周越

 

 

 

 

 

    中国的人类学家和历史学家已大量地论证过中国人喜欢并善于形成各种团体：氏族、家族（通过直系或只是同姓而先前并无相关继嗣系的合并而形成的）、同姓宗亲会、同乡会、校友会、行会、商会、学会、书院、文学社、神明会、神灵祭祀团体、村庄联盟、民间教派 (sectarians)、进香团、政治党派、兴趣爱好群体、帮派、结拜兄弟、秘密社会、戏班、民间武装组织、为借贷形成的“做会”，还有更现代的抗争委员会、绝食队、气功圈、街坊秧歌团、股票沙龙和非政府组织。甚至乞丐和扒手也形成他们自己的群体。我们可以称这为“团体形态的文化冲动” (corporatist impulse)。这种组织形态是认知与影响世界的工具，而这些市民集体 (civic collectivities) 形成了介于国家和家庭之间的中国社会的无数交汇点（见Brook and Frolic 1997; Sangren 1984）。

    市民集体在中国宗教生活中尤其突出。从很早开始有魅力的宗教人物就创立了宗教群体和思想体系，它们有时并不仅仅只是著述和追随者组成的虚拟社区，而是为了追求共同目标而组织起来的教友和同路人，并且很在乎把自己与其他同类的群体做出区分（例：早期的道教的“种民”）。作为舶来品的佛教僧侣制度在中国扎下了根，成为帝王时期中国民间集体的最引人注目的成功的例子。与佛教僧侣相对应的道教组织全真教经营地也不差（见Goossaert 2003等等）。在区域层面，有些教派和宗派团体获得了普遍的影响，产生了祭祀中心、寺庙、进香团和仪式活动的复杂网络（如，1998年Dean分析的中国东南的三一教；台湾妈祖分香和进香网络；华北东岳大帝；2005年DuBois研究的民间教派）。任何大规模的暴乱和抗争都常打着宗教的幌子（从各种与“白莲教”有关的起义到太平天国运动）。在地方层面，有很多神灵在寺庙接受香火，而各种神明会会定期组织敬神的社区性的庙会（见Chau 2006）。

    在所有这些宗教生活的制度环境中，中国人充分利用了他们的组织能力，并用组织或团体形态 (corporatist idiom) 这个社会组织工具来界定包容性和排他性、内部等级、领导层的选择和继承、仪式和组织劳动的分工、扩张和支分，等等（见桑高仁1984）。尽管这些宗教组织中有些是纯属于宗教专家或教士组织（如为僧侣设的寺院），但绝大多数实际上是一般民众组织。

因为这些宗教组织似乎是中国人“做宗教”的关键手段，我们可能会因此忽略了相对来讲较欠魅力的、更单
 
    调和更基本的宗教组织形态：家户 (household)。我这里所指的并不是在家户层次的崇拜行为（例：在家中神龛里敬的祖先和神灵），虽然这个对我的论点很重要，我稍后会说明（见Chau 2004 的户主的概念和户主在参与宗教活动方面的重要性）。我所指的乃是由专家提供宗教服务的方式，这些专家不是任何大型宗教机构的成员，他们不住在与老百姓相隔离的特殊的地方，通常他们自己就是户主，他们为顾客提供宗教服务并收取服务费用或等价酬劳。与集体住在寺庙（例：禅林、居姑庵、道教宫观）的僧侣道士形成对比，这些单体化的 (atomized) 宗教专家与他们的客户同住在一个社区里，而且还有可能离其他相似的专家很远。我所指的当然就是众所周知的阴阳先生、火居（或散居， 伙居）道士、灵媒及其他相似的家户型宗教专家 (householder religious specialists（或家户型宗教服务供给者 householder religious service providers），这可以说是与团体形态相对照的“家户型态” (household idiom)。

    本文就中国宗教实践中的家户型宗教供给者展开了初步的分析。我探讨了如下的问题：家户型宗教供给者是怎么经营的？家户形态与团体形态相比在宗教服务提供方面有什么优势？当传统和现代不同的政体都压制家户型态的时候，它为什么依然存在？家户形态与团体形态是怎样互动的？当我们更加认真地看待家户形态时，我们对中国宗教历史和宗教文化会不会有更深刻的理解？文章的其余部分分成了好几节。首先我将介绍中国大陆近来出现的一个新标签：“迷信专业户”，并将之放入改革时代的中国的社会经济和政治脉络中进行分析。然后我将展示我在陕北做的民族志田野调查中的两个场景，以说明家户型宗教服务提供者一般的操作手法，场景之一关于灵媒，之二关于阴阳先生。接下来我介绍了我称为“法事互助”的实践，指家户型宗教供给者通过临时聚集的办法以作更大的法事来满足一些客户更复杂的仪式需要。我也透视了家户型宗教供给者这一形态，并看看它跟宗教团体形态在基层的法事服务提供相比有什么优势，以及它是怎样平安通过政治压迫的。最后我就中国宗教文化的家户型宗教服务供给者的未来提出了一些推测。

 

    20世纪90年代在陕北做关于改革时期的民间宗教复兴的民族志田野调查时，我偶尔会在广播里听到或报纸上读到如下内容：如今很多迷信专业户在中国农村非常活跃，以促成封建迷信沉渣泛起，基层干部和公安局应该提高警惕并对这些不良分子进行严打。迷信专业户在当局的眼中似乎是在复兴了的宗教领域从事迷信活动为生的各种各样的人。这些包括算命先生、风水师、灵媒、法事专家、没有官方发的道士证的道士、在婚丧礼中演奏的吹手、说书的、在寺庙节期表演的戏曲演员和私人戏班成员、迷信用品的制造商、纸钱印刷厂老板、全职寺庙看守人，等等。[2]我从因特网选出的两个例证足以凸现这种谴责的要旨：

 

   【摘录一】人死了，请阴阳先生看风水、划墓穴、扎纸活、念经、吹打、超度亡灵，往往也要超过千元。一些农村死了人，几乎无一例外要请阴阳先生。阴阳先生成为高价难请的“香饽饽”。因此，阴阳先生大量涌现。湖北省随州市就有200多名风水先生、巫婆神汉活跃在城乡。宁夏银南地区有一个县的阴阳先生也有二三十人之多。一些地方甚至出现“迷信专业户”：子承父业，全家上阵，大捞其财。据有人估计，一个阴阳先生一年净收入超过万元。农民的迷信消费观念造就了“迷信专业户”，养肥了一批阴阳先生和不劳而获者。[3]

 

   【摘录二】修坟造墓、敬鬼神也成了中国社会的一大公害，浙江温州修坟造价平均每座超过两千元，最高的竟达十几万元，且漫山遍野，几成景观。中原河南一带有的农村迷信“专业户”几乎占乡户的十分之一。[4]

 

    当局仍继续使用“迷信”一词来指阴阳先生和灵媒进行的活动，乍听起来好像在复兴毛时代凶猛的反迷信运动。然而，除了少数一些把这样的反迷信态度偶尔转化为具体行动（包括拆毁寺庙、禁止奢侈的丧礼、平整在农田上立的巨大的坟头）的地方，大多数打击迷信的言论都只不过是喊喊口号而已。大多数当地干部不仅明显容忍迷信活动，甚至鼓励和积极参与其中（见Chau 2004）[5]。中央政府迄今为止在避免用毛时代搞运动的策略去处理“迷信繁荣”。

    虽然已经被中国沿用了一个世纪的“迷信”是从日本进口的新词，但“专业户”却似乎是改革时期的一个新的发明。众所周知，在毛泽东时代长期受公有制的压制之后（从20世纪50年代到70年代），私有企业终于在20世纪70年代复活继而兴盛，很大程度地促进了中国在过去二、三十年的经济增长。这些很多都是极小规模的、家庭经营的小生意，它们持续着葛希芝 (Hill Gates) 称为中国政治经济史小型资本主义企业 (petty capitalist enterprises) 的历史（Gates 1996）。随着“致富光荣” 口号的提出，“个体户”、“专业户”、“乡镇企业”和“承包商” 这些新词便开始流行开来。“个体户”一词尤其甚嚣尘上。个体自然与集体形成对比，集体是指毛时代农业的、工业的和其他的生产形式、商品分配，甚至消费（极端形式为大跃进时期的“吃大锅饭”）的集体化。在毛时代，个体被认为是小资产阶级或具小农思想，因此有政治嫌疑；它带有自私和不道德的意味，而集体却意味着道德和革命的公民责任心。在改革时期，整个社会经济氛围相对于毛时代来说有了巨大的变化；现在一个人最重要和倍受激赏的素质是主动、冒险精神、灵活、对市场机会有敏锐触觉、善于社交（包括具请客吃饭的技巧、会喝酒、善于建立和维持与生意伙伴和政治靠山的关系）、富有想象力、具备管理和谈判技巧、富有个人风度和魅力、具备调侃和说服人的技巧，等等，这些都是成功企业家必备的素质。除了这些素质之外，如果一个人专于某一特定的行当或职业而成为一个专业户，他会更加符合“改革精神”。专业户意指职业的和专门的生意。这些专家赚钱、商业的一面被凸显，但颇为讽刺的是，一个比专业户更加专业的（从全职工作和专家认证意义上来说）、执有官方发的证书的道士或佛教僧侣从道教或佛教协会领取工资但并不为钱出售他的服务，这样的人反而不被包括在专业户范畴内（穆斯林阿訇、基督教牧师和天主教神父也一样）。那些免费提供服务的法事专家可能也不应该被包括在专业户范畴里：道教中的仙家和炼丹师；为宗派内部成员和邻居表演的民间宗派法事专家（见DuBois 2005；Jones 2004）；在丧礼或寺庙节日诵经或宝卷的普通信徒；在社区庆典担任主祭的或婚丧礼中担任总领角色的普通村民。

    我们要记住一个有关“专业户”范畴的事实是：虽然“户”这个词指家户，但现实中它有时仅指业者个人，并不包括他的或她的家人。因为自从中国古代有了户籍登记制度以来，家户就成为国家掌握以及控制社会的最基本单位，所以当局现在仍以家户来作为了解宗教服务供给者的一个符号（即隐喻），这其实显示了国家统治心理或潜意识的支配性程度。

    作为一种轻蔑和非难的称呼，迷信专业户事实上不容分辩地把不同宗教服务供给者归入个体户和专业户更大的范畴内而使之在改革时期合法甚至倍受称颂。事实上，大部分这些宗教服务供给者（可能称他们为“宗教业者”更好？）都拥有上述提及的对成功企业家至关重要的素质。然而，奇怪的是官方始终把家户型宗教服务供给者视为不劳而获者。官方的观点是，在如今的政治经济气候下，赚钱致富固然是光荣的，但并不包括销售迷信服务及产品或参与其他在道德方面有可疑的活动中（比如定期以卖血挣钱）。[6] 非常符合中国官方新闻特征，媒体经常有报道社会某些坏分子总能在政府文明宣传下变成好的公民（见Anagnost 1987）。下面有两个例子：

 

   【例一】在这次教育中，各地把移风易俗、树立新风作为社会主义思想教育的一个重要内容，收到了显著的效果。 一是封建迷信活动大为收敛。例如五莲县300多户平日靠卜卦算命制作迷信品挣钱的“迷信专业户”，接受教育，停止了活动。[7]

 

   【例二】这个县的独乐乡独乐村有一个麻将专业户一个封建迷信专业户，通过普及科技双双成了林果技术员，最后成为科技示范户，不仅承包了本村的柿树，还到外村承包了果树，传为佳话。[8]

 

    我们很难在官方新闻中确认这些故事的真实性，也很难确定这样的话语对宗教服务供给者和他们的客户的实际影响。除了在官方媒体中，我在陕北进行田野调查时从来没听到任何人用过“迷信专业户”这个词。

先把话语领域搁置一旁，现在让我描述一下陕北家户型宗教服务供给者的两个民族志场景来说明这些专业户一般是如何经营的，一个关于灵媒，另一个关于阴阳先生。

 

 

 

     40多岁的朱先生是陕北榆林市神木县一个小村庄的神官（灵媒中的一种），[10]他已婚并有两个未婚的孩子。跟其他村民一样，他的身份是个农民并有农村户籍登记。但因为很多人来咨询他，他如今变成了个职业神官，很少做农活，把农活留给了妻子和邻居。有三位神明会降身于他：青云大仙、红云大仙和火焰真君。在每次的问神中，这三位神明之一就会下来附在他身上。朱先生70多岁的父亲是家中第一个成为神官的（他是年轻时就当上了）[11]，因他年事已高他已经把神官的活儿传给了他的儿子并让儿子负责大多数咨询。这位老先生也曾是个中医。这父子两个神官通常在自己的家中工作，他们的家是一间土坯房，有三孔窑和由一个砖墙围成的颇大的前院，其中两孔窑是三代人的卧室，三代人包括：两位年老的父母，朱先生和他的妻子，他们的两个孩子，儿子是个正在上学的十来岁的少年，稍大点的女儿已经中学毕业并留在家中帮忙干农活和家务活。

 

    灵媒的降神大多数是在炕上进行的，炕是所有中国北部家户日常家庭生活的中心。每次当灵媒在挂在窑掌墙上的油画的神像卷画前一边吟唱招神，一边有节奏敲打山羊皮和生铁做成的羊皮鼓时，三位神明中的一位便会下来附在他身上。他接二连三地打大哈欠和做马嘶声，这预示着神明即将来临。一被神明附着，他的头和整个身体都开始不可遏止地摇晃，而且发出更多的马嘶声。[12] 但他很快就平静下来并坐在炕上的小椅子上，然后以半唱半吟的语调告诉客户及其他观众他（即神明）的身份，并开始了他与访客的咨询过程（我观察的这次神明是青云大仙）。降神可能会持续一个半或四到五个小时，依客户的多少和问题的复杂程度而定。在整个期间，神明通过灵媒以相同的半唱半吟的语调（所谓“神官调”）说话，有时会发出马嘶声并喝几盅辣酒（两位灵媒没被附身时都从不喝酒）。在整个咨询过程中，还有很多旁观者，包括其他客户、同村村民、“看红火 ”的小孩儿。

 

     这次朱神官先后处理了几个案例，一个是关于另一个地方某灵媒的继承问题、一个是一个普通医生没能治愈的腿痛顽疾、再一个是一个人的失踪案例，然后，两个小孩被他们各自的父母带到了炕沿。两个孩子在静静站在炕下，他们的父母则告诉大仙孩子的问题（夜间不断地哭，很长时间没有胃口，等等）。大仙诊断结论是因为失魂的缘故，即，孩子的魂被一些恶鬼夺走了。解决方法是一些驱邪仪式。灵媒用蘸着红色墨水的毛笔在黄纸上写了两道护身符，指示他们的父母让孩子把护身符在身上穿上几天，然后两个几寸长扁扁的粗粗捏就的面人就被拿到了灵媒面前。灵媒就边哼哼咒语边在面人的不同部位画符似的一点一画一番。然后他坐起来，拿着他的鼓和鼓棒从炕上下来，跟他的客户走出院子，一边开始了另一轮的击鼓念咒，一边指点两个孩子在一个一米多高、看起来像帐篷样子的木质结构中用一个复杂的图案穿过来穿过去，这个木质结构是事先就为了这种驱邪仪式而准备的。[13] 木结构旁是一把很大的铡刀，铡刀槽上横放上面人、一把干草（也许象征邪灵？）、一只白公鸡。伴随着铡刀手把的一个迅速且坚定的向下动作，面人、公鸡的头与干草一起被剁断（大概是象征邪灵被干掉了）。灵媒把刚没了头的公鸡抛入前院的中心，它就到处又飞又跑约一两分钟，把血溅得到处都是，之后就躺在一个角落死了。同时灵媒用中指蘸了点公鸡的血，然后点了一点两个孩子的额头（大概是赋予他们新的生命，这个仪式跟神像的“开光” 和神主牌的“点主”非常类似）。令旁观者们发笑的是，两个孩子中较小的一个突然哭了起来。灵媒重新回到炕上的祭坛，坐下，耷拉着头，片刻之后他突然瘫坐在祭坛旁的一堆粮食麻袋中睡着了，看起来恍恍惚惚和筋疲力尽，显然青云大仙已经离开了他的身体。[14]

 

 

    陕北榆林地区榆林县震川镇的一个村庄的卢刚的母亲死了。作为一家之主，卢刚负责操办他一生中至为重要的“家户大事” (household event production; 在陕北就叫 “办事”)：为已故的母亲举办丧礼 (在陕北就叫 “埋老人”)。在陕北的农村所有主要的事像红白喜事都在主家的家中举办。一个丧礼在今天的陕北一般要花两天时间，主家需动员几十个帮手，准备大量的酒席食物，招待100多的奔丧的（死者非主家成员的后代和亲戚）和客人（同村人和已故者的朋友及其家人），更不用说请个阴阳先生 (陕北就叫“阴阳”) 和参与复杂繁琐的丧葬仪式（见Chau 2005）。这将是卢刚操办的第二次这样的丧礼，第一次是几年前为死去的父亲操办的。

 

    这次请的阴阳周先生50岁左右，住在不远的另一个村庄里。他是震川镇附近最著名的阴阳之一，也是周围人们办些特定的事首选的阴阳，这些事包括在哪建房子和挖坟墓（即阳宅和阴宅）、确定婚姻对象是否相配，或为丧葬、婚礼和建造房子确定日期和时间（见Bruun 2003）。周先生的法事工具包括一个风水罗盘和一些手写手册。不像上文描述的灵媒，灵媒通常在自己家里工作，周先生则通常在自家外面（大部分在户外）工作，尤其是为坟墓和房子“看风水”以及指导红白事中的法事。周先生的儿子刚20出头就被培养成他父亲的接班人。小周很多年都是他爸爸的助手，帮助准备各种各样的仪式用品 (包括纸糊的供品)，他还会作很漂亮的、对丧礼来说必不可少的“引魂幡”。

 

    周先生确定卢刚妈妈死后第三天乃吉日可以开始丧礼。在丧礼期间，几十个帮手在总领的指挥下保证一切顺利，包括为死者搭灵棚，洗刷清洁、做饭、招待客人（见Chau 2004）。因为主家的成员是哀悼仪式的主要参与者（包括感谢所有来哀悼死者的客人），所以他们无法作丧礼期间的各种琐事。一班吹手被雇来在整个丧礼期间“弄响”奏乐。帮手之一的工作就是照顾阴阳先生和准备所有的必需的法事用具，他的岗位叫“看阴阳”。虽然整个丧礼的过程都是在总领的指导下进行的，阴阳先生在丧礼的大部分时间都在场提供建议和监督仪式。他在以下重要环节提供他的服务：在为死者的灵魂和恶鬼施食“撒路灯”的时候、在第二天棺材被抬出主家院子去坟地的那一刻、在坟地（他根据风水原理把棺材在墓里摆好，作墓穴里和坟旁的法事，包括“安土地”）、人埋了回来之后（他会在主家和邻居家做驱逐煞气的仪式）。这一切之后他就跟一家之主坐下来，指导他埋葬后“做七”的仪式。到这时大多数客人已经吃完酒席离开了。根据习俗，主家在所有客人用完酒饭之后最后宴请、感谢吹手和阴阳先生, 并用礼物（几条烟和几瓶酒）和报酬 (现金) 把他们送走。[15]

 

     家户型宗教服务供给者大部分能单独提供服务，尤其是灵媒、阴阳先生（上文提及的两个陕北的场景已证明）、驱邪疗病的（如香头）和算命先生（见Bruun 2003阴阳先生的案例研究和Lang and Ragvald 1993对在香港著名的黄大仙祠周围的小摊中单独工作的算命先生的研究）。[16]

 

    虽然有些道士可能有时会单独执行小型的法事（如小型的驱邪祭典），更多的情况下是会以几个道士组成的小道士团的形式做法事。这是因为大多数道教科仪要求多位人员扮演不同的角色：诵经、吟唱、仪式舞蹈、奏乐等等。在中国南部的正一传统中，法事角色的典型结合包括都讲、副讲、侍香和引班（见Dean 2000；Lagerwey 1987）。[17] 换句话说，从结构上来讲，这种仪式人数要求会产生很强的动力激发火居或小庙道士去训练好几个徒弟以组成一个标准的道士团来满足大多数法事要求，而这恰恰是历史上产生的情况。大多数非出家道士（火居道士和小庙道士）都会训练他们自己的儿子和∕或侄子成为团里的成员（他们也是以后的生意继承人）；这样的话协调变得十分容易，法事收入也会留在自己人手里（此乃肥水不流外人田）。从仪式来讲，这些家户道士久而久之也发展完善了一套适合像他们这样独立经营者的常备科仪节目。

 

    以上提及的结构激励 (structural incentive) 可能的确促成了私人道坛在很多地方出现，如在老广州的众多私人喃呒道馆（见黎 2002）和在台湾的十分普及的家户道坛。在老广州（主要是在都市），很多道士（主要是正一）跟其他职业生意（如医生、中药铺）一样都有商店门面，有匾或其他形式宣传他们服务的店铺招牌（例如x(姓)道馆）（这段材料都来自黎 2002）。根据民国政府统治期间的广州宗教局的调查（引自黎 2002:10），广州私人道馆有两大类。第一类是“正一道馆 ”，它们专门从事于诵经和打斋。每次活动都需要4到6个人，客户来到某家道馆要求服务，这家道馆的经营业者就会叫城里的行家来与他们联手一起干活（见下面的“法事互助”）。（大概他宁愿只跟他的徒弟出去干活，只是在他没有足够的徒弟组成一个标准的道士团才会向外面寻求帮助。）第二类是是所谓的“祈福道馆”，他们专门从事于丧礼（“做‘喃呒’”）。每次都只需1个人。根据黎志添的研究，专门从事“白事”（即丧礼）的人不会被邀请去做“红事”（如婚礼，入住新居，新庙启用、做斗灯、驱邪等等），反过来也一样（黎2002:10-11；也见Watson 1988对香港新界喃呒丧礼专家的研究）。那些要求更多的道士的法事需持续好几天（所以应该很贵），而那些只要求一个道士的仪式通常只需一天（所以应该比较便宜）。

 

 

    虽然一个非宫观的道士身旁可能有足够的徒弟以组成一个标准的做科仪的道士团，但很多情况下，他不得不跟同行内与他没有常规行业关系的其他道士合作。然而，由于历史上一个地区的仪式的（和仪式音乐的）标准化（见刘枝万 1974b：101-02）——例如所有在苏州地区的道士都知道苏州附近的仪式及其仪式音乐的标准套式——和在仪式中扮演不同角色的不同道士的专业化（尤其是在高公和助手间的角色分化），不同道士组成的临时道士团一起做法事很少有失误，也不需要很多预先协调和彩排。因为这种临时道士团做法事的顺畅程度类似于几个爵士乐手或其他类型音乐家临时凑在一起的即兴合奏 (jamming)，我称这种现象叫“法事互助” (ritual jamming)。我以下会相当详细地引用一篇关于中华帝国晚期到民国期间的苏州道士（主要是正一派）的文章的一段，以说明法事互助在道士间是如何运作的（丁，2000）：

   

    道士中有道观的称为道房道士或出家道士，无道观的在家道士，俗称奔赴应或赴应，也称火居道士，若有妻、子者就叫伙居道士，多住富仁坊巷一带。民国26年，道教公会曾议决：不准非道士和无门图者做法事。伙居道士平日散居家中，业务上与本地道院住持联系，有法事时由住持发帖邀请，法器由道院准备，道冠道服则自备。

 

    正一道士素以吹、弹、打、写、念为做法事的基本技能。民国期间，苏州道教界流传“出一个秀才易，出一个（意为聪明能干）道士难”的说法。能念的称为“法师”，能吹、弹、打的称为“音和”，其余称“道众”。只有法师可主持法事。一般道观收小孩为道徒，期限是学三年、帮三年。满师后，有两种出路：一种仍跟师父在观内看管、做生意，等师父过世后继承师业观产；另一种是自行出外谋生，散居在社会上，每天早晨到城内外固定的“茶会“等生意。道士的茶会，先后在阊门春和楼、梅园；观前在品芳、春苑、茂苑茶室（都在玄妙观）。一般道士都羡慕大道观道士的优厚经济收入，而无道观的“奔赴应”则自叹不如，流传着“千赴应，万赴应，不及一只破碗磬”的说法，彼此之间不甚团结。

 

    以上这段对苏州道士的叙述实际上呈现了三类不同的道士：

 

    1) 隶属于像玄妙观这样的大道观（可称为“宫观道士”）；

 

    2) 民间地方拥有的小道观里的住持道士（可称为“小庙道士”；见Goossaert，2006）；

    3) 不附属于任何道观的火居道士。

    虽然上文叙述中没有明显指出，我们可以推断出在第三类火居道士中实际上又可分为两小类：

    3a) 在他（城市或农村的）居住周围有常客的火居道士；

    3b) 无常客或半失业的火居道士（或可被称为“干零活儿的火居道士 ”）。

    那些聚集在像玄妙观[18]这样的大道观旁的茶馆里的道士是属于3b) 类型的道士，他们要同大道观的道长保持联系等待偶尔的法事工作任务。众多“赴应”每天上午在大道观或指定的茶馆前聚集，等待下一次可能来也可能不来的“召唤”，或为了在丧礼或驱邪法事中获得一个很小的角色而与同行你争我夺（这情况很像临时工聚在街角等待着承包商来挑选他做下一份工作），未免有失尊严，这也是为什么“赴应道士不怎么团结”。有规模的道观的威望使得他们成为人与信息的交汇点（可能只是正一道观才是如此），在这里道观道长与客户签订法事工作的合同，有些职务则分配给或分包给家户“赴应”。也许这种安排把不确定什么时候会来的客户与能召之即来的法事专家接上头的最理性和最有效的方式（人不能预测死亡或其他形式的法事需要），我们要记住这是在电话、寻呼机和手机之前的年代。

    由于这些道士的低地位和工作的不确定，我们可以把他们叫做“干零活儿的火居道士”。但这种地位只是暂时的。有些这样的干零活儿的火居道士或者日后会进入大的道观里，成为有“铁饭碗”的“大观道士”；或者被地方社区雇佣成为小庙住持道士，因而能过着一种安定的生活甚至还有机会训练门徒；或者结婚成家然后在需要道士的地方（主要在农村），成为一个真正的家户道士。

    对火居道士来讲，因为他们已经在他们的住处周围建立了常客（即属于3a) 类型的道士），所以他们不需要跟他们的同行争饭碗。在江南地区，民间乐班和火居道士在过去甚至有自己垄断了的经营地盘。某个乐班或道士能独家为其垄断地盘的家户们做法事，但不允许为垄断地盘之外的家户们做法事。这样的垄断地盘在江南地方叫“门户地图”。[19]

    不同类型的道士的声望和工作稳定程度可见下面的示意图：

   

 

    虽然上文描述的是苏州，但它也可能适合描述很多其他道观和散居家户道士混杂的地方。我所知道的资料里没有说在老广州是否有一些家户道士像苏州的“赴应”一样集合在一起等待大道观里的零散法事工作（以前广州当然有多座大道观）。有可能的是因为广州地区更普遍的小型资本主义文化促成大部分家户道士选择经营自己的生意，而非担当一个像苏州的“赴应”一样的较被动的角色。我们还需要在中国所有地区有关道教法事服务找更多的材料，这样才能对地区之间的相似和相异达致更深刻的理解。

    然而，我们已经有一些对20世纪台湾道教法事服务供给的详细的民族志描述，Michael Saso (苏海涵) 在1970年对台湾北部的道教仪式进行了观察，他对那儿的一次醮的法事互助进行了如下描述（Saso 1989：48-49）[20]：

 

    当某道士和他的同伙中了标承包了某社区做醮的法事， 该高功法师，在这个例子中姓庄陈（注：该人双姓，是Saso 当地的主要情报提供者）便必须把各种法事的活儿转包给他的徒弟和朋友。道士们基于传统同行间交情是会经常相互合作的。庄的很多同行都是受箓了的道士，而且都是著名道教大师、庄的父亲和祖父训练出来的。庄四处寻找帮手的范围从台湾北部的台北一直到南部的高雄，总共雇了14个道士做这次醮中各种法事。

 

    Saso 在文中继续描述醮的三个不同方面及各个道士是怎么彼此配搭的。在当地庙宇紧锁的庙门后，庄大道士自己在其他四个道士的协助下上演经典科仪（典型的高公、都讲、副讲、侍香、引班的结合）。另外还雇了四位乐师伴奏，但在这种情况下，他们不属于道士团的一部分。（乐师仅仅得到道士酬劳的1/40还不到，由此可见他们与道士相比地位明显很卑微）。第二个组成方面是在庙里颂功唱忏，由一个道士（即上述的四个助手之一）昼夜不断地吟诵着。三分之一的薪水进了庄的腰包，其他三分之二则在四个助手中平分（四个助手中的两个其实是庄的儿子）[21]。第三个组成方面是另外九个道士在私人家里上演的极具戏剧性的驱邪“小法”。“他们打醮期间所有的三天都在走访村里的每一户人家、为家户驱邪祈福及给镇周围的各个巨型祭坛上供的神供奉祭品。”这些道士是各自收取酬劳的，而支付他们酬劳的是各个家户而非庙宇委员会或主事道士。[22]只有当他们偶尔来帮庙里的道士做法事，庙委会才会付给他们酬劳，分配比例跟以上提到的相同。[23]

 

    Saso 所研究的大道士庄陈和他的徒弟们组成了一个标准的道士团，但明显地他们必须依靠他们同事的帮助才能去作如醮这样大的法事。法事互助作为一种现象是以家户道士的住处较为分散为前提的。然而这些道士也不能互相离的太远，以保证一有临时通知（特别是丧礼和驱邪的要求）一个临时的道士团就能被马上组建起来。由庄陈招聚在一起的助手跨越如此之广的地理幅度是罕见的，但随着现代台湾交通越来越方便，跨越如此之广的地理幅度是可能的。

 

     道士们为大型的法事合作及临时聚集是很有必要的，刘枝万对20世纪60年代晚期台湾的两次大型的醮的研究（1974a，1974b）清楚地说明了这一点。例如，在1969年台北县树林镇的三天醮中，一个被雇的主道士将法事各个环节转包给15个其他的道士（刘 1974a：55-57）。最有趣的是竟然有四个另外的道士来客串（想必也有酬劳？），一共20个道士被分为2组，10人为一组，他们轮流作法事，每组内5个人负责科仪，另外5个负责音乐伴奏。跟 Saso 以上描述的不一样，这次没有特别一组道士专门被派去作庙外的小法；相反，全团中的所有道士排列组合组成的不同三人一队轮流出去做小法。同样重要的是在打醮的三天中，这20个道士从来没有同时作法事；相反，道士们不同的排列组合负责冗长繁琐法事项目中的不同环节。第一天的组合为（数字指道士人数）：1, 3, 7, 3, 3, 5, 3, 3, 3, 4, 5。第二天的组合为：3, 3, 5, 3, 5, 2, 1。第三天的组合为：3, 9, 2, 8, 5, 3, 3, 1, 1。大型法事的环节板块化特征 (modular nature) 令法事人员这样的灵活组合有可能。

 

    偶尔有些情况会需要做一个非常大的法事而需要几十个有时甚至上百个道士的同时参与。在香港，从殖民时期开始道士圈内就有举办消灾祈福大型法会的传统（这段中所有的信息都来源于游子安 2003）。例如，在1997年香港道教联合会组织了一场“庆祝回归祈福法会”。法会持续了七天七夜，作为整场法会核心的三清科仪就有250名道士同时参与诵经，从规模来说创下了香港殖民地的记录（游 2003：23）。2003年的春天，在香港“非典”（SARS）疫行的高峰，香港道教联合会联合16座道观为全港民众举办了一场“消灾解厄祈福法会”（同上：21）。这次法会也是持续了七天七夜，80，000个消灾和保平安的护身符被发给了民众。这次盛大法会的地点在新界沙田著名的车公庙庙前的一个足球场，七天中每天都由一个著名的道观负责主坛，道士们要诵吟大量的经忏。这次大型法事的家户道士参与的规模还不是很清楚。参与的26个道观和坛口（一些是全真道）都不是家户型的，然而我相信这26个组织有很多有可能会招募一些家户型的助手以最大化他们的法事威力。但这几个例子所显示的更重要的一点是大部分提供法事服务的道士都肯定曾经与其他的道士互相进行过“法事互助”。

 

    传统上，基于家户的宗教服务供给者比基于制度化宗教团体的宗教服务供给者在人数来讲要多得多。基于制度化宗教团体的宗教专家最常见的包括佛教僧侣、全真道士和书院儒学师生（若他们提供儒教仪式服务）。另一方面，基于家户的宗教专家包括灵媒、阴阳先生、正一道士、礼生、驱邪赶鬼的（见Dorfman 1996）、婚丧仪式总领、民间教派仪式人员（见DuBois 2005；Jones 2004）、宗族祭祀仪式人员（例如Jing在 1996年分析的甘肃农村某孔氏家族司仪人员）、家户型佛事提供者（如香花和尚）、纸扎匠（如禳疫“王船”的制作商）、香烛匠、说书的、唱戏的、厨子、跳傩戏的、算命先生、签诗释讲员、寺庙看守人、职业尸体处理人（在广东地区；见Watson 1988）、职业代人哭丧的、尸体整容师、塑神像的、画壁画的，等等（见Hayes 1985）。[24] 在中国历史上佛教僧团和道教全真教在有些时期是非常大的，但这种超大型制度性的彰显从来都不会长久，因为他们总是会因皇帝（经常是他们关键保护人）的兴致改变、朝廷政策的变化、士大夫精英的刻薄批评而受压制。

 

    因为基层家户型宗教服务供给者从来不注册登记，要估计帝国后期或任何历史时期的这类人的总体人数是非常困难的（见Goossaert 2000），但是我们可以猜想，在中国历史中的任何时刻，每有一个附属于道观或寺庙的和尚或道士（甚至把Goossaert描述的驻守小庙的神职只人员计算在内），就可能有十个或更多的家户型宗教服务供给者分散在人群及社区当中，他们是中国宗教历史上“无名英雄”（或是“坏蛋”，这视个人的视角而定）。但他们很少书写任何文本——他们很多事实上是文盲或半文盲——或留给供后人研究用的任何宗教著述，因此他们的事迹和重要性很容易就被人忘记、忽视或抹杀。然而，在他们活动的场景，他们的存在和服务对于当地个人、家庭和社区的精神的、身体的、灵性的和社会的健康都是关键的。但是为什么这么多的宗教服务供给者采用了家户型式作为他们的生意模式？家户型对于他们来讲到底有什么优势？[25]

 

    家户型态是有很多结构性优势的：易于内部管理（包括代际之间的传承）；易于与大部分也是家户型的客户交易来往；如有需要能灵活组成更大的临时法事团；能保持低姿态而保护自己免受国家和精英的压制（我将会在结论中再讨论最后这个优势）。

 

    根据葛希芝 (Hill Gates)的观点，中国从宋朝开始一千年以来的政治经济体系可以用“纳贡生产方式” (tributary mode of production) 与“小资本生产方式” (petty capitalist mode of production) 的互动来概括，而家/户[26]则是这个互动的关键产物和主要成员（见盖茨1996）。因为在这个政治经济系统中政府（在纳贡生产方式中的指导性成员）诸多限制与鼓励，“中国老百姓没有任何选择只能以家为单位组织起来……它是在一个艰难的世界里谋生存的合法的社会工具”（Gates 1996:103）。由于对仅仅作为赋税和赋役的直接生产者不满，大部分中国家庭也参与到小型资本主义活动中去(投入商业和劳动市场中)，以增加相对优势并更好地完成意识形态凸显的文化目标（如赚足够的钱为儿子找媳妇）。尽管频繁与其他家庭合作，每一个中国家庭从根本上是个体主义的（Victor Nee称为“农民家庭个体主义”, peasant household individualism；见Nee 1985；另见Croll 1986/87）。因此家户型宗教服务供给者可以被看成是小资本业者 (petty capitalist) 的一种类型（见Gates 2000），他们的专业化和市场定位跟家户工匠和商店店主采取的策略没什么不一样。

 

    家户型宗教服务供给者作为一个自有自营业者(owner-operator)，把家当作基地，在一切重要的事务中遵循小资本家原则（见Creed 2000）。他雇佣他的家人和近亲做帮手，他的儿子（或儿子们, 有时候侄子经常也适合）是他的专业技艺和生意的继承人。他在家庭气氛和父权环境中得到了信任，并从这种信任中获益不少。他也享有一个自有自营业者的自由、自治和灵活性。中国人有机会的话大都喜欢自己做老板（见Hsiung 1996），因为不会被别人使唤。

 

    宗教专业户在财政和劳务管理技术的效率方面是模范，在这个意义上说，他们可能类似于我们熟悉的中国农户。但两者间有一个本质的区别：父亲一死亡或退休，农户分家是所有的儿子都平分，而宗教专业户的法事技术通常只是传给每代中的一名（通常是儿子），以保证在当地不会有兄弟之间产生生意竞争的情况。在世袭的正一火居道士的情况中，由于他们经常是把从龙虎山拿到的符箓（包括道位神职头衔）一代一代往下传 (见 Goossaert 2004)，传授多过一个传人的可能性便受到更大的限制。[27]当法事市场扩大时，多过一个后代可能会当学徒以成为专家，但即使这样他们也经常受训练学习不同的技巧和扮演不同的法事角色。

 

    家户型宗教服务供给者另一个优势是在专家和他的客户 (大都是基于家户基础上的) 之间的规模相容而磨合。虽然个人以及集体都是中国宗教实践重要的维度，家户依然是中国“做宗教”最突出的场所（见Chau 2003）。换句话说，家户是法事中最基本单位（就如以上呈现的陕北田野场景中的灵媒和阴阳先生）。分散在中国家户的海洋中，而自己也采用家户形态，这些草根宗教服务供给者与客户最磨合不过了。由于随着时间的推移（有时跨越几代），客户与家户宗教服务供给者建立了睦邻的友好关系，所以客户雇请他们时会感到很舒服（在灵媒、阴阳先生和火居道士的情况中尤为如此）。虽然大多数中国人也会去大寺大庙并向更有威力的神（如佛祖、观音、玉皇大帝）祈求，但是跟这些寺庙中的和尚道士来往或是雇请他们则是另一回事。因为这些大寺庙有很多土地和大量的租金和捐款（或者在今天的中国官方的和尚道士都有薪水），和尚道士就不怎么倾向于定期向小人物提供法事服务。因此他们对普通老百姓的态度倾向于傲慢和冷淡甚至粗鲁。（中国主要的寺庙有薪水的和尚道士都倾向于同样的态度。）另一方面，家户法事专家总是良好人际关系和生意关系的表表者，因为他们的生计靠的就是良好的关系。

 

    家户型另一个优势是，当一有需要，家户法事专家（如，火居道士、法事乐师）就能轻易地组成一个更大的临时道团来作更大的法事。这种简单却有效的法事互助的实践促成了提供法事服务的最大灵活性，避免了大的固定道团不得不面临的没活干松散时间的成本和集体内部的工钱分布问题引起争端（见Yang 2005:127, note 17）。类似于台湾“卫星工厂制度” (satellite factories) 的操作方式（见Hsiung 1996），家户型法事专家有时候和附属于寺庙的法事专家合作而形成一个“卫星法事专家制度”(satellite ritualist system) 以为不同规模的客户提供法事服务（从个人到家户到社区到一个像遭非典侵袭的香港这样更大的群体）。

 

    大部分家户型宗教服务供给者可能很清楚正式隶属于一个大型跨地区的宗教组织是有很多优势的，但伴随着得到隶属于一个著名的寺庙所赋予的名声和保障的是不可避免的组织和宗教纪律的痛苦。对正一火居道士而言，他们宁愿选择被道教权威组织认可之后自由自在地自己营业。（我们可以把龙虎山道教神职授箓制度视为一种特许专营权系统，只是一般火居道士比一个真正的大公司特许专营业者有更多的自由。）火居道士是有可能属于某个传承世系，而且这个身份可能对他非常重要，但这与他如何服务他客户的能力无关。同样，在中国某些地区的灵媒可能会组成基于“师徒”关系的“家庭”，但是除了参与一些集体进香或集体法事外，每个灵媒都是单干为主（见Li 1948）。

 

 

    家户型最关键的优势是它允许家户宗教专家在当局眼皮底下低调经营。稍大的宗教机构经常会引起太多的注意，他们惊人的成功经常会招致同等的衰败（正如俗话说“树大招风”）。全靠家户这个型态，家户型宗教服务供给者早就适应了压制（这些压制来自国家当局、士大夫以及宗教专家竞争对象，譬如大寺庙里的和尚道士和民间教派仪式专家）。家户型法事专家分散于人群中，利用自己对草根乡土的熟悉，与当地国家机构譬如当地警察（很有可能是他的邻居和客户）交朋友，从而避免在反迷信严打时期被严酷对待。他虽然被国家当作像他邻居一样的普通的家户，他却躲避了为他在宗教及法事市场中赚的钱交税，一方面是因为国家仍然拒绝把他的职业认作是合法的（因为向他们课税就意味着认可他们），另一方面因为税务局可能根本不知道他的存在，或者当地税务局人员他们的家人就是他的忠实的客户。在困难的时期里（如在毛时代反迷信运动高峰），他就把他的行当放在一边重新操起农活。[28]对于家户宗教专家来说，根本没有还俗一说，因为他们本身的存在就已经很“俗”了，一开始就不是出世的。当被政府强迫还俗时，大部分僧侣、尼姑和道士便会失去了他们的做法事的各种“生产工具”，譬如经文、乐器、神像和仪式壁画、仪式用具，尤其是他们会失去赖以为生的做法事的空间（如宫观寺庙）（通常会被政府没收或毁坏）。而家户法事专家数百年来已经不断地完善了保管和藏匿他们法事用具的的艺术，以防盗窃或被官方没收；还有，因为他们的做法事的空间是灵活的和变动无常的，政府不能把它拿走。有很多家户法事专家珍贵的法事用具在文化大革命的“破四旧”运动中被毁了（见Dean 1993：43-45)，然而，还是有很多幸存下来了，那是因为无数家户宗教服务供给者抵抗有术，把家生好好地藏了起来。在后毛时代，许多家户法事专家通过向同行借用重抄来补足任何失去的法事手册（虽然传统上来讲各自都把这些手册当成传家宝而很少外借）。有意思的是，在过去10年左右道教协会尝试着与宗教事务局合作企图为火居道士做登记（(Lai 2003; Dean 2009)。我们目前还不清楚这一努力在多大程度上是成功的，我猜大部分火居道士不会选择登记，因为害怕会受官方的控制和干涉。

 

    如今制度化的宗教（如佛教和道教）虽然是合法的，但是国家对其严密的控制足以显示团体形态的极度脆弱性。像是“命运大转换”一样，在改革时期轮到道观里的道士抱怨缺乏财政收入，因为有很多规定禁止他们在道观外作法事（而且民众大多选择请道士到自己家里或村里做法事，很少会选择请道士在道观中做法事）。另一方面，郊区和农村地区的散居的家户道士的生意却是以前从未有过的兴隆。隶属于官方宫观的道士（即以上所说的大观道士）甚至利用中介机构寻找观外的法事工作赚钱（Yang 2005），跟上文描述的民国时期苏州道教的情况正好相反。

 

    家户型这个概念可能对于更好地理解当代所谓的“家庭教会”现象更有用。这些地下小教会在官方认可的基督教教会之外非法操作。在很多方面，这些家庭教会牧师类似于我们的家户型宗教服务供给者，重要的区别在于基督教有定期聚会的会众。

 

    在后毛时代的改革时期的以家户为基本生产单位的政治经济 (household-based political economy)和现金网络 (cash nexus) 的复苏为中国小型资本主义的复苏及其伴生的家户宗教性（Gates 1996; Yang 2005）提供了物质和社会结构基础，这也为家户型宗教服务供给者的繁荣提供了肥沃的土壤。在台湾近二、三十年来有着相似的宗教繁荣，在那里灵媒与其他形式的宗教企业家经营的许多住宅或公寓坛口与较大些的寺庙交叉并肩，点缀了都市景观（见Chao 2002; Katz 2005; Li 2003; Moskowitz 2001; Paper 1996a; Sutton 2003）。只要家户仍然是中国政治经济和社会秩序的关键的结构单位，宗教服务供给者的家户形态的活力就会一直持续下去。

 

 

 

    感谢 Paul Katz (康豹) 叫我为«民俗曲艺»写些关于宗教仪式专家的建议。最近读到的两篇论文是本文主要灵感的来源：Ken Dean （丁荷生）关于火居道士一篇文章（先是在2004年5月份斯坦福大学的一次有关中国宗教与政治的学术会议上发表的; 见 Dean 2009）和 Vincent Goossaert (高万桑) 关于中华帝国晚期的宗教专家的论文（先是在2005年5月哈佛大学费正清东亚研究中心的一次有关重思中国宗教研究范畴的会议上发表的; 见 Goossaert 2006）。我也受益于与 廖迪生 (Tik-sang Liu) 跟 David Gellner 有关宗教专家以及跟 Robert Weller (魏乐博) 有关法事互助的闲聊。本文的一个初稿在牛津大学中国研究所2005年11月份一个讨论会上发表过，我感谢 Robert Chard 的安排以及听众有用的提问及评论。高万桑、Stephen Jones 和两位«民俗曲艺»的审稿人慷慨地提出他们的评论、批评和建议。我怕由于缺乏时间和我对这一复杂现象非常有限的理解我不能一一采纳所有的建议。我用的文献资料也是非常混杂的和投机的，我无疑错过了很多其他重要和有用的著作。如有任何缺陷和错解，我将独自承担责任。

 

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注释：