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参考书目：

1. 何兹全：五十年来汉唐佛教寺院经济研究〔M〕，北京：北京师范大学出版社，1986

2. 南怀瑾：中国佛教发展史略〔M〕，上海：复旦大学出版社，1997

3. 杜继文：佛教史〔M〕，北京：中国社会科学出版社，1991

4. AoLo 巴沙姆：印度文化史〔M〕，北京：商务印书馆出版，1997

 

                      （本文转载自：《五台山研究》2003年第1期）