中同乡土社会中的传统宗教仪式，既有以村社或庙宇为主体的社区性宗教仪式，也有以个人、家族或其它社团为主体的私人性宗教仪式，二者共同构成民间宗教的仪式系统，同样具有丰富的社会意义。近年来，随着乡村社会文化史研究的不断深入，民间宗教仪式的社会意义日益受到重视，已经取得了丰硕的研究成果【1】。不过，前辈和时贤的研究大多关注乡土社会中的社区性宗教仪式，而忽略了私人宗教仪式的社会意义。本文主要依据笔者在福建莆田平原的野调查资料，考察私人“谢恩”仪式的象征意义与文化内涵，并探讨其社会意义，以期深化对乡土社会文化传统的认识：

 

    一、“谢恩”仪式的象征意义与文化内涵

    所谓“谢恩”仪式，本意是答谢天恩，实际上是酬神还愿为中心的宗教仪式。晚清莆田进士张琴主编的民国《莆目县志》，对当地的“谢恩”与“酬愿”仪式有如下记载：

    谢恩：礼，庶民不得祀天。谢恩之举，其起于宋道君之世乎?徽宗诏天下遍设道观，至以大臣领宫观使，自是无论臣庶，皆得奉道祀天。莆俗，富饶家中有谢恩之举，醮筵择神社为之，牲牢果馔各有定数，道士捧表，进贡上供，早晚朝仪则极细。既卜日，斋主妇子各盛服携篮，向亲友家乞礼物助施。以五日、七日为度，至期僧道诵经，遍度幽以施食焉。

    酬愿：酬愿亦谢恩之一种，命伶人演出田帝子故事，斋主披白衣，带花枷，为坐狱，收家人送饭，狱卒索钱，一如官中。忽传天使赦罪，列香案读诏，道士为之释枷，戚友备彩帛相贺，斋主向空拜谢，此与耶教受洗礼赦罪同一意义，而异其仪式。【2】

    张琴推测“谢恩”仪式源于宋徽宗年间，诏令天下广设道观，使民问“皆得奉道祀天”。到了民国时期，“谢恩”的重点在于“乞礼物助施”，而“酬愿”的重点在于“天使赦罪”，二者各有不同的象征意义，因而在此分开记述。不过，目前莆田民间的“谢恩”仪式，通常已经包含了“酬愿”仪式，或者说二者已经完全合而为一。

    举行“谢恩”仪式的大多为事业有成的殷实之家，因而是私人性的宗教仪式。举行仪式的地点一般是在本村的社庙，主持仪式的专家俗称“师公”，自称为正一派道士。有时“谢恩”仪式亦可在当地特有的三一教祠中举行，聘请三一教的“经师”主持仪式，偶尔也会聘请僧人主持仪式，据说这种做法比较省钱。无论是师公、经师或僧人主持的“谢恩”仪式，大致都包含以下内容：

    第一，由“谢恩”之家举行“乞化”与“赦枷”仪式，并吃斋三天。所谓“乞化”，即由“谢恩”之家向本村左邻右舍乞求施舍；所谓“赦枷”，即“谢恩”之家的代表在仪式过程中必须戴上枷锁，在仪式结束时再卸去枷锁，以示获得赦免。

    第二，由师公或经师主持的“谢恩”醮仪，一般分为两天。第一天为安座、起枷；次日凌晨开始进表、建坛、迎旌、请神、上供，然后给符使开光、走埕(送神马)、做供、普施、赦枷、八卦、送神、送聚宝盆。

    第三，由木偶剧团演出“愿戏”【3】。“愿戏”是莆田传统的仪式剧之一，在“谢恩”仪式中一般都演出木偶戏。“愿戏”前段为戏神田公元帅故事，后段为赦枷仪式，其结构和情节体现了仪式与戏剧的有机结合。

    在“谢恩”仪式中，有木偶艺人演出的“愿戏”和“赦枷”仪式，集中反映了普通民众心目中的宇宙秩序与伦理价值体系，具有丰富的象征意义和文化内涵。“愿戏”的大意是：由于轩辕蚩尤大战，逆天理行事，导致生灵涂炭，五行失调，阴阳平衡遭到破坏，以致太后染疾，而新科状元“忠孝双全”，可以“燮理阴阳”，代替轩辕解赛心愿，祈福消灾，重构天下平衡。【4】由于田公元帅为居留人间的天神，因而法力无边，可以代行上天的意旨，为“谢恩”之家赦罪卸枷。

    民国《莆田县志》的编者张琴认为，由于“谢恩”或“酬愿”仪式的重点在于“敕枷”，“此与耶教受洗礼赦罪同一意义，而异其仪式”。其实，如果从中国民间宗教的仪式传统看，“谢恩”仪式中的“戴枷”、“坐狱”及“赦罪”的象征意义，更类似于东南沿海各地的“神判”仪式。所谓神判仪式，是人们恭请神明判断是非的宗教仪式。在中国传统社会中，存在源流不一、形式多样的神判仪式，学界已有诸多相关研究成果【5】。康豹曾考察中国东南沿海和台湾地区的三种神判仪式：“斩鸡头”、“告阴状”和“审疯子”，并指出其共同之处在于它们必须面对阴间司法体系。此外，他还提及在南中国沿海神明巡游绕境中的“扮犯人”，认为其赎罪情形类似于神判仪式，具有缓解个人心理压力和社会矛盾的作用。这一研究成果对于理解莆田平原的“谢恩”仪式，无疑具有启发意义【6】。

    莆田民间的“谢恩”仪式，虽然并非单纯的神判仪式，但却是以“戴枷”、“坐狱”和“赦罪”等仪式为主要环节，实际上就是采用了神判的仪式手法，表达了民众对上苍的敬畏之心。“谢恩”仪式中的判官宣读玉旨、对“谢恩”弟子卸枷赦罪，反映了民间对于神明世界的模仿与引用。在仪式过程中出现的神界的判官，同凡间的官吏并无二致，体现了普通民众对于超自然世界的想象与诠释，这可以说是一种民间自我定义的神明世界，甚至充满了对现实世界和官僚政治的嘲讽意味。【7】

    韩明士认为，自宋代以来，中国人存在两种主要的神祗模式——官僚模式与个人模式，前者以仪式专家为中介祈求神明的庇佑；后者通过烧香许愿，在神明面前祈福立誓【8】。然而，在莆田民间的“谢恩”仪式中，却呈现了以上两种模式的有机结合。据调查，举行“谢恩”仪式的人家，最初是在庙中直接向神明许愿起誓，祈求“合家平安，财丁发达，凡诸所愿，悉付其心”，数年后家庭平安，事业起色，即聘请仪式专家(师公、经师与木偶艺人)，举行还愿仪式，答谢天恩。因此，实地考察“谢恩”仪式的组织形式与具体过程，有助于深入了解华南沿海的神明信仰模式【9】。

 

    2005年农历九月，笔者在莆田市黄石镇从事田野调查，有幸参观了东华余家“谢恩”仪式的全过程。为了便于讨论，有必要先介绍当地的社区环境与仪式现场。【10】

    东华位于莆田平原的南部，俗称“南洋”，【11】现有人口近一万人，分属于华堤、华中、华东三个行政村。东华境内水网密布，桥梁纵横，历代都有不同层次和不同类型的水利共同体，社区关系较为紧密。在东华的社区发展过程中，原来相对分散的自然聚落，逐渐演变为相对集中的行政村。目前的华堤、华东、华中三村，实际上都由若干不同的自然聚落组成。更为重要的是，东华历史上的家族组织较为发达，祠堂家庙比例甚高，聚族而居的现象相当普遍，因而形成了大姓与小姓并存的社区格局。

    举行“谢恩”仪式的余家，属于华中行政村，境内原有中境、中乐、东湖、白石洋、井埔头、汪方、仕方等聚落，目前聚落形态较为密集，逐渐联为一体。全村现有4000多人，以余姓为主，间杂黄、郭、吴、陈、欧、许、李、程等姓。余姓分东余和西余，东余约980人，分为二房，现有祠堂校书堂；【12】西余约1060人，分为三房，有佥宪祠和世卿家庙。黄姓约700多人，主要分布在中境，分为5房，现存黄氏裕德祠；郭氏人数较少，现存“宫保家庙”。【13】除了各族姓的祠堂之外，还有大量的社庙和地方神庙。其中有的为一姓所有，如程姓的“昭灵宫”(新安社)；有的为数姓共有，如黄、郑、林三姓共有的“三圣祠”，郭、欧、余、吴、王五姓共有的“袭桂祖庙”；有的为本村各姓共有，如“天后宫”、“清云洞”、“参性亭”；有的为东华三村共有，如“崇圣庙”、“达尊堂”；还有某些宗教社团私有的庙宇，如三一教门人的“东升祠”、“明林堂”等。围绕这些社庙和地方神庙，每年都要举行各种不同类型的宗教仪式，演戏酬神，由此界定彼此之间的社会关系。

    余家“谢恩”仪式在华中袭桂祖庙举行。此庙亦称“华江境袭桂祖社”，据说始建于明成化年间，原为当地相邻的东华、海滨、遮浪、东甲四村的祖社，至今所属各村举行“谢恩”仪式都要到此请神。

    目前，袭桂祖庙为华中村的主要社庙，中殿主祀尊主明王、后土夫人，左右供奉张公圣君、广角夫人、吉祥大将、陈氏真人、钱氏圣妃、妙应祖师、齐天大圣、白马圣侯、杨公太师、司马圣王、五路将军。袭桂祖庙下属五社，即郭氏和欧氏的袭桂太社、东余的袭桂上社、西余的安和新社和吴社、许社。每年元宵节期间，首先由各姓轮流举行游神仪式，至正月二十六由袭桂祖社举行总元宵。每年农历七月二十三与八月十五，分别为张公圣君和尊主明王、后土夫人举行诞辰庆典，由“袭桂五社”共同组织，按丁口集资演戏。

 

    为了举行余家“谢恩”仪式，在袭桂祖庙正中设置主祭坛一座，悬挂“通明殿”牌匾，敦请“三清六御至尊”，从右到左为：青玄普度天尊、地狱水府大帝、延寿益寿天尊、雷声普化天尊、太上诸天列帝、吴天玉皇上帝、天仙玉皇大帝、四府高真大帝、三官五师真君、玉光普照天尊、香厨妙供天尊。右侧悬挂“扶教大法天师”牌匾，敦请太岁城隍功曹、慈济妙道真君、荷岭杨公太师；另有六张供桌，敦请境内社庙列圣、尊主明王、后土夫人、本家司命大神、天曹掌库司官、本庙黑虎大神。左侧悬挂“真武元天上帝”牌匾，敦请北极玄天上帝、玉枢师相天尊、梓潼文昌帝君；另有四张供桌，敦请泰山主愿司官、天曹掌库圣君、恩光文武诸神、鲁府相公夫人、监官张公圣君、本境福德正神、达尊堂福德正神。前方祭坛插有附近各大神庙主神的牌位，分别为“凌云殿玉皇至尊”、“北辰宫玄天上帝”、“崇圣庙五皇大帝、田公元帅”、“兴泰岩杨公太师”、“华江书院文昌帝君”、“东升祠三一教主”、“明心堂三一教主”、“明林堂三一教主”、“东镇祠三一教主”、“三一堂三一教主”、“袭桂祖庙张公圣君、尊主明王、后土夫人”、“达尊堂福德正神”、“本境土地地头”。

    在袭桂祖庙的门口也设一祭坛，上有两排神牌，前排为如下神位：三一教主先生、三宝列位佛天、慈悲观音大士；后排为如下神位：南辰北斗星君、皇天后土神祗、天地应感神祗。在袭桂祖庙门外右侧，另设一张供桌，上有五方神明牌位：中央黄帝、南方赤帝、西方白帝、东方青帝、北方黑帝。在供桌后的墙壁上，贴有请神的符条：“召请内亲外戚公妈来临法会”、“召请十方白子来临法会”、 “召请本家列代公妈来临法会”、“召请厝主地主来临法会”。除了这些由师公安排的神位外，前来参加仪式的余家内亲外戚，也分别在此贴上了各自祖先的名字。在袭桂祖庙前的水沟对面，设置木偶戏台，台前摆放三张供桌，从左至右分别供奉符使、香炉及米糕、米饭、水果、米粉、花生、青菜等各种用于普施的祭品。

 

    在举行“谢恩”仪式期间，袭桂祖庙内贴上了三幅新对联，由内至外分别为：“虔酬宿愿一炉香，答谢恩光三叩首”；“恭酬夙愿锡新禧，敬答鸿恩祈后福”；“酬神还愿获三多，叩谢天恩祈五福”。与此同时，在袭桂祖庙的外墙上，张贴着宣告举行“谢恩”仪式的榜文。全文如下：

 

    万法大宗坛

    中华人民共和国兴化莆田县连江里华江境袭桂祖庙袭桂上社界奉道延生谢恩醮主余九资，胞弟九丕、三弟九水、母亲陈氏德发、室中余氏凤治、弟妇余氏淑兰、三弟媳陈氏金兰、长男国雄、次男家盛、胞弟胞侄刘俊峰、三弟胞侄家荣、长媳妇余群清、次媳妇陈述芳、胞弟侄媳余琼、胞弟侄女余燕、三弟侄女赛英、梅英、碧双、长男长孙益楠、次男长孙益标、胞弟侄孙女岱臻，领合家人等同拈香百拜。

    伏以荷天恩浩荡，奏假无言；沐圣德昭彰，祷祈有应。翁余九资、九丕、九水，缘自上祖有许天地神袄、恩光列圣醮文、戏文、枷良愿，十方白子丐乞施文，祈求合家平安，财丁发达，凡诸所愿，悉付其心。今遣余国雄颈木赎愆，又命余益楠、益标、岱绿、家荣身披花枷，同家眷人等沿途乞化，日期完满，合党解赛，总修醮戏，答谢恩光。又加修醮戏，益演戏文，并叩四方恩光文武诸神、本境宫社、家奉列圣，宏敷惠泽，遍布慈仁。倘有口许失纪，情山添修醮戏，答谢恩光，惟翼一诚可格，万福修同。是以小心皈投大道，一柱香升，表进天廷之上；二仪灯祝，坛开法界之中；三沫斋馐，朗彻步虚之奥；四明理肃，真迎彩仪之临；五内诚输，供列几筵之洁；六通愿赛，型消缧绁之科；七政道齐，告拜灵篇之典；八音雅韵，声传妙曲之佳；九族荣膺，庆至逍遥之境；十方施满，果登快乐之场；万像流辉，赦释愆尤之字；千祥毕集，书排河洛之图。教典完全，珍财式统，希台照纳此精虔。伏愿迓洪禧，求多福，一家老幼备荣华，延寿算，享遐龄，百代儿孙增富贵。本司得此情由，合给文榜示谕。

    恩波迭渥，惠泽长沾。

    太岁乙酉年九月初四日给榜。

 

    上述榜文表明，此次仪式的缘起是代余氏“上祖”还愿，目的是答谢天恩，“祈求合家平安，财丁发达，凡诸所愿，悉付其心”。不过，在仪式现场布置的神圣空间，却又涉及了整个社区的神灵系统，不仅敦请本村境内所有庙宇所供奉的主要神祗，而且敦请境外各大庙宇及道坛所供奉的各方神祗。正因为如此，此次仪式的参与者已不限于“谢恩”之家，而是波及了余家的内亲外戚乃至所有社区成员。

 

    余家举行“谢恩”仪式的日期为农历九月初三至初四，为期两天。不过，在正式举行仪式之前，全家老小已忙于做各种前期准备。笔者于九月初二到袭桂祖庙时，余家妇女正在制作用于“乞舍”的大小篮子，也有不少人在忙于挂布条、灯笼及筹集其它备用物品。

    九月初三早上6时许，来自黄石镇北辰宫的正一派师公郑德瑛一行七人，相继到达袭桂祖庙。他们首先在庙中进行“安座”仪式，布置醮坛，请神居位，上筵念经，所用经文为《清净经》。其次，指导余氏全家老小更衣装扮，已婚男子着蓝色长袍、戴黑色礼帽，已婚女子着红色上衣、黑色裙子，男孩着白衣白裤、头上扎草绳，女孩着粉红上衣、下着一色裤子，所有家人均头扎黑色布条、腰绑草绳、系红色裤带，一手提小竹篮、一手握竹竿。接着，由师公为余家长孙“起枷”，即戴上木枷。木枷上贴有封条，上书“谢恩弟子余国雄沿途乞化，泰山主愿司年月日封”，并在木枷封口用红绳系上数张人民币。此后，余氏全家开始手提各式篮子，到村内沿途“乞化”，途中彼此以手语交流。

    当日的“乞化”仪式，选择东南西北四个方位的四户亲戚为主要乞化人家。每到一户乞化，主人均在门口摆出祭坛与米粉、水果等各类祭品，往余家成员竹篮中放入稻谷、香和米粉，给着白衣男孩挂钱一串，然后与余家一同跪拜天地，并朗读如下文书：

 

    今据

    中华人民共和国福建省兴化府莆田县连江里华江境袭桂祖庙袭桂上社斋主余九资、余九丕领合全家人等谢恩弟子余建雄、余益楠、余代净、余益标、余嘉荣、余嘉春等，沿途乞化，路过袭桂祖庙新安社界安和新社弟子余顺凤、长子朝龙、长媳妇余秀云，经过秀云门前，余秀云备办香花、点烛、密盒、清茶、米酒、寿面、福饭、五果六斋、五先礼盒、五先礼谊，化焚贡宝，敬达天地上下神祗、泰山主愿司使、恩光列圣、文武诸神，祈求合家平安，一年光彩，二意兴隆，三星拱照，四季平安，再求俩合家顺风顺水，财丁并进。

太岁乙酉年九月初三日。

    太上台星，应变无停，驱邪传魅，保命护身，智能明净，心神安宁，三魂永久，魄无丧倾，急急如律令。

灵宝天尊，安慰身形，弟子魂魄，五臧玄昊，青龙白虎，队仗纷纭，朱雀玄武，侍卫我典，急急如律令，敕。

    灿灿有高，紫宵在上。高之比高比远，敢之又敢又通。

 

    在“乞化”途中经过的人家，均在门口摆放装有米粉、稻谷和香烛等祭品的篮子，待“谢恩”队伍离开后，燃放鞭炮。除了“谢恩”的主家外，随行约十余人，协助挑送乞化人家施舍的各种祭品。

    九月初三日中午乞化结束，余氏家人回到袭桂祖庙，木枷被暂时卸下，放回祭坛之上，待举行“卸枷”仪式前再次戴上。

    九月初四凌晨，师公在庙中依次举行“进表”、“建坛”、“迎旌”等仪式，敦请各界神灵降临，并献上祭品，所用经文为《清净经》、《老君经》、《玉皇经》、《南北斗经》和《十拱经》。上午9时40分，师公给符使行开光仪式，用朱笔在使者的印堂、左右眼、左右耳、嘴唇、左右手、左右脚、前心背门和白马的眉心、眼、耳、嘴、手、脚和尾巴逐一点过，并在白马的嘴里放一点米和菜。大约从10时半起，师公开始做供，敲铃诵经，余氏全家在软垫上随之跪拜。此后，由师公宣读如下“疏文”：

 

    中华人民共和国兴化莆田县连江里华江境袭桂祖庙袭桂上社界奉道延生谢恩醮主余九资，胞弟九丕、三弟九水、母亲陈氏德发、室中余氏凤治、弟妇余氏淑兰、三弟媳陈氏金兰、长男国雄、次男家盛、胞弟胞侄刘俊峰、三弟胞侄家荣、长媳妇余群清、次媳妇陈述芳、胞弟侄媳余琼、胞弟侄女余燕、三弟侄女赛英、梅英、碧双、长男长孙益楠、次男长孙益标、胞弟侄孙女岱臻，领合家人等同拈香百拜。

    伏以荷天恩浩荡，奏假无言，沐圣德昭彰，祷祈有应，翁余九资、九丕、九水，缘自上祖有许天地神祗、恩光列圣醮文、戏文、枷良愿，十方白子丐乞施文，祈求合家平安，财丁发达。凡诸所愿，悉付其心。今谴余国雄颈木赎愆，又命余益楠、益标、岱臻、家荣身披花家，同家眷人等沿途乞化，日期完满，合党解赛，总修醮戏，答谢恩光；又加修醮戏，益演戏文，并叩四方恩光、文武诸神、本境宫社、家奉列圣，宏敷惠泽，遍布慈仁。倘有口许失纪，情山添修醮戏，答谢恩光，惟翼一诚可格，万福修同。是以小心皈投大道，一柱香升，表进天廷之上；二仪灯祝，坛开法界之中；三沐斋馐，朗彻步虚之奥；四明理肃，真迎彩仪之临；五内诚输，供列几筵之洁；六通愿赛，型消缧绁之科；七政道齐，告拜灵篇之典；八音雅韵，声传妙曲之佳；九族荣膺，庆至逍遥之境；十方施满，果登快乐之场；万像流辉，赦释愆尤之字；千祥毕集，书排河洛之图。教典完全，珍财式统，希台照纳此精虔。伏愿迓洪禧，求多福，一家老幼备荣华，延寿算，享遐龄，百代儿孙增富贵。

    右具珍财，文疏上进。

    太岁乙酉年九月初四日具疏。

 

    师公在坛前诵经时，余氏全家持香持立，随之师公将祭品送与家中男子，轮流端拿跪拜。接着，师公将开光过的符使、供品在庙前焚烧，将主家手中香收起。做供结束后，师公又到在庙外的祖先供桌前敲铃诵经。

大约早上8时45分左右，由木偶剧团演出的“愿戏”也开场了。当天演出的木偶班为东华长兴木偶班，其负责人为一中年男子，另有一中年女子负责后勤事务。本班共有乐队5人，使用乐器有鼓、钹、箫、二胡、唢呐、笛子；木偶演员共3人，除班主外，另有两名女演员。据说，长兴班的班主出身木偶艺人世家，其曾祖即已从事木偶表演。他的妻子及女儿亦入此行，当天演出中有一乐队成员即是他的女儿。他希望祖传的手艺后继有人，所以让初中毕业的女儿加入木偶班的乐队。

    在上演正式剧目“愿戏”之前，先表演“状元游街”的开台仪式，由艺人手持木偶唱道：“初及第，请喜得中状元，天下人扬名，宫花头上戴，彩楼千里会，当会正是读书人心愿。”之后上演四出连的“彩戏”，分别为：《四桃林》、《万世昌》、《市十甫状元》、《十三日生太子》。这种由木偶艺人演出的“彩戏”，类似于人戏开场之前的吉祥戏。每出彩戏结束后，就有一个艺人携木偶入庙内，将“加官进爵”的红色纸条放在正门口的香炉之下此后，正式开始演出“愿戏”。约11时10分，做供结束，《愿》剧仍在继续进行。演至第十场，木偶演员将田公元帅、风火二童、白牙将军带入庙内，主家全体向其跪拜。

    下午四时四十分，“愿戏”结束，由三位木偶艺人各持一木偶入袭桂祖庙内，吩咐主人着衣，做好卸枷前的准备。三只木偶分别代表了判官、禁头和“谢恩”弟子的亲属。判官宣读“具状书”如下：

 

    具状人福建省兴化府莆田县连江里华江境袭桂宫袭桂上社界谢恩弟子余国雄，缘于前年当空口许木枷良愿壹台，今于老爷台下招承前事，择本年本月香就虔心解赛。所招是实，不敢有负。

太岁乙酉年九月。

 

    接着，又宣读“差票”如下：

 

    泰山主愿司张为追取木枷良愿事，蒙北斗星君奏称前事到司外，理应收缴。为此，票仰该役到福建省兴化府莆田县连江里华江境袭桂宫袭桂上社界，铺邻人等协拘谢恩弟子余国雄，务要正身，凭实施行。去役勿得骚扰，大速速须票。

    右票张三、李四。

    太岁乙酉年九月。

 

    宣读完毕，判官问道：“谢恩弟子是否愿意同我们回去?”弟子回答：“愿意。”于是，木偶艺人在“谢恩”弟子脖子上绕一红绳，将其带回木偶戏台上，弟子戴着木枷，跪在台上，其舅舅提一碗小米饭，其它家人携带衣服、食物等，紧随其后。这时，判官向台下亲人索取红包，经多次讨价还价，才表示满意。在台上台下的叫好声中，家人送上祭品，“谢恩”弟子向东南西北行跪拜礼，然后在前台跪下，由木偶班主宣读如下“玉旨”：

 

    玉旨到，跪听宣读。

    昊天承运玉帝诏日：朕闻太极必判，分天地人之三才；万家著名，列上中下之三台。赦令神祗，英显恭行，报义昭彰，庶阴阳而不昧，斯善恶而无差。今据中华人民共和国福建省兴化府莆田县连江里华江境袭桂上社界谢恩弟子余九资、余九丕、余九水，诚心解赛花木枷良愿事，符征口盟，今赛还于枷锁。幸喜良辰，请报帝命，腾云霄而瑞气，迎斗宿而祥光，庇佑门庭迪吉，亲眷安康。谢恩满赛，愿愿酌其枷锁，罪愆尽行赦免。毋昧玉旨，钦此。

    敬传天运二〇〇五年九月初四日，颁行大赦。

 

    宣读完毕，随即将木枷取下，在台下打破焚烧，以示解厄。卸枷弟子行三拜礼后，众多女子上前，将其白衣白裤取下烧掉，换上蓝衣黑裤的吉服，胸前戴上红花；又有各家亲戚上前，用各种礼物为其“挂颈”。
 
   “挂颈”时必须先向香案作揖，再把礼物挂在卸枷弟子的脖子上。这些礼物实为昨日乞化的钱或实物，在“挂颈”时重复使用。当地民众认为，通过参与“谢恩”与“挂颈”，可以为自己带来福气。因此，参与“挂颈”的人很多，除余家的内亲外戚外，庙宇四周左邻右舍的家庭都会参与。“挂颈”之后，由木偶戏演员举行洗台仪式，而余家人则拥着卸枷弟子回到家中，关上大门，由母亲用调羹喂其食物。

    由木偶艺人主持的卸枷仪式结束后。师公开始为余家未婚男孩举行“赦枷”仪式，即卸去花枷。先依次确认弟子的名字，为他们换下白衣白裤，然后“挂颈”，把红花解开。卸花枷之后，余家老小依次绕庙前香桌走三圈，才相继回家。师公在庙中继续举行“谢天地”、“普施”、“八卦”等仪式，所用经文为《玉皇经》、《南北斗经》、《天专真武经》、《普施经》、《功德经》、《监斋经》、《古坛经》和《八卦经》。延至晚上12时，师公从袭桂祖庙送“聚宝盆”到余家。余氏家人按照辈分排列，由一个男丁挑红筐装的稻谷、一个女性成员挑红色水桶(内有象征多子多福的花生、红枣与钱币)，六个亲戚担盘随行，一路小跑回到余家后，立刻紧闭大门，由一人在家中各个房问抛撒钱币，并说一些讨喜的话，亲戚在户外开始燃放鞭炮。在仪式结束时，给参加活动的亲戚分发红包，并在他们的担盘中搁两斤白糖和两斤白面。

    在举行“谢恩”仪式期间，余家还聘请当地的硕嘉剧团【14】，在袭桂祖庙外上演两天四场的莆仙戏。戏台的柱子上贴有对联：“虔酬帝眷锡鸿禧，感格天心邀景福”；横批：“答谢鸿恩”。从九月初三下午至九月初四晚上，演出的剧目依次为《捆绑夫妻》、《人约黄昏后》、《鸿瑞三娘》、《八仙贺寿》、《啼笑姻缘》。这些演出剧目都是莆仙戏中传统的古装喜剧，进一步渲染了仪式的气氛。

    此次“谢恩”仪式约花费25000元左右，其中包括：木偶戏班的酬金320元、硕嘉剧团的酬金3500元，师公一行7人的酬金2200元，录像费用500元，其余费用为购买物品、宴请亲友、购买仪式用品等。在余家三兄弟中，老大开办鞋业加工厂，经济条件最佳，由他承担半数仪式费用，另一半由老二、老三分担。值得一提的是，此次仪式的账目由八十五岁的余玉笙老人负责记录，而这位老人平日还负责袭桂祖庙的缘金登记与账目公布，并负责该村东余余氏族谱的编纂。

 

    四、私人宗教仪式的社会意义

 

    中国乡土社会中的宗教仪式，不仅反映了民间的宗教信仰，而且象征着当地的社区关系。在莆田平原，民间的宗教仪式与社区组织历来有着密切的内在联系。【15】就东华三村而言，每年都有各种不同形式的社区性宗教仪式，如元宵巡游、神诞庆典等，分别由村内不同的家族或社庙主办，反映了不同层次的社区关系。但与此同时，又有名目繁多的私人性宗教仪式，如“谢恩”、“拜忏”、“普度”及结婚、祝寿醮仪等。我们在东华文昌阁内曾发现1995～2005年的演戏记录，平均每年多达180场左右，其中约有三分之二与社区性宗教仪式有关，其余则与私人性宗教仪式有关。例如，为私人“谢恩”仪式而举行的演戏活动，在2001年有7次，2002年有9次，2003年有l6次。【16】那么，在乡村社会的仪式传统中，私人宗教仪式究竟具有何种地位?与民间社区组织有何内在联系?对社区关系与文化传承有何影响?这些无疑都是值得深入探讨的问题。

    东华的“谢恩”仪式虽然是私人性的宗教活动，但由于必须在三一教祠或村庙举行，因而也就与特定的社团或社区发生联系。通过考察东华余家的“谢恩”仪式，我们不难看出，这种私人宗教仪式具有明显的开放性与广泛的参与度，因而也具有丰富的社会意义。

    如上所述，举行此次“谢恩”仪式的华江袭桂祖庙，为华中村郭、欧、余、吴、许五姓共有的社庙。此次“谢恩”仪式的祭祀对象，除了余家及其内亲外戚的历代祖先、袭桂祖庙奉祀的神明外，还涵盖了本境及附近庙宇和神坛的主要神明，如达尊堂福德正神、凌云殿玉皇至尊、北辰宫玄天上帝、崇圣庙五皇大帝和田公元帅、兴泰岩杨公太师、华江书院文昌帝君、东升祠三一教主、明心堂三一教主、明林堂三一教主、东镇祠三一教主、三一堂三一教主。这就表明，在私人性的“谢恩”仪式中，社区性神灵系统成为主要的祭祀对象，地方神实际上已经超越祖先而成为祭祀的主体。正因为如此，此次仪式活动超越了个体家庭，使私人性的宗教仪式成为整个社区的祈福驱邪仪式。

    从世俗层面看，原本以家庭为主体的“谢恩”仪式，通过四方“乞化”、“赦枷”、“挂颈”等环节，使仪式的参与者波及余家的内亲外戚、左邻右舍乃至整个小区。在“乞化”过程中，沿途家家户户均以摆放贡品及上香的方式参与“谢恩”仪式；在卸枷以后，亲戚与邻居争先恐后为乞化男丁“挂颈”。由此可见，“谢恩”仪式所建构的社会空间，覆盖了家族、姻亲、邻里等多重社会关系。社区居民对“谢恩”仪式的广泛参与，为“谢恩”之家营造了良好的社会环境，进一步改善了社区关系。

 

    在举行“谢恩”仪式的时候，选择“乞化”之家是最为困难的问题。这是因为，一般只有“谢恩”之家的族亲或姻亲，才有资格人选“乞化”之家。因此，在具有同等资格的人家中，入选者会视为莫大的荣耀，而不被入选者则认为受到歧视。尤其是家中的儿媳妇们，都要力争各自的娘家成为“乞化”之家，处理不好就会因此产生矛盾。当地俗语云：“乞化不平，要半年。”就是说如果大家都要争当 “乞化”之家，可能“谢恩”就要拖半年之久。去年华中村有一户人家举行“谢恩”仪式，为了避免顾此失彼，选择的“乞化”之家多达l0余户，依次按照东南西北四个方向轮流“乞化”。据说，以前“谢恩”之家每天只到一户人家“乞化”，而现在每天都要到好几家“乞化”，否则根本就安排不过来。不仅如此，以前村里的邻居们一般只在“乞化”的途中设供和上香，现在则纷纷到庙里为“赦枷”的男丁“挂颈”，这就使“谢恩”仪式越来越具有社会性了。【17】

    由于“谢恩”仪式结构繁复，场面甚大，花费不菲，举行仪式的多为当地的成功人士，或是由若干家庭联合举行。村民们认为，“谢恩不亏本，谢了就再贺。”华中村有一位余姓老人，生育两个儿子，家境一直不错，在20世纪50年代和80年代曾两度举行“谢恩”仪式，最近又筹划再次举行“谢恩”还愿。实际上，如果富裕之家迟迟不举行“谢恩”仪式，就会遭到受到村民的非议和责难，承受社会舆论的压力。当地有户人家十多年前举行过“谢恩”，据说当时许愿到家中添丁至三十多人时，还要再次“谢恩”还愿。然而，由于受到计划生育政策的限制，家中至今尚未达到30人，因而也未举行“谢恩”还愿。据说近年家运不顺，行商失败，孙辈中已有两对夫妇离婚。人们都说这家人对神提出了不合理的要求，言下之意是缺乏诚心，借故不举行“谢恩”仪式。最近经高人指点，重新许愿，力争在五年之内再次举行“谢恩”仪式.【18】

    近年来，随着莆田沿海民营经济的蓬勃发展，举行“谢恩”仪式的人家日益增多，有些庙宇甚至专门设立承办“谢恩”仪式的机构。笔者认为，莆田民间“谢恩”仪式的日益盛行，不仅反映了乡民社会的两极分化，同时也表明当地乡村社区仍然具有道德经济共同体的某些特质【19】。就东华三村而言，由于地处沿海水乡，拥有发达的水利灌溉系统和便捷的水路运输条件，其传统的生计模式主要是水稻种植和内河航运。因此，当地村民历来注重社会协作，形成了各种不同类型的家族组织、社区组织和社团组织，具有道德经济共同体的明显特征。在农村社会经济结构的转型过程中，有不少村民转而经营养殖业、加工业和长途贸易，出现了不少发家致富的农民企业家，这就势必引起社区关系的重组。在田野调查中，我们不难发现与此相关的社会紧张关系。然而，在本村经营致富的农民企业家，在资金、市场、劳动力及土地资源等经济要素上，大多依赖于传统的社会关系网络，因而也特别注重维护原有的家族关系与社区关系。由于例行的社区性宗教仪式难以满足他们的特殊要求，这就导致了“谢恩”、“拜忏”之类私人性宗教仪式的日益盛行。

    从表面上看，“谢恩”仪式颇类似于莫斯在《礼物》中论述的“夸富宴”，即地方精英通过炫耀自己的财力，证明自己为神灵所选，以此维系自己的权威与社会地位。【20】然而，与“夸富宴”相比，“谢恩”仪式的重点并不在于炫耀自己的财力，而是在于通过“乞化”与“赦枷”等仪式活动，借助信仰仪式的神圣功能和天地神明的超自然力量，作为平衡社区关系的文化资源，以谦卑的姿态向当地民众表达自己的求助、忏悔与谢罪之意，以求缓解现实生活中的各种张力。而对于社区成员和内亲外戚而言，通过参加“谢恩”仪式中的“乞舍”和“挂颈”，也进一步加强了与“谢恩”之家的社会联系。

    由此可见，在贫富分化不断扩大的社区环境中，这种由富裕之家举行的“谢恩”仪式，有助于修复社区成员之间的情感联系，缓和社区内部的矛盾冲突，因而也是社区性宗教仪式的必要补充。

 

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注释：

【1】C．K．Yang，Religion in Chinese Society Religion in_Chinese Society， Berkeley and Los Angeles，1967； Arthur P．Wolf (ed.)，Religion and Ritual in Chinese Society．Stanford：Stanford University Press，1974；郑振满、陈春生(主编)：《民间信仰与社会空间》，福州：福建人民出版社2003年版。

【2】石有记(修)、张琴(纂)：民国《莆田县志》卷8，《宗教·杂俗》，上海书店出版社2000年版。

【3】“愿戏”的主角是“田公元帅”，故事梗概大致如下：田公元帅原为玉皇三太子，喜爱演戏，不守天宫清规，玉帝命其往下界投胎田府，取名智彪。智彪文武全才，年未弱冠便战胜了蛮龙王，收伏了白牙精。大比之年，赴考途中，又降伏了风火二童。进京赶考。此时正直太后患病，天神化为医士，为其治病，并道出天机，太后患病乃两国交战，杀气太重，若愿忏悔消灾，应披枷带锁，叩拜五方，以赎前衍。尚书田俊举荐儿子田智彪代帝披枷，智彪面见轩辕帝，保举新科状元张孝友，担任枷锁心愿，颁行天下，代黎民祈福消灾。事后龙颜大悦，钦赐御宴，智彪入朝见驾时，饮下钦赐御酒，醉倒金阶，公主欢其容貌，欲招为驸马，用彩笔划其容颜，以表心迹。三太子醒后，见自己已面目全非，不能回到天庭，只好在下界为神，号称“田公元帅”，管辖梨园子弟及娱乐诸业。请参阅以下相关研究成果：Kenneth Dean，“Comic Inversion and Cosmic Renewal in the Ritual Theater of Putian：The God of Theater in Southeast China”，载王秋桂(主编)：《民间信仰与中国文化国际研讨会论文集》下册，1994年，第683～732页；杨榕：《莆田市瑞云祖庙之田公信仰、祭仪与戏剧》，载《民俗曲艺》第122、123期(2001年)，《福建民间仪式与戏剧》特刊；《仪式、戏剧与民俗国际学术研讨会论文集》，载《民俗曲艺》第128～131期(2001～2002年)；容世诚：《戏曲人类学初探》，桂林：广西师范大学出版社2003年版；叶明生：《福建傀儡戏史论》，福州：福建戏剧出版社2004年版。

【4】柯国森、陈宇虹、林祖韩等(编)：《莆田县宗教志》，未刊稿，1991年。

【5】神判仪式相关研究参阅：黄展岳：《神判法与“獬豸”决讼——漫谈法的起源》，载《文史知识}1983年第5期；夏之干：《神判》，上海三联书店1990年版；杜文忠：《神口判起源考略》，载《思想战线}2002年第6期；Terry Kleeman， “Traditional Chinese Jurisprudence and the Supernarural．Can Ghosts give evidence”，东亚近世世界观的发展国际研讨会，台北：台湾大学，2005年。

【6】Paul R．Katz(康豹)：《汉人社会的神判仪式初探一从斩鸡头说起》，载《中央研究院民族学研究所集刊》第88期(2000年)，第173～202页；Paul R．Katz，“Judicial Rituals and Legitimation in Chinese Society”，“中国传统法律文化的形成与转变研讨会”，台北：中央研究院历史语言研究所，2006年。

【7】Arthur P．Wolf， “Gods，Ghosts，and Ancestors”，in Arthur P．Wolf(ed.)，Religion and Ritual in Chinese Society，PP．131—182．

【8】韩明士：《道与庶道》，皮庆生译，南京：江苏人民出版社2007年版。

【9】在莆田江口平原和海外兴化人中，普遍存在举行关戒仪式的乩童组织坛班，人们通过参加关戒仪式，学习念咒、扶乩、画符，成为乩童或扶童，或可视为人神交流的另一种形式。

【10】郑莉：《莆田东华的家族、庙宇与仪式传统》，厦门大学硕士学位论文，2006年。

【11】莆田县地方志编纂委员会：《莆田县志》，北京：中华书局1994年版，第105页。石有记(修)、张琴(纂)：民国《莆田县志》卷10，第2页。  

【12】参见《校书余2006年元宵缘金开支帐目公布》。

【13】参见《2005年郭姓元宵收付公布》、《校书黄2001年碑刻》、《2005年裕德祠元宵收付公布》。

【14】田仲一成认为剧团存在等级，且有相应的演出范围，参见Tanaka Issei， “The social and Historical Context of Ming—Ch’ing Local Drama”，in Johnson，David，Nathan，Andrew J．and Rawski，Evelyn S．(eds.)，Popular Culture in Late Imperial China，Berkeley，California：University of California Press，1989。笔者认为演戏赞助者的经济能力是演出剧团层次的决定因素，文中提及的硕嘉剧团为莆仙戏著名剧团，其演出活动则并非囿于城区。

【15】见郑振满：《神庙祭典与社区发展模式——莆田江口平原的例证》，载《史林》1995年第l期；郑振满：《明清福建里社组织的演变》，载郑振满、陈春生(主编)：《民间信仰与社会空间》，福州：福建人民出版社2003年版；郑振满：《莆田平原的宗族与宗教——福建兴化府历代碑铭解析》，载《历史人类学学刊》第4卷第1期(2006年)。

【16】田仲一成考察中国地方戏曲演出的语境，将其分为市场、乡村和宗族三种类型。东华三村的演戏活动高度发达，其组织者复杂多样，交织了市场、宗族、房支、庙宇、自由结社、同业公会和自然聚落，有关东华演戏活动与社区关系，容当另文探讨。Tanaka Issei，“The social and Historical Context of Ming-Ch’ing Local Drama”．

【17】根据笔者2009年5月9日的田野访谈笔记，地点：东华三圣祠。

【18】根据笔者2009年5月9日的田野访谈笔记，地点：东华三圣祠。

【19】James C．Scott：The Moral Economy of the Peasant：Rebellion and Subsistence Southeast Asia．New Haven：Yale University Press，1976．

【20】莫斯：《礼物》，汲喆译，上海人民出版社2001年版。

 

 

                            （本文转载自：《开放时代》2009年第6期）