张文彪

 

 

    台湾佛教发展最快的时期是20世纪60年代以后，尤其是佛光山、慈济功德会、法鼓山、中台山等四大道场势力的兴起，显然与台湾社会早期的社会经济起飞有着十分密切的关系，后来更是随着台湾政治体制的“解严”，社会经济实力再度提升，佛教的扩张再度找到了更大的发展空间。从宗教社会学的角度来看，愈是在转型变革的时代，思想文化的活跃性和影响力愈是空前和深远。台湾的社会转型，连同20世纪80年代后期的政治变革，触及到整个社会基础的转变问题，民众在失去精神重心和价值依托的情况下，尤其需要超越的宗教精神的滋润。这种超越的精神滋润不仅针对普遍的社会民众，而且在影响社会潮流的方向上更多地指向是当地的工商企业界。

    事实上，台湾佛教在规模上真正实现大幅度扩张是在20世纪八、九十年代以后。这个时期也是台湾商业社会进入比较成熟阶段，社会财富得到大量的积累，而台湾佛教的经济来源基本上是靠信徒的捐献，这与社会富裕程度有着十分密切的关系。虽然台湾经济发展在1966年就开始起步了，但它对人们宗教行为和信念的影响却需要在一段时期以后才会出现，这一阶段佛教的发展还仅仅表现为进香人数的增加和各类佛教组织的经济状况有了一定的好转。由于就业机会增多，人口的流动性加大，都市化程度加深，心灵的疏离感也相对强烈。但也就是从这时候开始，台湾佛教把自身的扩张与社会经济的发展联系在一起。就拿佛光山的势力拓展来说，在其早期，当主持星云法师把自己的传教重心由宜兰转向高雄之时，台湾南部的经济发展也正处在一个急剧上升的阶段，开办了一个又一个的出口加工区。以城市为中心的现代经济发展导致了农村年轻的劳动力纷纷投入大都市边缘的加工厂，而这时星云的佛光山刚好在高雄的大树乡出现。许多离乡背井的“田庄少年”，为了寻找精神上的慰藉和寄托，便在精于宣传、擅长说教的星云的引导下，成为佛光山初期的基本信众。当然，肯定不是每一个富裕之后并希望在佛教领域寻找精神寄托的台湾人都详细地认识佛教教义和它的象征意义，他们不断地前往寺院拜佛许愿也并不是要使他们平常的心愿，即与健康、富有、成功有关的心愿得到实现。他们在精神上有积聚一种“功德”的观念。人们所说的功德是指一种有助于消除消极心理因素的积极心理因素。因此，这些人心中的主导思想应该是通过“功德的积累”来改善和净化这个社会以及自己的思想的流变。正是在富裕的基础之上，社会一定群体出现了这样一种心理需求，台湾的各大佛教组织的大规模发展才得以在广泛吸收众多信徒，形成跨区域影响的大道场的宗教条件下逐步实现。

    台湾佛教组织结构上还有一个特点，就是它的私有制。由于许多寺院都是由某一位法师亲手创建并苦心经营而成的，因此这所寺院也就理所当然地由创建者说了算，视为其可以自由支配的私有财产了，这在台湾也成为一种风气。许多法师都希望拥有道场和寺院，可以在此基础上进行修行、弘法，便可以实施自己的一些想法。小寺院如此，由此推衍上去，台湾的大寺院也是十分注重自己的体系范围。很显然，经济因素在逐步开始引导台湾佛教的修行与弘法方式。

    佛教寺院并不是脱离整个社会而单独存在的。台湾在向商业社会转变过程中，价值观念出现了很大的变化，一个非常突出的特点是，人们所追求的不再是道德理想，而是在自身组织或行业中的成就。这种转变导致了整个社会价值观的多元化发展，人们更多地开始推崇物质主义、功利主义和实用主义。由于中华文化中不具有绝对性的价值，不足以成为个人内化道德戒律的一种超越性力量，而西方强调每一个人都是独立平等之个体的标准在转型中的台湾社会更不容易为大众所接受，那种源自于传统儒家的“人情法则”又常常成为破坏“公平法则”的主要力量，因此，在台湾社会转型中随之出现的是一种“社会控制力薄弱”的危机。尤其在缺乏其他具有公正伦理意涵的价值观念加以规范的情况下，台湾重财与势的价值观念便显得十分突出。其结果是在当地社会里，为了争取财富与权势，人们可以不惜一切代价。在这种情况下，人们强调的是“造势”，一旦得势，财富与权势自然顺心得手。这一价值观念同样深刻地影响着台湾宗教数十年来的发展轨迹，传统佛教的那种冷峻、严肃、深刻的哲理性，超绝一切的出世间性，以及以禁欲苦行的出家众“僧伽”为中心的传布方式，明显地不适应它在一个逐步成熟的商业社会中的传播广度和深度。台湾的佛教变革正是基于这样一个社会发展的基础之上。这种变革力求改变传统佛教偏重出世，严格的修炼标准、非常人所能达到的过高文化品位，以及出家僧侣闭门修炼，脱离民众，从而难以创造出足以渗透商业社会深层的弘传模式的弊端。在现代社会里，世俗化程度的深浅可以明显地反映各种宗教受这一价值观念影响的程度，并决定它们在具体的社会环境中的“造势”效果。世俗化极深而又十分普及的佛教和一些民间信仰开始了自己的扩张过程。可以说，台湾佛教通过世俗化的道路，形成了极大的“造势”力量。

    这种“造势”的效果同台湾社会的其他各类组织或行业一样，都是通过财富的方式得以实现的。通过世俗化，台湾佛教在民间社会里获得了极大的精神号召力，而这种号召力的最集中的体现则是台湾佛教组织所拥有的越来越大的超级募款能力。以慈济功德会为例，1994年2月份《商业周刊》上刊载的一份资料，谈到1966年慈济功德会刚创办时只募到两万元新台币的捐款，而到了1993年所募款项金额直逼50亿元大关。从近年的发展情况看，慈济功德会财务进账的金额数目更是惊人。位于花莲县静思精舍的行政财务室，1994年时的工作人员就有40名，桌上电脑近30部，打印机马不停蹄地列印收据，这还不包括台北、台中分会的财务室。这种财务管理规模，在台湾没有几家上市公司的财务室比得上的。一个宗教组织拥有如此巨大的运作金钱的能力，这在佛教教义或过去佛教发展史是从来没有过的事情。但是，值得我们思考的是，就是像慈济功德会这样一个影响力极大的佛教组织，却在佛教经义方面基本上没有什么重大的贡献。我们不能不说，台湾佛教面临了一个需要解决的财富矛盾问题。

 

    台湾佛教发展的诸多经济因素中，工商业者的佛教情结是其中一个十分重要的方面。应该说，台湾佛教与工商业者之间的联系，虽然在半个世纪以来才出现越来越密切的趋向，但这种联系可以在辛亥革命后不久的我国大陆的佛教变革实践中找到它的思想踪影。当时，以太虚为代表的“新派佛教”开展了一场声势浩大的变革运动，其一开始就张扬并始终坚持既具民族特色又不排斥近代文明的佛学特点。【1】太虚于1913年提出佛教革命纲领后屡遭挫折，在辗转无路的情形下，遇到章太炎、蒋作宾、陈裕时、张謇、王一亭等学者、官员、工商业人士，他们对佛教变革思想和行为给予了充分肯定与支持。1918年，太虚与这些支持者一起创立了了觉社，全面推开了佛教革新运动——佛化觉世新运动。“期以人的菩萨心行，造成人间净土”。【2】太虚领导的这场佛教革新运动在民族工商业与外资倾销的激烈竞争中给了民族工商业者以相当大的心理支撑，佛化伦理的宣传也有助于形成工商业顺利发展的社会环境。佛教的发展与工商业界保持越来越密切的关系，主要是因为社会经济的发展由传统的农业社会逐步转向商业社会，在这样一个转变过程中，工商业者与市民开始代替过去的地主和农民，成为转型中的佛教之社会基础。

    数十年后，太虚的佛教变革思想在台湾得到了进一步的传播与实践。虽然太虚思想在上世纪50年代已经在台湾佛学领域有所传播，但并没有在社会实践方面产生多大的影响，那时候台湾农业就业人数仍占总就业人数的74.4%。到了1965 年，台湾工业比重超过了农业，并与香港一道双双跃入亚太新兴工业地区行列。20世纪70-90年代，台湾工商业高度繁荣，相应佛教也空前盛行。截止1983年，台湾农业人数仅占总人口的18%多一些，而制造业与服务业就业人数占了81%以上。整个台湾工商业中，中小企业占总企业数的98%，而且绝大部分为民营企业，同时在中小企业就业的人数又占总就业人数的70%。【3】由于竞争激烈，中小企业难以靠自身力量改善外部经营环境，他们更需要宗教发挥其社会功能。台湾中小企业家中的多数选择了佛教，并给佛教以相当多的资助。当然，企业家有求于佛教，主要是通过宗教道德的影响来寄托自己的心愿并有助于形成一个有益于公平竞争的商业环境。佛教主张宽容、主张对人和环境表现的忍让精神，使得它的教义在台湾这样一个中小企业众多，且竞争相对激烈的经济环境里，得到了普遍的推崇。中小企业抗风险能力与驾驭经济变化的背景和实力有限，他们作为一个整体更容易从佛教的精神里找到一个宽容、精神开放、避免摩擦、坦诚信任的慰藉。

    正如人们所说的，经济的发展不仅决定宗教的变革，而且宗教也是随着经济的兴旺与发展而繁荣的。由于台湾工商业界对佛教的大量投入与支持，不少中小企业家还在台湾佛教众多的文教、慈善基金会中担任理事、理事长等职务，他们对佛教在台湾的具体环境中与各宗教的平等竞争中脱颖而出的影响与作用是十分明显的。除此之外，工商业界对佛教现代发展的作用还体现在他们的捐资不仅用于一般的建寺塑像、供养僧尼，还更多地被指定用于佛教文化、教育、社会福利事业方面。在此基础上，有些工商界人士逐步改变过去那种普洒助资的作法，而是对所捐之对象有所选择，非道行甚高值得信任者不轻易给予，这也是在一定层面上对僧人修持有所促动。

    然而，台湾工商业界对佛教现代化的最大促进作用还在于滋养催化佛教本具的理性精神。诚如太虚所说：“修学佛法的，应重视人性的合理化，以人生正行到达人性净化。”【4】工商业界经营的真正成功并不在于表面的一时的暴富，而在于通过合理的经营达到最小投入，最大产出，最优品质，占有尽可能大的市场份额。现代商业社会中，“效率的追求是核心动力。”【5】合理经营、合理地安排工作时间甚至日常生活的合理化都是追求效率所必需的。职业工作合理化与日常生活合理化即使不能代替整个人生，但也规划出了人生基本座标与轨迹，塑造着人性的合理化与宗教生活的合理化，使人类正常的物质需求通过职业得以满足，台湾工商业者更多的希望是通过虔诚的佛教信仰，使得自己的正常精神需求可以通过有序的适当的参与佛教活动，包括经常性的捐助行为而得到满足。

 

    三、佛教组织自身的经营性趋势

    台湾佛教发展到现在，它与工商业界关系的另一层意义还在于佛教组织自身就是一个经济实体，拥有相当的经济实力，直接影响着社会经济的发展。这一点现在如此，历史上亦如此。宗教成熟之后在人类社会的各个时期,宗教组织都有自己的财产，形成一种经济实体。中国封建社会中，寺院、道观等都有自己的地产、山林。不同的是，台湾现代佛教作为一种经济实体已不再是古代的寺院经济了，它已成为佛教现代化的一种趋势。尤其是台湾几个大的佛教组织不再是单纯的传教组织和联系信徒的场所。它不仅从事佛教活动，而且更多的是从事世俗的经济活动。在一定层面上，台湾现在几乎所有的宗教组织都从事经营性生产、商业贸易和旅游事业等经济活动。在这种情况下，佛教组织与工商业界的关系还表现为，现代企业制度对佛教自身管理以及事业经营上的帮助与启示方面。比如，我们说人才是企业的最大资源，也是企业发展的基础，同样地这套模式也适用于佛教道场。一般人都认为，对出家僧众而言，寺院传统的决策模式，皆是以“僧事僧决”的方式进行的，外界很难窥其究竟，也因此总是弥漫着一种神秘色彩。然而，也正是在这种“僧事僧决”的模式下，佛光山早已发展出一套类似企业制度的完整的人力资源管理制度，并在这样一套人力资源基础之上，透过不断地轮调，培养出全方位的僧侣管理人才。佛光山目前共有1300多位法师，这个数字高居台湾所有道场之冠。只是同样被尊称为“法师”，佛光山里却有“序级”差异。由低到高分别是“清境士”、“学士”、“修士”、“开士”和“大师”。其中，清境士和学士，各自分成六个等级，一级最低，六级最高。清境士每升一级，至少要一到两年时间，学士每升一级则要耗时三到六年。修士和开士也各自分成三级，修士一级升到二级按规定要六到十年；开士每升一级则要十到十五年。而且这么多级别中，每一次升级都有三项考核指标，其一是道业修行，其二是本级内研读过的书籍以及所进行的研究，其三是自己必须负责的工作有无认真执行。每次考核时，升级者必须先自我评鉴，然后由直属长官进行评估，最后再交由宗务委员会决定。不仅如此，佛光山更建立一套“至少每三年就要轮调一次”的制度，每年4月30日以前，满职三年或想换单位的人，必须提出调职申请，或者上面认为有必要调动的人，也可在同样期限内提出，每年7 月正式办理调动手续。由此，我们不难看出佛教组织内部所实施的各种制度，不能简单地归结为仅仅是一种公平的秩序，从中我们更多地感觉到的是这些制度是与整个社会的文明进程相联系的，是自觉地接受一个成熟的商业社会影响的结果。

    台湾佛教在接受着商业社会积极影响的同时，作为一种宗教信仰和神学观念，它对现代社会肯定起着其他宗教组织难以替代的作用。这与台湾社会的特殊的文化价值根源有一定的关联。我们从台湾的佛教历史可以了解到，佛教最初是随着移民的人流传入台湾的。而相比较之下，移民社会面对变化不定的自然和社会环境有着很强的弹性，毕竟只有生命力强悍而且不拘执传统、原则的人，才会选择走上冒险移民的路。移民者到陌生环境，也必须尽快抛开旧有习惯、适应新状况、培养新能力，才能更有效地找到使自身存活繁衍的办法。这份底层的移民精神，帮助台湾建立了全世界最灵活的中小企业制度。

    台湾佛教也正是通过佛学的道理把这种文化价值观念再诠释，正是这种充分满足工商业从业者宗教需求的文化形式使得佛教在台湾诸多宗教争夺现代信仰资源的竞争中占居主动地位。从台湾的经验可以看出，变革后的佛教能够直接或间接地影响和调节人们的经济生活，在客观上也会对经济的发展起着一定的促进作用。当然，这种促进作用主要是通过其某些独特的道德观念来影响人们的经济行为而实现的。在这一点上，佛教与其他宗教的对商业社会起作用的方式和途径基本上是一样的。美国学者罗纳德·L·约翰斯通在他的《社会中的宗教》一书中指出：“诚实、公正、守信用这些个人的和商业的美德，它们在经济生活中是至关重要的，而在宗教能成功地把这些美德灌输给自己的信徒的范围内，宗教便对经济产生了影响。”【6】从这一论述来理解，宗教道德对经济的影响既可以从宏观上影响一定社会的整体经济的发展，也可以从微观的角度影响局部的经济活动。

    在台湾，之所以佛教与经济的联系，尤其是与工商业者之间的关系最为密切，是有其特殊的原因的。世纪70年代，整个国际环境发生巨大变化，台湾与美国断交，并被赶出联合国，连带着使原来强势的基督教影响力减弱，从而使佛教在整个宗教生态中上升为显教地位。另外，基督教等西方宗教虽然传入台湾的时间也很早，但由于他们一开始便与政治之间的恩怨而限制了其民间角色。尤其是蒋介石与宋美龄的基督教身份，虽然在相当一段时间里保证了基督教在台湾的特殊宗教地位，基督教所做的民间事业，便很容易被怀疑其政治图谋，在这方面，台湾佛教组织就显得小心、低调得多了。另一方面，佛教与更具庶民性的道教相比，佛教也以自己特殊的“普世性”取得传播方面的优势。台湾道教系统庞杂，光是神祇谱位就无法统纳合一，这种内部的细碎分裂很难凝聚够大够广的全岛性影响力。再者道教活动过于讲究地方化，也就很难维持基本纪律，以道教名义根本无法取得比较广泛的社会信任。而“普世性”使得佛教，尤其台湾所传承的大乘佛教传统更有利于打破社会阶层藩篱，取得大众信任，进入个人心灵，因此台湾许多靠个人能力艰苦打拼出一片经济空间的中小企业家对于佛教尤其是情有独钟。“普世性”也使得台湾佛教组织得以收纳管理庞大资源，实质扮演起社会公益及承担部分资源重新分配的角色。

 

    四、台湾佛教的经济矛盾

    作为一种宗教，台湾佛教毕竟和政治法律制度不同，它与工商业界远不是那种相互依存的关系，其对经济的影响作用也很少是激进的和带有革命性色彩的，人们不可能在任何一种经济状态下要求通过佛教的活动而使经济发生革命性变革。这一点任何一种形式的宗教的表现都是一样的。对于宗教影响经济的这种保守性，约翰斯在他的《社会中的宗教》一书中讲得很明白。他在书中分析宗教对经济的种种影响后作出结论说：“作为最终的总结性评论，我们再一次重申，虽然宗教确实包含在它所存在的那个社会的经济之中，是那个经济的一部分，但它对经济的影响却是相对微小的。它主要是作为社会产品的买者与卖者之一，通过对经济生活的参与而加强其社会的经济规范和经济模式的。虽然有时宗教也会向特定经济单位的经济活动或经济关系的某些方面发起挑战，但这种挑战从长远的观点看，对经济的影响却是微乎其微的。”【7】哪怕是像慈济功德会这样一个以社会福利作为自己服务大众的基本途径的佛教组织，其对待商业社会的态度也仍然是充满矛盾的，一方面作为收集和管理社会捐助的一个专门化机构，功德会需要与广大的工商业界人士保持良好的关系，尽可能地扩大自己慈善财富资源，另一方面它又得在赞美贫困，总是设法使信徒不受物质利益和欲望的影响，来去无牵挂，以便对人生进行沉思。这种无视人的物欲的道德观念必然限制宗教对于经济的作用，至少我们从诸多的台湾佛教思想中看不到有哪一个传统教义中把强调发展经济满足人的物质文化需要作为目的去追求。

    佛教以缘起法看待一切事物，断定一切事物都是虚幻不实。世俗生活中的人有所执着于此，必生痛苦烦恼，而得经由八正道（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念及正定）来使得自己解脱出来。其中财富一项，可说是引发世俗社会人们痛苦烦恼的一大根源，在佛教来说更是要劝人放下执着，但在现实的台湾佛教组织中却大多不能免俗地看重起财富来。如果说舍弃财富的执着，才有助于登上涅槃极境，是佛教所许下或预见的理想世界的话，那么忍受因贫穷而导至“偷生苟活”的矛盾与困难局面，就是佛教所要面对的真切的现实处境。台湾目前在规模上排在前几位的佛教组织，如佛光山、慈济功德会、法鼓山、中台山等，无不拥有数额极其可观的财富，其中仅慈济功德会在1993年在拥有330万信徒的基础上，当年接受捐款金额就达46亿多新台币。

    一个非常明显的情况是，台湾社会的转型实际上就是一个不断分化和多元的过程，政治、经济、文化无一不是如此。社会结构的这种分化趋向必然引起作为与这个社会交融作用的主要宗教——佛教自身的不断分化，这种分化可以表现为寺院、教义和慈善事业的分化，它同时意味着佛教对社会中信徒提供意义解说的传统任务在逐渐地消解，它越来越成为一种“宗教爱好”或者“宗教兴趣”。事实上，在台湾目前虽然还有相当一部分人对佛教信仰抱着十分“忠诚”的态度，但已经有很多迹象表明，在普遍的意义上，这种“忠诚”态度正在逐步地让位于市场式的竞争。就台湾佛教体系内部而言，早已是教派林立、山头阵营分明，有台湾人士这么形容，今天的“信仰市场”犹如超级市场，可选择的品种之多，令买者眼花缭乱。这种佛教体制的多元化状态迫使台湾佛教接受“市场规律”。也正是在这种“市场规律”的作用下，台湾佛教众多组织积蓄起了巨大的经济实力。

    在这样一个过程中，我们还是可以发现传统社会中的佛教组织与现代台湾社会环境中佛教组织的不同处境，尤其是它们对于财富可能产生的不同态度。传统的农业社会中，佛教一般只是占有死的财富，如寺院建筑、土地及粮食等，但它们不会被用来投入社会再生产，因此没有增值的可能。而在现代台湾，这样一个成熟的商业社会里，人们对财富的观念发生了变化，社会成员不再期待通过平分现有的社会财富，不再只是盯着别人兜里的钱财，希望取得一份来改变自己的社会处境，而是开始意识到富裕之道是通过投资经营，利用一般的社会生产方式，投入追逐社会财富的经济活动。这在西方的各种教会已经是一种普遍的行为，他们通过参与金融投资、证券股票等经营活动并由此而使财富增值已经成为司空见惯的事，而在台湾虽然一些较大规模的僧伽集团尽管很富有，甚至也有内部成员提出了财富经营的各种类似办法,只是到目前为止还看不到公开参与资本经营的活动，但在一些小道场财富的经营多元化早已是不争的事实。在这里，除了需要对变化了的台湾社会经济环境进行客观和深入的分析之外，也需要重新审视作为台湾最大宗教的佛教财富观念。

    应当说，在台湾有不少佛教学者面对佛教发展中出现的这种寺院“在数量上不断增加，而祭仪也愈来愈庞大豪华”的现象【8】，感到困惑和不解。佛教向来被认为是一种“神秘型宗教”【9】，它所讲究的修行（坐禅、冥想等身心冶炼）较少耗费能量，不需要较大的投入，因此对财富自然也无所欲求。但在现实的台湾佛教演变过程中，各种道场的活动却越来越需要耗费能量（佛教徒要担负甚多工作，食衣住行方面的耗费与常人无异），越来越离不开财富（大多用以扩大势力和从事社会福利、教育、医疗、救济等慈善、文化事业）；而“佛教寺院产业因为没有分遗产这件事，所以资产日积雄厚，可以用作资本庞大的生产事业，例如建造油压机等等（按：这是指台湾佛教较早期间发生的事）。这些都是赚钱的事业，所以寺院日趋富有。后来寺院钱财有直接用来作买卖的。矛盾的关系站在这一点上：一个由弃世者组成的团体，竟然变成了资本主义诞生的温床”【10】，这是始料不及的。

    也有一些台湾学者则对这种观点不以为然，认为一般地对金钱采取谴责的态度，这显然属于前现代社会的思维观念。不赞成追逐财富，也就是不主张让死钱变为资本，让它转动起来不断地增值。最重要的是，这样一种静态的系统，实际上肯定了一个不会有大变化的、死水一般宁静的农业社会。持这种观点的学者甚至认为，这样的一种宁静和发展的缓慢，对相当一部分社会成员来说是理想的，所有这些如果反映在生活或人生的态度上，就会成为一种赞赏的怀旧的情绪。因此，佛教的财富观念必须经历这么一个向现代转型的过程。财富除了是生存必须的媒介外，最重要的是它能使人连带着获得名誉、荣耀、地位、权力等等好处，财富越多越能显示这些抽象的东西，佛教既然也要在人间生存，又如何能够避免对财富的需求？何况在台湾，佛教在现实社会中还要跟其他各种宗教势力相互竞争，这也是许多佛教组织不得不“暂搁”传统教义而竞逐起世俗财富的竞争所在。

    目前台湾佛教各种组织拥有大量社会财富并在这种财富基础上形成越来越大的社会影响的情况下，积极地客观地思索财富在佛教现阶段发展中的作用及其在实践中探索财富的合理管理和布施财富的有效方法，应该是佛教在台湾进一步发展所无法回避的一个极其重要问题。从佛教发展史来看，早期教团中出现的各种各样分裂，一个极大的因素是经济的问题。而佛教从印度到中国，屡次引起的排佛运动，都无法排除其中寺院过于富有及其带来僧团腐化的经济因素。台湾佛教的财富问题已经成为发展过程中最有争议性的几个问题之一，佛教组织中越来越多地出现诸如盖大庙、排场面、到海外花大钱、以完全商业行为登广告标示功德主的价码，甚至一些寺院因为经济上的因素而与政治方面不正当事件有了说不清楚的关联。

    从30多年台湾佛教发展历史来看，佛教崛起的一个主要因素是因为佛教主流思想早在50年代就努力提倡佛教入世与“人间佛教”，经过长期的推动，终于使台湾佛教具备了适应工商业社会的能力。面对台湾佛教的诸多成功经验，我们甚至可以说，在与现代社会相契合的发展过程中，佛教只有在满足工商业从业人员宗教需求的文化形式的情况下，才能在争夺现代宗教信仰资源的竞争中占主动地位。但是，佛教和其他宗教一样，在对待经济利益问题上的保守性和矛盾性，使得台湾佛教在规模上获得重大发展的同时，在教义的理解与诠释以及在面对巨大财富问题时都产生了种种无法解决的困难。在这一点上，即使是西方宗教改革派所创立的新教伦理虽然在客观上有利于资本主义的发展，但连韦伯自己也不得不承认：“不应将此理解为，我们期望发现这些教派的任何人或任何人物把我们称之为资本主义精神的发展视为他们终生工作的目的。我们也不能以为他们中的任何人会把追求世俗的物质利益作为自身目的，会把这种追求看作具有肯定的伦理价值。我们必须永远记住，伦理观念的改革从来就不是任何宗教改革家⋯⋯所关心的中心问题。他们既不是道德文化团体的创立者，也不是人道主义的社会改革或文明理想的规划的倡导者。”【11】台湾佛教的发展在一个时期里虽然与台湾经济的增长有着十分密切的关系，但是，经济的因素并不能解决佛教自身面对现代社会所必然产生的种种矛盾问题，相反在佛教的维持与发展越来越依靠财富的支持时，佛教活动将会因为教义上的缺失而不断地深化着内在的矛盾。这是台湾佛教目前面临着的最主要困惑。

 

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注释：

【1】此部分内容可参见《传统佛教与中国近代化》一书，第153-154 页。

【2】《佛教之中国民族英雄史》，太虚著。

【3】有关数字来源参见喻权域、丛亚平主编《台湾的昨天与今天》，新华出版社1988 年版。

【4】《人性》，太虚著。

【5】《现代概念及其对佛教的意义》，冉云华，载于《1990年佛光山国际佛教学术会议论文集》，佛光山文教基金会编，高雄佛光出版社1992年初版。

【6】《社会中的宗教》，（美）罗纳德·L·约翰斯通著，四川人民出版社1991年版，第199页。

【7】这是就一般意义上说的，并不涉及佛教在演变过程中所衍生出来的各种缘起论（如业感缘起、阿赖耶缘起、如来藏缘起、法界缘起、六大缘起等等）。后者虽然各有不同的条件限制，但论起“缘起”却是一致的。有关缘起法的异说部分，参见蒋维乔，《佛学概论》高雄佛光出版社，1993年8月，第30-39页；方立天，《佛教哲学》，台北，洪业，1994年7月，第185-255页。

【8】见瞿海源，《台湾与中国大陆宗教变迁的比较研究》，收于林本炫编译，《宗教与社会变迁》，台北，巨流，1993年11月，第399页。

【9】参见秦家懿、孔汉思，《中国宗教与西方神学》，吴华主译，台北，联经，1993年3月，第110页。

【10】参见Jeremy Rifkin,《能趋疲：新世界观——二十一世纪人类文明的新曙光》，蔡伸章译，台北，志文，1988年9月，第355-357页。

【11】《新教伦理与资本主义精神》，马克思·韦伯著，三联书店1987年版，第66-67页。

 

                     （本文转载自：《世界宗教研究》2004年第4期）