姚中秋

 

 

    宗教与宪政秩序之建立和维系有没有关系？在自由宪政的思想传统中有两种看法。有些思想家认为，两者之间没有关系，甚至有人担心，宗教会对宪政秩序的建立和维系产生破坏性作用。另一些思想家则认为，宗教对宪政秩序的形成和维系具有积极作用，托克维尔就是后一观点的重要阐述者。

    身为比较虔诚的天主教徒，托克维尔对宗教在社会治理中的地位、作用十分关注。可以说，宗教、由宗教所涵育的民情、以此民情为基础的社会自治、与自由的政制之间的关系，尤其是在现代条件下四者的关系，乃是《论美国的民主》一书所关注的主题。托克维尔在两卷论述中，一次又一次地回到这个主题。本文将通过解读《论美国的民主》中相对集中地讨论宗教问题的篇章，探究托克维尔关于宗教与宪政、尤其是立宪政治的关系的思考。

    基于其强烈的政治关怀，托克维尔在考察与写作时念兹在兹的是立宪、法国的立宪及面对现代性、一般意义上的政治共同体的立宪。对于这一点，托克维尔在第12版序言中说得非常清楚：

    战士之后便是立法者。战士志在破坏，立法者专于建设，但两者都有功劳。既然问题已经不是探讨我们法国应当建立王国还是共和国，所以我们只应当研究我们要建立的是一个动乱不已的共和国还是一个永久康宁的共和国，是一个有条不紊的共和国还是一个杂乱无章的共和国，是一个爱好和平的共和国还是一个黩武好战的共和国，是一个自由的共和国还是一个专横的共和国，是一个威胁财产和家庭的神圣不可侵犯权利的共和国还是一个承认和以法保护这种权利的共和国。这是一个非常重大的问题。解决这个问题不仅对法国有重大意义，而且对整个文明世界也有重大意义。【1】

   
    然而，在托克维尔看来，法国的立宪者根本没有负责任地承担起立宪者的使命。从大革命爆发到托克维尔写作的时代，三四十年过去了，法国依然没有建立起稳定的自由共和国。在《绪论》中，托克维尔对法国的立宪者（“国家领导人”、“立法者”）提出了强烈的批评——当然，站在今天的立场上得说，犯错误的不仅仅是法国的立宪者。

    然而，现代的立宪者怎样才能避免错误，完成其使命？托克维尔对他们提出了这样的要求：“这个时代，指导我们的事务的人所要承担的首要的任务是教育大众；如有可能，激发其信仰；净化其道德；指导其活力；以实务知识替代其经验的匮乏，以对真正利益的熟悉取代其盲目的天性；使其政府适应于具体时空，依照时代的趋势和主体调整政府。”——也许应当补充一句，立宪者承担这些任务，主要应当透过设计制度，即“调整政府”。托克维尔接着说：“一门新的政治科学是一个新世界所不可或缺的。”【2】从托克维尔的上下文来看，这门新的政治科学，在很大程度上乃是立宪者的科学，建立一种优良的政体，或者更广泛地说，建立和维系一种优良的社会治理秩序的科学，简而言之，是一门立宪科学。

    托克维尔的立宪科学对宗教与建立及维持宪政制度间的关系给予了极大关注。

 

    托克维尔在《论美国的民主》第一章叙述了北美的地理环境之后说：“就在这块土地上，文明人将进行一场伟大的试验，试图依据一种新基础构建社会；这样的社会，迄今为止是不为人知，或者看似不可行，在那里，却将第一次展示某种史无前例的壮丽景象。”（1：10）

    所谓“看似不可行”之处，或许就是第二章所说的英裔美国人的文明的真正特点：“它是两种不同因素的结果（人们应当时刻记住这一点），在别的地方，这两者经常相互敌视，而在美国，它们却彼此令人羡慕地融合、联合在一起。我所说的就是宗教的精神和自由的精神。”（1：28）具体而言，“新英格兰居民同时是虔诚的教徒和大胆的创新者”（1：28）。它在政治方面的表现最为典型：

    政治的原则和一切人定的法律与制度都可以依自己之好恶制定或改变；他们出生的那个社会的壁垒在他们面前已经坍塌了；统治整个世界多少世代的旧原则已不存在；一条没有终点的道路、一块没有边际的田野，已经对人的探索和热情的求知欲敞开。

    但是，在政治世界的边界上，他约束住了自己的研究，他明智地放下了他那无所畏惧的才能，他不再同意去质疑或创新，而是小心地克制自己不去揭开圣坛的帷幕，他以恭顺的崇敬俯首于真理，而不去进行讨论。

这样，在道德世界中，每样东西都已各得其所，有条不紊，是确定的、可预见的；而在政治世界中，每样东西都是不确定的、可争论的。在一个领域中，是被动的、尽管是自愿的顺从；在另一个世界，则是蔑视经验的独立不羁及对权威的嘲笑。（1：28～29）

    托克维尔对这一论述没有进行详尽解释，随后即转入研究美国的宪制（法制）。第九章《有助于维持合众国的民主共和制的主要因素》是后世学者最为重视的，托克维尔在这里提出了其立宪科学的主要创见，其中包括宗教与宪政的关系。

    托克维尔的基本结论是众所周知的：“对合众国的民主共和制之维持作出贡献的所有因素可以归结为三项：（1）上帝指派给美国人的独特的、幸运的环境；（2）法律；（3）民风与习惯（manners and customs）。”（1：310）托克维尔解释说，他使用“民风”一词，“不仅仅是人们认识到的构成社会交往之特征的那些风俗，还包括人们中间流行的各种认知与意见（notions and opinions），以及构成其心灵之特征的种种理念（ideas）。因而，我用这个词包容一个民族的整个道德与智识状况”（1：322）。民风之中，宗教当然是最重要的。因此，他在全书中对宗教给予了特别的重视，在宗教与宪政秩序之间建立了一种正向关系。

    这种关系始于托克维尔对灵魂与肉体的关系的认知。“在灵魂的提升与属于肉体的那些东西的改进之间的关系，要比人们通常认为的更为紧密。”托克维尔的意思是，人优于动物之处在于，“我们使用灵魂去寻找动物只靠本能驱使的那些物质好处”。因而，对人而言，相对于肉体来说，灵魂是居于优先的支配性地位的。即便是肉体的享乐本身，也唯有通过灵魂才有人的意义。因而，灵魂的状态决定着人的幸福的程度，不仅是精神的幸福，也包括物质的幸福：“凡是能够提升、扩大、扩展灵魂者，都能使灵魂在与其无关的领域同样更能取得成功。相反，削弱、贬低灵魂者，也会使灵魂在所有领域趋于软弱，不论是最重要的领域，还是最琐屑的领域，会使灵魂在这两种情况下几乎同样地无力。因此，灵魂必须保持强大而有力，即便是在偶尔将其力量和强大服务于肉体之时。”人在获得及享有肉体幸福的时候，同样需要借助灵魂，其幸福才是圆满的。否则，“人假如只让自己满足于物质目标，很可能将在很大程度上丧失生产这些物质的技能；最后会跟野兽一样，不加辨别地享用一些物质，而无所改进”（2：178～179）。

    可以明显感觉到，托克维尔的整个讨论基于某种忧惧，他担心人类有可能完全被物质欲望所控制，堕入一个无道德的肉体世界。避免这样一个世界以现代、平等、民主等等名义降临，是托克维尔的全部用心所在。唯有一个重整的道德世界，能够抵御这种趋势。

    然而，道德世界的这一作用，以其“重整”为前提，具体而言，就是宗教与政治的双向脱钩：一方面，托克维尔反复强调，宗教应与政治分离，决不应再试图借助世俗权力增加自己对人的灵魂的权威。在托克维尔看来，这只会导致宗教本身的衰落：“在这样的时代，宗教应当比任何时代更小心地把自己限定在自己的领域之内；因为，如果试图将自己的权力扩展到宗教事务以外，必然会引起根本不被人信仰的风险。因而，宗教应当小心地划定他试图予以限定的人的智识的范围，在此之外，应当让人的精神完全自由地自己作主。”（2：26，更详尽的论证见1：331及以后）宗教对自己的教义、仪式同样也应当进行调整。同时，宗教也不应当与人们的基本情感相对抗，禁止人们追求物质欲望的满足；相反，它只应自我限定于有限的目标上：“宗教的首要关注点是净化、规制、节制人们在平等时代产生的对物质福利的过分的、排它性的热爱；要想完全克服它或消灭它，那将是错误的。人们对财富之爱是不可能根治的，但是可以说服他们通过诚实手段致富。”（2：30）

    本文所强调的则是另外一重脱钩，即反过来，政治世界也应当对道德世界保持敬畏。托克维尔观察到，美国制宪者区分了道德世界与政治世界（moral world and political world），从而实现了立宪的成功。这一区分，也构成托克维尔的新政治科学的一个重要前提。托克维尔对美国的立宪政治进行过简短但极其重要、也十分富有启发性的讨论。

   美国人的想象力，即使在其最为飞扬的时候，也是谨慎的、有所迟疑的；它的冲动受到制约，它不能贯彻到底。这些克制的习惯（habits of restraint）也出现在政治社会中，而这十分有益于其人民的安宁和它所建立的制度的可持续性。自然和环境一起把合众国的居民变成大胆的人，他们在追求幸福的时候表现的那种创新精神就足以证明这一点。假如美国人的精神摆脱了一切约束，那他们很快就会成为这个世界上最大胆的创新者、最没有宽容精神的挑剔者。然而，美国的革命者们却必须表明自己尊重基督教的道德和衡平，而这些不允许他们践踏那些与他们的设计相反的律法；他们也发现，不大容易凌驾于他们的同党的顾忌之上，即便他们有能力克服自己的顾忌。迄今为止，在美国，没有一个人胆敢提出这样的公理：为了社会的利益，一切皆可为；而在一个自由的时代，这个不虔诚的箴言已经被发明出来，给未来的所有暴君提供庇护所。（1：328～329）

    这段讨论直接涉及本文所讨论的主题——立宪政治，它引导我们从一个特殊但重要的视角去考察美国立宪事业之特征。美国立宪者知道自己正在进行一项伟大的事业，即“通过思考和选择来建立优良的政府”【3】。但是，他们在思考和选择的过程中，却存在着一种自我约束机制，使他们的思考和选择仅在适合于思考与选择的领域内进行。

    托克维尔清楚地指出，美国立宪者之所以能够如此，是因为他们生活在美国式民风中，养成了一种“克制的习惯”。也即，他们仅仅活动于“政治世界”，他们从来没有想过要去触动“道德世界”。他们绝对没有想过，为了社会的利益去改造人们的观念、生活方式，或者对社会结构进行革命。相反，他们是在给定的道德世界的基础上进行政治活动的。立宪者思考与选择的对象，仅限于政府的形式。但也正因为如此，他们能够集中精力自由地讨论政治，在政治的世界进行试验、创新，进而发现比较优良的、“十分有益于人民的安宁”的政治安排，且这些制度具有“可持续性”。因此，托克维尔说：尽管“美国人的社会状态与宪法是民主的，但他们却没有经历过民主的革命。我们今天所看到的状态几乎就是他们当初到达这块土地时的状态”（2：6）。

    我们可以把托克维尔对美国立宪过程的这一观察结论，转化成其“新政治科学”的一个公理：立宪者应当遵守立宪政治的节约原则，也即，其活动应当仅限于政府形式的讨论、比较、选择、设计、改造，而不应越出政治世界的边界，进入道德世界——包括人们的观念、生活方式及社会结构等领域。只有这样，立宪才有可能成功。

    关于这一点，不少先贤都已论述过。比如，柏克曾经批评法国大革命是抽象的意识形态的产物，革命者希望依据一套理性所发现的新原则重新规划社会。休谟也曾经说：“那些企图在民风（manners of mankind）领域进行猛烈改革的一切政府计划，都纯属幻想。”【4】阿伦特曾经对比过法国革命和美国革命。在她看来，美国革命一立宪者所关心的是“政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序”。法国的革命一立宪者所关心的主要是社会问题。法国革命不仅要创新全新的政治形态，也要对人的精神、社会习俗、传统社会结构、文化、经济生活样式等等进行全面改造。托克维尔在后来的《旧制度与大革命》中指出：“法国大革命的目标不只是改变一个新政府；它试图废除旧形态的社会。它一定要攻击一切既有的权威，摧毁社会公认的影响力量，抹去传统，用新的民风、习惯替代旧的；一言以蔽之，从人的头脑中清除一切迄今获得人们尊重和顺从的观念。”因此，法国大革命首先表现为价值革命、社会革命。不过，这样的革命注定了法国的革命一立宪者无法完成立宪的使命，无法完成政府形式的变革。如托克维尔随后指出的，“略作仔细考察，即可在这废墟下面看到一个庞大的集中权力，它将从前分散在众多次级权力、等级、阶层、专业团体、家庭和个人——可以说是散布在整个社会体——中间的全部权威和影响力集中起来、抓在手里”。托克维尔在这一批评中提示，宪政秩序是一个“多中心秩序”。此处不拟详尽讨论这一点，只是想强调，托克维尔指出，这样一场革命所创造的政体是“脆弱的”。【5】其具体表现就是政府的动荡不定。这一点，与美国的政体形成了鲜明的对比。

    由此，托克维尔似乎暗示了一条立宪的定理：全面革命的不可能性定理。托克维尔这样从正面来表述这一定理：“在世界上曾经发生过的大多数政治革命中，那些攻击民事法律的人总是尊重宗教教义的。同样，宗教革命的领导人很少拼命去改变市民制度的形态和特征、去推翻整个政府框架。因而，在最剧烈的社会变动中，总是保持着一个稳定的基点（solid spot）。”【6】美国的革命一立宪过程做到了这一点，即在保持社会结构和宗教信念不变的前提下进行政体革命，“道德世界的每个原则都是固定的、确定的，结果，政治的世界就交给人们去争辩、去试验”（1：328）。法国却同时进行了两场革命，结果失去平衡，并令整个社会倾覆。这个不可能性定理对于讨论现代中国自由主义的失败极具价值。

    为什么立宪者应当区分政治世界与道德世界？为什么社会革命与政体革命无法同时进行？为什么只有保持克制的政体革命才能够建立自由的宪政？托克维尔在第一、二两卷中分别进行了讨论，这一讨论围绕着托克维尔独特的宗教观展开。

 

    托克维尔说：“在美国，宗教的影响并不局限于民情，而是扩展到人的智识（intelligence）。在英裔美国人中，有些人是因为对某个基督教信条本身的信仰而尊奉之，有些人却是因为害怕别人怀疑他们无信仰而尊奉之。因而，在普遍同意之下，基督教毫无阻碍地统治着。”（1：328）基督教的这一统治地位，型构了社会的基础性秩序。托克维尔首先论述了宗教与“政治意见”（political opinion），或者更准确地说是政治信念的关系。

    托克维尔毫不犹豫地断言：“在每一种宗教之旁，都可以发现一种由于相近似而与它联系在一起的政治意见。”（1：322）不过，从托克维尔下面的讨论来看，他所说的政治意见，毋宁说是政治信念。

    毫无疑问，信念决定着人面对各种情势包括政治情势的决策，在美国这样的民主国家，无数民众的决策就将决定政治的走向。事实上，在任何国家都是如此。只不过，民众某些比较消极的政治信念，将使其政制缺乏变动的动力，或者人民根本就没有变革的意识，从而陷入专制的困境中而无法自拔。美国似乎是幸运的，托克维尔告诉我们，美国的宗教为美国人提供了有利于维护民主共和制的信念。

    大革命以来，法国围绕着如何处理教会与国家的关系发生过剧烈的争论。因而，身为法国天主教徒，托克维尔十分关心天主教在美国的政治作用。对此我们毋须仔细分析。重要的只是，托克维尔指出，天主教为美国贡献了平等的理念：“在基督教的各宗派中，在我看来，天主教是最有利于状态的平等的宗派之一。”（1：323）

    天主教的平等体现在两个方面：首先，“在天主教会内，宗教共同体只由两组人组成：教士和信众。只有教士高出于他的信众，而在他之下的所有人却是平等的。”其次，在教义方面，“天主教信仰把所有人的能力置于相同水平”等等。（1：323）这样的天主教共同体类似于专制的君主国，“只要废除了君主，这个社会的其他所有阶层要比在共和国里更平等”（1：324）。而一旦政教分离，教士阶层无法借用世俗权力，天主教就强化人们的平等信念。

    同时，天主教在美国是少数派，这也迫使其为了自身利益而接受平等观念。这一特殊情势也使美国天主教形成（至少是认可）其他两种政治信念：“大多数天主教徒是贫困的，他们没有机会参与治理，除非政府对全体公民开放；他们是少数，为了确保他们自由地行使自己的权利，必须尊重所有的权利。”（1：324）也就是说，天主教带给美国这样一种政治信念：宪法应当平等地保障全体公民的一切权利，包括政治参与权的信念。

    在这一部分论述中，托克维尔简单地提到了新教的一个政治信念：“大体说来，它趋向于使人独立，而不是让他们平等。”（1：324）。关于新教，主要是新英格兰地区的清教生成有助于民主共和制的政治信念的功能，托克维尔在全书开头进行过讨论。

    托克维尔说，“清教不只是一种宗教教义，它在很多问题上与最为绝对的民主与共和理论是一致的”（1：17）。下面的说法更清楚：清教“固然是一种宗教教义，更是一种政治学说”（1：20）。其政治信念的经典表现是托克维尔所引用的新移民建立其社会的法案：“根据本文件，当着上帝的面，并彼此作证订约，我们联合起来成为一个国家政治体（civil body politick），以使我们得到更好的秩序与生存，及推进上述各项目的（指荣耀上帝、传播基督教信仰、荣耀国王与国家——引者注），借此随时颁布、构造及制定被认为最适合于、最便利于本殖民地的公共善的正义而平等的法律、条例、法案、规章及官员；我们承诺将严格地服从、顺从这些。”（1：20）由此可以看到清教的政治信念：在上帝面前人人平等，因而正义的政府就是人的自我治理；人人都可参与建立政治体的契约的订立；政府依约而成立；法律应正义而平等，人当服从这样的法律；等等。清教的这些信念支持着现代宪法的种种原则：“人民参与公共事务，通过自由投票决定税收，权力当局承担责任，人身自由，陪审团审判。”（1：24）

    在托克维尔笔下，不论是清教还是天主教，都为民主的共和制提供了信念支持，至少不与其发生冲突。也就是说，宗教不只关涉个人私生活，同时也向民众供应、涵育着宪政主义的信念。民众透过宗教生活获得的这些信念，从根本上决定着政治的目标、政府的架构及权力的性质。

    这一点在托克维尔看来，属于“宗教对政治的直接影响”（1：326）。托克维尔接着说，“在我看来，它的间接影响还要更大，尽管它对自由并未说什么，没有什么东西比它更充分地教导了美国人以享有自由的技艺（art of being free）”（1：326）。这种技艺当然首先表现为立宪的技艺，它表现在多个方面。

 

    首先，宗教使美国人具有一种秩序感，这种秩序意识维系着社会的安宁，从而使得宪政秩序成为可能。

古典政治哲学家向来十分关注婚姻、家庭的制度安排对政治社会的作用。当然，除了柏拉图等少数哲学家之外，他们通常采取一种保守主义立场。托克维尔作为天主教徒，延续了这一传统。托克维尔断言：“我不怀疑，在美国可以观察到的民风的极端谨严，首先是源于宗教信仰。”（1：327）托克维尔强调了这种谨严（austerity）在婚姻、家庭方面的表现。

    托克维尔对照了欧洲与美国人的家庭观念。他说：“婚姻关系在这个世界上任何国家所获得的尊重，都不及美国，婚姻的美满在那里被人们异常看重、珍视。”美国人从家庭生活中得到了愉悦，在家里，“愉悦是淳朴而自然的，他的欢乐是纯真的、平静的”（1：327）。相反，欧洲人——当然主要是男人——“鄙视家的天然纽带和合法乐趣，却追寻放纵的趣味，心的动荡，欲望变换不定的恶”（1：327）。

    对美国人的婚姻、家庭之稳定，托克维尔归功于妇女的心智：“宗教通常没有能力约束男人追求财富的无数冲动，它也不能制约男人追求生活中每一偶然事件带来的收益的激情，但它对妇女心灵的影响却是至高无上的，而妇女是道德的守护者。”（1：327）这是一个很重要的伦理学判断。对此，有学者曾经这样予以解释：“妇女通过利用她们的魅力教化男人。简而言之，妇女的正派（chasteness）是否是一切事情的根源。男人为获得性满意而必做的事，是其行为与意见的关键。而他是一个诱惑者还是一位爱人，取决于他相信妇女的喜好是对他感官的诱惑还是对其美德给予回报，取决于他相信她的欲望基本是肉体的，还是知晓美德的理念。”【7】在美国，妇女所看重于男人的，正是美德。

    为什么美国妇女如此特殊？托克维尔在第二卷进行了更仔细的讨论，见第三部分第九到第十二章。在那里，托克维尔指出，美国妇女的正派首先来自于其所享有的自由和独立。在美国，未婚年轻女性享有巨大的独立性，“没有任何地方的女性像美国那样早、那么完整地自己作主”（2：241）。然而，对于年轻女性来说，这是一种教育机制。因为，她们是独立自主的，所以，婚姻是她们自己的自由选择：“在一个妇女总是可以自由地作出自己的选择、而教育也已使她准备好进行正确选择的国家，公众舆论是不会宽恕她的过错的。美国人的严苛（rigor）部分根源于此。他们视婚姻为一桩契约，它的负担经常是沉重的，但每一方都有严格履行它的每一条款的责任，因为他们都事先知道这些条款，并完全有自由不去签订它。”（2：251）婚姻、家庭既然是自己自由地选择的，那她就负有自由人的义务：忠诚。她必须对自己负责。在这样的过程中，美国女性的心灵中积聚了一种“内在的力量”（2：248），这种力量使她们能够控制自己的欲望，对丈夫、对家庭承担责任。反过来，她们的这种态度也就影响、主导着她们的丈夫、家庭。

    托克维尔还从另一个角度进行过解释：“宗教共同体和商业民族持有特别严肃的婚姻观念；前者视妇女生活之端正为她的道德的最佳保证和她的纯洁的最确定标志，后者视其为家庭的秩序和繁荣的最高保障。”而“美国人同时是清教信众和商业民族，他们的宗教信念和商业习惯都总是引导他们要求妇女自我克制，为了她的责任持续地牺牲她的快乐，而在欧洲，很少有人这样要求她”（2：245）。商业生活使得美国人比较追求实际，“他们最重视的是获得那种深切的、正常的和平静的喜悦，这些构成了生活的魅力和保障；相反，他们不喜追逐引人激动的暴烈而转瞬即逝的快乐，这些会扰乱生活、缩短生命”（2：254～255）。这种心理倾向能使人，不论男女，节制其肉体的欲望，而专注于家庭生活。

    在托克维尔所讨论的上述所有使美国女性正派的因素中，背后都潜伏着宗教。她们的平等地位和独立自主性是与美国人的宗教信仰有关的。宗教也同样塑造了美国妇女的严谨精神和节制气质。总之，基于宗教信仰和习惯，在美国，不论男女都意识到了自己对于婚姻、对于家庭的责任。因而，美国人对待婚姻、家庭的态度是谨严的，美国人的婚姻关系与家庭是比较稳定的。这种稳定不是由于任何一方强制另一方；相反，这部分是基于人们的自愿选择，部分是由于习惯。

    这样的婚姻家庭观念和现实状态，具有重要的政治后果。欧洲人和美国人的婚姻、家庭观念及其现实，影响着人们对更为广泛的社会秩序的态度。“在欧洲，几乎所有社会的扰乱不安，都源于家庭生活的不正常。”“受到那经常扰乱他的家的骚动不安的激情的搅动，欧洲人会因国家立法权所要求的顺从而恼怒。”相反，美国人发现，“某种有秩序的生活是通往幸福的最保险的路，因而他就毫无困难地让自己习惯于中和（moderate）自己的意见和自己的趣味”（1：327）。也就是说，家庭生活状态在很大程度决定着社会秩序的状态：“欧洲人为了忘怀他家庭的麻烦而拼命地扰动社会，美国人从他自己的家中形成了对秩序的热爱，随后他把这带入公共生活中。”（1：327～328）

    托克维尔的意思似乎是，欧洲人——在托克维尔的心里当然主要是男人——无法控制自己的“力比多”，因而，他们无法把自己的心灵安放在家中。这自然会导致家庭生活的不稳定，因而他们缺乏对于秩序的亲身体验，不知道秩序的重要性，因为他们根本不知道有秩序的生活是什么样的。另一方面，动荡的心灵要寻找宣泄口，于是，欧洲的男人们就把自己的精力投入到改造社会的幻想中。相反，美国男人满足于家庭生活，稳定的家庭生活让他们知道秩序的好处，因而他们热爱秩序。在托克维尔看来，这种秩序感对于美国公共生活的正常运转具有重要意义。

    对照当代美国的保守主义可以发现，托克维尔的讨论是十分精当的。保守主义最重要的信念之一是“家庭价值”。【8】在保守主义者看来，家庭是珍贵的价值的最佳传承者，更重要的是，以宗教为依托的家庭是培养秩序感的首要与重要场所，从而也构成文明社会的基础。在保守主义者看来，“秩序是最紧要的……一个人在大体上能够自己生活或与他人生活之前，他必须知道秩序”【9】。他必须有尊重秩序的意识，具有“心灵的秩序”（order in soul），如此才能够适合于“社会的秩序”，“假如一个社会的成员精神上没有秩序，这个共同体就难以维系其外部秩序”。【10】

    托克维尔是否属于保守主义，另当别论，但托克维尔确实对婚姻、家庭给予了异乎寻常的关注，并从美国人的婚姻与家庭观念、现实中发现了美国人的一种公共精神倾向：对秩序的热爱。就此而言，托克维尔是从一般意义上讨论了宪政秩序与社会成员“心灵的秩序”、他们的秩序感之间的关系。而这一点，在现代以来的宪政文献中经常被忽视。

    从根本上说，立宪是一项建设性地构造秩序的事业。立宪活动涉及到以一套新制度替代旧制度，因而，从某种程度上说，它确实具有破坏性。但是，立宪的事业不是无政府主义的，它不是要毁坏国家；同时，如托克维尔所强调的，立宪的事业也不是启蒙运动，它并不准备毁坏既有的社会结构和文化价值。相反，立宪要构造一种秩序，即通过某种合理的制度设计，形成某种治理秩序，使社会享有长久的安宁与繁荣。可以说，立宪事业显示的是人们追求优良治理秩序的永恒理想、努力。至于维系一个既成的宪政秩序，当然更是关乎秩序。

    既然如此，就形成了一个看起来自相矛盾的事实：从事立宪事业者虽然在破坏旧制度，却需要具有秩序感。这种秩序感的首要含义是，意识到自己在从事建立一种秩序，而不是在从事破坏。其次，意识到这样的事业本身需要在某种秩序基础上进行。构造宪政秩序的事业，只能在一定的社会、文化秩序的基础上展开。因而，秩序感的第三个含义是，立宪者够节制自己全面改造社会、文化的冲动，避开道德世界，乐于将自己局限于政治世界。

 

    立宪者的自我克制不仅是一种权宜的策略，事实上，经由自我克制而保留下来的其他领域，是立宪政治得以顺利进行的前提，立宪政治只能在某种相对稳定、正常的基础性社会秩序内展开。因为，这样一个基础性社会秩序将为立宪政治活动提供主体、技艺、组织和伦理。如果没有这些，立宪政治必然无法进行，或者即便启动，也会发生变异。

    立宪首先是一种公共性活动，它需要生活于社会中的某些人来充当活动主体。这包括重要的立宪者，也即立宪政治在各个层次的领袖人物，以及具有立宪意识的普通民众。这些立宪事业的活动主体首先需要具有建立优良治理秩序的价值和信念，这一点，如前文所述，宗教是有可能供应的。其次，这些立宪活动主体要发挥作用，必须借助于某种组织，由此才能够拥有某种现实的力量，在公共舞台上发挥作用。这些组织不可能于一夜之间产生，它们通常都是由某些具有转换潜力的社会组织转换而来。这些旨在推动立宪事业的组织要正常运转，就需要领导者，他们负责组织、管理及决策。为此，这些立宪活动的领导者需要具备政治技艺，乃至立宪的技艺。这样的技艺通常只能在一般的社会自治活动或地方政治活动中积累。同时，这些组织的运作也需要这些领导者具有某种道德权威，也需要所有参与者具有某种政治伦理，这些同样也只能在实践中积累，或者来自于一般性伦理的转换。

    总之，立宪意味着建立一种新的治理秩序。从逻辑上说，立宪者及其所领导的立宪政治组织归根到底只能成长于旧的治理秩序之中；而旧的政治体系通常排斥这些立宪者，因而，立宪政治的基本要素——具有立宪意愿的政治组织、作为其领导的立宪者、他们的技艺、立宪政治的伦理等通常情况下成长于主导性政治之外，即成长于主导性政治所无法全面控制的非政治的领域即社会之中。而在社会领域的各种组织中，宗教性组织可能是最重要的。社会领域中已经存在的种种组织，其中包括宗教组织，毋须经过刻意的改造，就有可能成为立宪活动的组织。正是在广泛的社会活动中，包括宗教活动中，人们训练组织、领导、传播、辩论、说服的技艺。最重要的是，宗教向将要从事立宪事业的人们提供基础性伦理。托克维尔也正是基于这些理由断言：宗教教导美国人以“享有自由的技艺”。这一点，可以从下面几点予以说明。

    首先，宗教是美国社会秩序的胚胎。最初的美国人就是以宗教组织为依托来到美洲的，清教徒是以相当浓烈的宗教的形态建立其政治社会的。这一点是历史常识，托克维尔在全书一开头就已论及。与此相类似，托克维尔指出，宗教组织也是西部各州形成社会治理秩序的最初节点。托克维尔说：“我也了解到，美国人组成一些社团，向新设立的西部各州派遣布道者，去到那里创建学校和教堂”，这些努力的目的并不完全是为了“永生”，它同时也是（甚至主要是）为了“俗世之善”。这些传道者相信，如果没有宗教，“西部各共和国将会陷入无政府状态，或者被专制者所主宰……这些新建的州应当是有宗教的，为的是维护我们的自由”。托克维尔总结说：“永远不要忘记，宗教催生了英裔美国人的社会。所以，在美国，宗教与国民的全部习惯和爱国的全部情感交织在一起，由此而产生世俗的力量。”（2：5）照此说法，宗教机构是美国人建立其政治社会的开端，这样的组织同时也在宪政秩序形成过程中发挥着重要积极作用。

    其次，宗教把美国人教育为公民。托克维尔在引用殖民地早期的一份关于公共教育的法令后评论说：“在美国，宗教是通往知识之路，遵守神圣的律法则引导人们获得公民自由。”（1：26）宗教组织承担的宗教与世俗教育，训练着美国的公民。“在新英格兰，每位公民都获得了对于人类知识的初级认识，而且，他接受的教育包括了他的宗教的教义和证明，他的国家的历史和其宪法的主要特征。”（1：340）由此可以看出，美国的教育同时包括了“唤醒理解力的教导”与“匡正心灵的道德教育”（1：342）。

    教育的这种功能，不是人们通常所理解的“启蒙”；相反，它带有某种反启蒙的特征。美国无所不在的教会组织借助其带有宗教色彩的教育，使美国人的心灵似乎特别适合于从事政治活动，也即特别适合于做公民。因为，“在美国，基督教一直对公共心智（public mind）具有强烈的控制力。我还要特别指出，这不仅是经过探究后接受的哲学性学说的控制力，还是一种人们不经过谈论就接受的宗教的控制力”（2：5）。“美国人在不经过探究就承认了基督教的主要教义后，当然也就以同样的方式接受了大量源于基督教和与它有关的道德真理（moral truths）。”（2：6）

    美国人的这种心智具有双重作用：第一种作用就是我们前面已经分析过的政治世界与道德世界的区分：“个人分析的活动被限定于狭窄的范围内，最重要的人类意见中的很多不受这种分析的影响。”（2：6）美国人接受的带有宗教色彩的教育，使美国人把政治世界与道德世界的划分视为常识，由此避免了美国人滥用其“私人判断力”（private judgment）（2：7），从而使社会成为可能，进而就使立宪和政治变革成为可能。

    第三，宗教也为立宪的政治活动提供了伦理。教导人们节制自己理性的教育，也具有第二种作用：人们不假思索地接受了“大量源于基督教和与它有关的道德真理”，这些“道德真理”通过管理人们的心领神会，而自然地转换成为政治领域内的支配性伦理。从事立宪活动的领袖、普通民众普遍遵守宗教所要求的伦理，这使其组织能够正常运作，使得立宪者的权威具有足够道德性。如果没有此类伦理规范的约束，如果这些组织缺乏必要的道德性，那么面对旧制度的强大压力，立宪的政治活动根本无从启动、持续。

    第四，宗教组织及宗教信念所激发的自治性组织，在恰当的时机能够成为政治活动的参与者。

    托克维尔在上下两卷中都大篇幅地论述了美国人广泛结社的现象。现代社会的最大特征是平等，其结果是个人的软弱，由此很可能引起政府权力的过度膨胀。唯有公民的自由结社能够抗衡此一趋势，因而，托克维尔提出了一条新政治科学的原理：“在治理人类社会的法则中，有一条比其他都要准确而明显。如果人们要保住文明，或变得文明，结社的技艺就必须与状态的平等同步地增长、改进。”（2：134）

    然而，托克维尔又指出：“不幸的是，使得社团对于民主的国民如此必要的那种社会条件，又使得在这些国民中结成社团要比在其他国民中更为困难。”因为，平等的个人都是软弱的，“他们要想有力量，就需要社团成员人数众多”（2：131）。那么，如何做到这一点？托克维尔讨论了报刊在这方面的功能。通过报刊分散的众多私人联合起来，并通过报刊，形成一致意见。不过，仅靠报刊似乎并不能完全解决问题。

    托克维尔曾经简单地提到一点：“在我看来，最值得我们注意的无过于美国的知识性与道德性社团。”（2：134）它们对于美国人的重要性与政治性、商业性社团相同，甚至更大。也许需要承认，这类社团与宗教有密切的关系。托克维尔在前面所说的戒酒组织，就有宗教背景。事实上，我们可以作出一个探测性断言：宗教组织作为一种源远流长的机构，其自治的技艺具有某种原型地位。更一般地说，真正具有凝聚力的自治性组织通常在宗教或准宗教情怀的驱动下成立，并正常运转、发挥作用。关于这一点，下一节予以讨论。

    第五，宗教支持着地方自治，而这是美国宪政秩序的根基所在，宗教并塑造了美国人特殊的政治心智。按照托克维尔的描述，美国社会是一个“多中心”（polycentric）治理秩序。除了多种多样的社团外，还有“地方自由”即地方自治，以及广泛的民主参与。正是由于美国人参与了社会领域的广泛自治，他们形成了一种特别的政治心智：他们普遍地不关心一般性观念，而具有政治的实践理性。这一点，对于立宪具有极端重要性，如托克维尔所说：“真正的知识源出于经验，假如美国不是逐渐地习惯于自我治理，今天，他们的书本知识就不可能对他们有多大帮助。”（1：342）美国人之所以不重视一般性观念，是因为他们本来就有机会通过实践获得知识。“美国的公民不是从书本中获得实践性科学和有把握的认知的。他所获得的教导可以为他接受那些观念做好准备，却不能供应那些观念。美国人通过参与立法活动而学习了解法律，他从治理活动中上了关于政府形态的一课。”（1：342～343）这样，在美国，“政治就是教育的目的和目标”。与此相反，在欧洲，“教育的首要目的是让人适应私人生活”（1：343）。关键的区别在于，美国人是从政治实践的“免费学校”（free school）（2：142）中习得关于政治的知识的。由此所积累的当然不是政治的一般原理，而是实践性知识，是对政治的具体理解，以及最重要的，“享有自由的技艺”，即从事具体的政治、包括立宪政治的技艺。

    在美国，宗教在很大程度上参与地方自治，也支撑着地方自治——包括提供伦理基础、组织资源，以及最重要的，培育人们的公共精神、公民精神。宗教的这一功能，在个人主义、物质主义时代尤其显得重要。这也就是托克维尔对宗教与宪政关系的另一层阐发。

 

   《论美国的民主》以一个触目惊心的评论而终结，见最后一个附录：“很难绝对地或笼统地断言，现时代最大的危险是放纵还是暴政，是无政府状态还是专制主义。两者都是令人忧惧的，由于同样的原因，一个可能跟另一个一样轻易到来，此原因即普遍的冷漠（general apathy），它是所说的个人主义的产物……因而，我们最应坚定抵制的对象，与其说是无政府状态或专制，不如说是冷漠，它可毫无差别地制造出这一个或那一个。”（2：443）

    个人主义、尤其是物质欲望是第二卷第二部分讨论的主题。托克维尔区分了传统的自私自（egosme）与现代的个人主义：“所谓自私自利是一种对自己的强烈的、过分的爱，它会让人把什么都跟自己联系起来，偏爱自己胜于世上一切。个人主义则是一种成熟的、冷静的情感，它让共同体每个成员把自己与同伴分开，与家人和朋友疏离，因而在他构造了自己的小圈子后，他就不管周围的社会了。自私自利源于盲目的本能，个人主义与其说源于堕落的情感，不如说源于错误的判断力；它既起源于心智的缺陷（deficiencies of mind），也起源于心灵的败坏（perversity of heart）。”（2：119）托克维尔认为，在实现了“状况的平等”的现代社会，个人主义是一种普遍的精神与生存状态。

    很显然，个人主义会削弱人们的公共精神：“自私自利会让一切美德的幼芽枯萎，个人主义最初只会消耗公共生活的美德的元气，但久而久之，它也会攻击和摧毁一切其他美德，最后堕落成为自私自利。”（2：119～120）民主社会本来需要人民的参与、行动，但民主社会的平等却又会内在地制造出令人与人隔阂的个人主义，这样的个人主义将使个人丧失采取政治行动、参与公共事务的能力。

    个人主义这种现代病与另一种现代病紧密联系在一起：物质主义，人们对于物质享受的偏执追求。美国也不例外。托克维尔观察到，由于普遍的平等，美国出现了一个中产阶级，而“对肉体舒适的激情本质上是中产阶级的激情”，于是在美国，“热爱物质福利现在已经成为国民的主导性趣味，人类激情的狂涛在冲入这一河道，吞没沿途的一切”。（2：157）

    物质主义同样会削弱人们的公共精神，它会让公民患上公共事务冷漠症及对自由的恐惧：“那些被追求物质享乐的激情所控制的人总是会在发现自由本身如何有助于增进其福利之前觉得自由会骚动会扰乱他们的福利。即使公众喧闹的些微骚动干扰了他的私人生活的小小享受，他也会激动起来，会被惊醒。对无政府状态的恐惧永久地魅惑了他，他随时准备着只要有一点骚动就放弃自由。”（2：170，）这样的描写可谓入木三分。安宁、稳定成了一种宗教，而“能干的野心家”随时可以控制由这样的人组成的社会——实际上，这里根本不存在“社会”。物质主义助长了个人主义。从某种程度上说，个人主义是物质主义的一个产物。

在个人主义与物质主义控制着人们心灵的社会，每个人都是相互分隔的，都全身心地投入于满足自己无尽的物质欲望的过程中。这样的社会不可能有政治，因为人们没有参与公共事务的意愿，当然也不可能有立宪政治。

    不过，美国人却很幸运地避开了这两个“危险”：“一个美国人投入其私人事务的时候仿佛这世上只有他一个人；转过身来，他献身公共利益，仿佛忘掉了私人事务。”（2：171）美国人把最自私的利己与最热烈的爱国主义，把对自己福利的激情与对自由的激情，这两个看似不并置的情感，融合在了一起。秘密在哪儿？托克维尔集中论述了宗教如何使美国人克服了其物质主义，正是“宗教时时把美国人的思想转向非物质的享受”（下卷第十五章标题）。

    托克维尔简单地描述了美国人在安息目的宗教活动，并评论说：“就这样，美国人时不时偷得一半个小时，把搅动自己生活的那些小小激情和吸引他全力投入的转瞬即逝的利益放到一边，立刻进入一个理想的世界，在那里，一切都是伟大、永恒而纯洁的。”（2：172）托克维尔接下来表示他将考察宗教对美国人个人的影响。

    在此之前，他已经进行了一些论述：“平等使人们彼此隔绝，每个人只关注自己。……宗教的最大功用就是激发出与此正好相反的原则。宗教无不把人的欲望的目标置于世俗的财富之上、之外，无不自然地将人的灵魂提升到感官世界以上的世界。宗教无不向人施加一种对其同类的义务，从而时时把它从自我盘算中拉出来。”（2：25）

    在托克维尔看来，宗教使人超越物质层面，时时面向灵魂，这乃是公民精神、公共精神的前提。因为，人只有面向灵魂，才有可能意识到并承担自己的义务。对于宗教与公民精神——立宪意识乃是其最高层次——间的关系，托克维尔还作过进一步的暗示。

    古典政治哲学中的“公民”论述及现代的共和主义，所强调的是公民对城邦、国家较为狭义的政治参与。托克维尔在美国体制中所发现的美国人的公民精神的表现载体，却首先是地方自由和地方自治，相对于城邦、国家的自由，这是“局部性自由”，它包括地方、社团在各个层面、各个领域，甚至是非常琐碎的、完全非政治化的领域进行的自我治理。托克维尔似乎首先是从“社会”、充满活力的自治的社会的角度来理解“公民”的，这种社会性公民同时也是政治性公民，地方的、社团的公民，同时也是，或至少有可能成为城邦的、国家的公民。换言之，在这样的局部性自由制度中，人们掌握了从事更抽象的政治的技艺。一个有机的社会，乃是公民精神的孵化所。【11】

    在托克维尔看来，培育公民的社会是要靠宗教作为联结的纽带的。

    在第二卷第二章《关于民主国家的信仰的主要源泉》中，托克维尔论证说：宗教为美国人提供了大量“教条性信念”（dogmatical belief），它们构成了社会的公共信念（common belief）：“显然，如果没有这样的共同信念，社会就不可能繁荣——毋宁说，社会就不可能存在。因为，人们如果不秉持共同的理念，就不可能有共同的行动，没有共同的行动，或许依然有人，但却不会有社会体。为使社会能够存在，尤其是为使社会能够繁荣，全体公民的心灵需要由某种主导性理念重整、联合在一起；而除非每个人时时从某一共同的源头汲取他的意见，愿意接受某些已经形成的信念的内容，就做不到这一点。”因而，社会是需要某种“教条性信念”的。（2：8）当然，托克维尔也指出，即便是个人要正常生活，也必须接受这种“教条性信念”。

    为什么需要“教条性信念”？托克维尔作出了十分精彩的回答：“假如人自己去证明他每天应用的所有真理，那他的工作将没有尽头。他将穷尽自己的精力去做这些预备性证明，根本无法做其他事情。由于人生短促，他没有时间去承担这项任务，由于他的智识的有限，他也没有这种能力，他不得不信任很多他自己没有时间或没有能力证明、但已由更能干的人证明或者整个世界都采纳的事实与真理。他可以在此基础上建筑自己的思想大厦。”“因而，他必须从人的信念的各种对象中作出自己的选择，不假思索地接受很多意见，只有这样才能留下少数问题去进行探究，寻找更好的结论。”托克维尔说：“这不仅是必要的，也是可取的。”（2：8～9）【12】接受“教条性信念”，合乎人类安排自己生命的基本原则：经济性原则。

    不仅如此，显然，宗教还提供了个人进行思想、选择、决策、行动的前提：“宗教的首要目标及其最大好处针对所有这些根本性问题，提出一种解决方案，它是清晰的、精确的、大多数人可以理解的和持久的。”（2：23）托克维尔所说的“根本性问题”是指关于“神和人性”的认知。在托克维尔看来，在所有的“教条性信念”中，人们“最渴望的是宗教事务上的教条性信念，即使从现世的利益这样的层面来考虑，这一结论也是显而易见的”。因为，“人的任何行动，哪怕十分个别，也无不源出于人关于神、他对人的启示、他们自己的灵魂的自然及他们对自己同类的义务等问题之理念”。因而，“人都渴望获得关于神、灵魂、他们对造物主及被造物的义务的确定理念。因为，在这些首要原则上的疑惑将让他们的行动受机运支配，它将会以某种方式让他们陷入混乱与无力状态”（2：22）。

 

    简言之，在托克维尔看来，宗教为人之日常生存、生活所必然触及的基本问题提供了确定、可以理解的答案。人们接受了这些宗教信念，就可以安顿自己的精神，可以理解自己，可以知道如何与他人打交道。更为重要的是，宗教使人具有社会性：因为，宗教使人超越于物质享受之上，面向自己的同类，面向社会。宗教塑造了人间的道德、伦理，社会在此基础方有可能形成、维持。

    在宗教的这一重作用下，人们形成某种程度的道德意识，遵守某种伦理规范，这样的人们有可能在社会中寻求自我治理，进而形成托克维尔所说的“局部性自由”。反过来，这种局部性自由又可以增进社会的凝聚性：“地方性自由引导众多公民重视邻里、亲友的交情，不断地把人们带到一起，迫使他们相互帮助，即便他们的天性是相互疏离。”（2：127）在这样的局部性自由实践中，仅仅关注私人利益的人就成为公民，具有了公民精神。但是，这一轮换的驱动力量仍然是宗教。

    反过来说，如果没有宗教，人的心灵将完全被个人主义、物质主义所控制，人缺乏某些最基本的超越性价值，必然停留在原子化状态，仅关注私人的物质利益。这个时候共同体将丧失其“社会”的维度，公共精神自然无从谈起。关于这一点，托克维尔在指出美国没有发生“民主革命”——实际上是社会革命——后有所论述：“这一点相当重要。革命无不会动摇既有信念，倾覆权威，质疑公认的理念。因而，所有革命的后果都是或多或少地让人们自己作主，把一个空无所有的、没有限制的思辨的空间敞开给人们的头脑。当状态的平等继之以组成旧社会的不同阶层间的漫长的冲突，嫉妒、憎恨、不宽厚、傲慢、过度的自信就会抓住入的心，在一段时间内它们会植入人的心灵，发挥支配作用。在平等之外，它们强烈地趋向于分裂人群——使他们彼此不信任对方的判断，只在自己那儿寻找真理之光。于是，每个人都竭力成为他自己充分的向导，以自己在所有问题上形成自己的看法相吹嘘。人就不再是由理念，而是由利益连结在一起，仿佛人的意见变成了某种知识的尘埃，散布各处，不可能集中起来，也不可能具有连贯性。”（2：6）

    托克维尔的意思是，原子化的个人存在状态、个人对自身利益的排他性关注不足以构成一个有效的“社会”。只有理念——某种被人普遍信奉的“教条性信念”——才能够把人有效地连结起来，构成社会。这是一个很重要的命题。托克维尔对此还从另外一个角度进行了论述：“若一个民族的宗教被摧毁，怀疑就将支配那些掌握较大权力的才智之士，其他人则会麻木不仁。每个人在与他的同类和他自己最有利害关系的问题上，只有混乱而变化无常的认知。他的意见缺乏支撑，轻易会放弃。他对自己解决那些关乎人的命运的难题一筹莫展，干脆就不去想它，甘处无知状态。这样的状态只能使心灵失去活力，懈怠意志的原动力，使一个人准备好接受奴役。”（2：24）托克维尔由此得出结论：“我倾向于认为，假如一个人缺乏信念，他必然是受支配的；如果他要自由，他就必须有信念。”（2：24）在托克维尔看来，必须由宗教提供某种确定的“教条性信念”，人们才能够对生命的根本问题具有确定的观念，而这乃是社会正常运转、政治（包括立宪政治）成为可能的前提。

    托克维尔的论述让我们不得不思考一个问题：纯粹的“经济人”是否有能力构造出某种可欲的社会、政治秩序？本文不拟讨论这个复杂而重大的问题，只想提示一下，不论是罗尔斯的无知之幕，还是布坎南的立宪选择，它们都试图在制定“元规则”的过程中排除人的具体属性，包括其利益认知，使人以一种比较超越的姿态对规则本身之合理性进行思考。仅此立论方式似乎就足以证明，经济理性不足以支持宪政秩序。立宪乃是政治事业，从根本上说是超越于利益计算之上的事业，这样的事业需要人具有面向灵魂的维度，唯有借助于精神的力量，人才能够面向他人、面向社会，具有公共之心。而这是一个社会之为社会、进而形成政治的前提。

 

    上文基于《论美国的民主》一书分析了托克维尔心目中宗教与立宪政治和宪政秩序之间的关系。困扰人们的一大问题是，托克维尔的讨论是否具有普遍意义？也就是说，托克维尔在宗教与宪政之间所发现的正相关关系，是否仅适用于基督教？这一结论是否有可能扩展适用于其他宗教，甚至非宗教的世俗性信念？

    诚然，托克维尔反复强调了美国人宗教信仰的独特性，它当然是基督教的，更有甚者，美国人信奉的宗教也不同于欧洲大陆。在美国，宗教与政治权力完全脱离了关系，因而，美国人所信仰的似乎是一种特殊的基督教：“英属美洲的移民是那些打破了教皇的权威、不承认任何宗教之至高性的人，他们带入新世界的是这样一种形态的基督教，以‘民主的、共和的宗教’（democratic and republic religion）形容它是再合适不过了。这一宗派极大地促进了民主制和共和国的建立，从移民最初定居开始，政治与宗教就结成了一个从来没有破裂的同盟。”（1：322～323）这当然主要是指清教，他在多个地方的论述都让人容易得出一个印象：美国的幸运主要是靠清教。不过，托克维尔在其论述过程中不断地从这个立场上退后。首先，他反复论证，天主教与清教的社会与政治功能并不存在多么根本的差别。

    这一点就已经开辟了将托克维尔的结论予以普遍化的门缝。很多学者都相信，新教（尤其是清教）与现代优良治理秩序似乎有某种特殊关系，其他宗教则不能支持这套体系。比如，韦伯就以此为前提进行了大量的宗教社会学研究。关于清教伦理与资本主义间关系的命题不过是其中较为著名者。他认定，新教伦理大大不同于天主教伦理，只有新教伦理可以支持资本主义。

    托克维尔却相信，处于某种特定条件下的天主教与民主的共和制是可以兼容的。托克维尔断言，天主教比清教更具有平等精神，而人与人之间“状态的平等”似乎是现代民主社会最典型的特征。

    托克维尔在另一处论述中对自己的论证作出了另外一重限定：“可以断言，在美国，没有哪个宗教教义对民主与共和的制度表示出最轻微的敌意。”（1：325）换言之，只要不是对民主与共和制度持有敌意，就足以与民主共和制度共处。托克维尔那个经常被人引用的短语所在的段落更清楚地说明了这一点：“在美国，政府从来不直接参与社会的治理，尽管如此，仍必须把它视为那个国家首要的政治制度；因为，即便它并未教导人们热爱自由，也推动了人们利用自由的制度。”（1：329）也就是说，在美国，宗教之所以能够发挥优良的政治作用，并不是——至少并不完全是——因为美国的宗教如此特别，因为其具有正确的政治信念，直接教导美国人以正确的政治价值；相反，宗教在美国的良性政治作用，在很大程度上是门格尔、哈耶克所说的“非意图后果”（unintended consequence）(13)。

    托克维尔似乎相信，宗教在很多美国人那里表现为习俗：“可以相当公正地相信：一定数量的美国人是出于习惯而非信念寻求世俗形式的礼拜。”（1：326）托克维尔还观察到，“在美国，多数人努力地提供现成的意见供个人使用，这些个人也就免去了自己形成意见的负担。在那里，个人基于对公众的信任，在哲学、道德、政治等问题上不假思索地接受众多理论；如果我们更为仔细地观察还会发现，在那里，宗教本身与其说是作为某种启示教义，不如说是作为公认的意见在发挥支配作用”（2：11）。据此，宗教似乎成为一个一般性社会价值维护机构，它以一种特殊的机制形成并传播一种人们愿意不假思索地接受的公共信念。

事实上，托克维尔所看重的似乎正是宗教的世俗功能。对他来说，自由的价值是第一位的。只是，要维护这种价值，需要复杂的制度安排。仅靠法制是不够的，还需要一个有效运转的、具有活力的社会；为此，需要依赖某种能够维持社会秩序又具有活力的“民风”，民风依赖于人们的道德感、秩序感，而宗教能够提供这些。托克维尔并没有说只有宗教能够提供自由制度所需要的这种道德与社会基础，但是，宗教确实是重要的供应者。

    从这个角度看，任何宗教，只有能够合理地规制民风、增强人们的道德感、秩序感及社会的凝聚力，就有助于自由。托克维尔也确实这样说了：“有些宗教是错误的、荒唐的，但可以断言：任何宗教，只要在我上面所说的范围内，而没有超出这个范围（有很多宗教确实是这样的，为的是从各个方向限制人们心灵的自由活动），对智识施加某种有益的约束，那就可以承认，即使它不能在来世拯救人，它也至少十分有益于人在此世的幸福与高尚。”（2：24）这里，托克维尔对宗教作出了简单的区分，正常的宗教及对人的思想施加了过分的、直接的限制的宗教。只要不是后者，哪怕宗教教义与基督教完全不同、甚至冲突，对于宪政秩序来说，同样也是有益的。

    在讨论如何节制物质主义的时候，托克维尔对这一点作出了更为清晰、确定的断言：

    大部分宗教都只是教导人们灵魂不灭说的一般、简单又实用的工具。这就是一个民主的民族从它的信仰中得到的最大好处，因而，信仰对于这样的民族比对别的民族更为必要。因而，当任何一个宗教在民众中扎下深根后，注意，不要去干扰它；相反，要小心照料它，视之为贵族时代最珍贵的遗产。不要试图用新的宗教替代人们旧有的宗教意见，否则，在从一种信念向另一种过渡的过程中，有一段时期，心灵将会没有任何信仰，对于物质享乐之爱就会于此时生长，并填满人的心灵。

    就荒唐性而言，轮回说与物质主义不相上下。尽管如此，如果民主制绝对必须从两者中间进行选择的话，那我会毫不犹豫地相信，比起让人们相信人的灵魂是子虚乌有来，让人们相信人的灵魂将会转生进猪的躯体，整个共同体变得粗野的风险会更小一点。对于超验的、永恒的原则的信仰，有时如果与物质相结合，对于人的高尚是不可或缺的，它的效果是惊人的，即使它没有与来世的报酬和惩罚联系在一起，即使它只是教导人说，人死之后，包含在人中的神圣原则将会融入神之中，或者转生进一些其他被造物中。人即使信奉如此不完美的信仰，也会把肉体视为自然的、次要的、低级的部分，即使他们在受它影响的时候也会鄙视它；他们将会对人的非物质的部分自然地予以尊崇，即便他们有时拒绝服从它的权威。仅此就足以使他们的意见和趣味有点崇高的色彩，命令他们趋向纯洁的情感和高尚的思想，没有利益的动机，仿佛是一种冲动。（2：175～176）

    这一论述十分重要。基于对现代社会无所不在的个人主义、物质主义的深切担忧，托克维尔所关心的是如何把人从这两大恶中拯救出来。为此，他诉诸宗教，并不再强调美国人的基督教与其他基督教、基督教与其他宗教、哪怕是原始信仰之间的区别。因为，不管什么样的宗教，都会教导人超越其原子化的、物质的生存，面向灵魂，面向自己的同类，从而克服现代社会内在的人与人疏离的趋势，使社会成为可能。唯有在有机的社会的基础上，人才可能具有公共精神，地方自治、社团自治等等“局部性自由”的实践才有可能。借助那种社会意识和通过这些“局部性自由”实践所积累的技艺，人们才能够进入更为抽象的政治层面，包括立宪政治层面。

    我们或许可以得出一个试探性的结论：托克维尔关于基督教对宪政的良性作用的认识，是可以从理论上予以一般性概括的，它似乎可以适用于其他宗教及类似宗教的信念体系，只要它们不是直接地反对民主、共和制度。当然，如前文所说，这些宗教必须经历一次重整，也即，它必须与权力脱钩。宗教借助权力传播其信念或管理人的心灵，必然使其更迅速地走向衰落，而社会也会随之趋向丧失活力。

 

 

    托克维尔发展了一套新的政治科学，我们可以将其视为一门立宪科学。这门立宪科学以其关于人的自然的认识为前提。在托克维尔看来，人具有肉体与灵魂双重存在。但归根到底，人首先是灵魂的存在。文明是人的灵魂的产物，如果人们放弃灵魂，把自己完全交给物质享乐的欲望，那文明将不复存在——当然也包括社会。

    在托克维尔看来，人的灵魂在很大程度上就是寄居于宗教中的。托克维尔相信，宗教引导人超越原子化的、物质主义的生存状态，面向自己的灵魂，从而也就面向他人，产生并维系参与社会、构造社会的意向。正是这种意向支持着地方自治、社团自治等等“局部性自由”制度，从而把私人塑造成为公民。而立宪政治的参与者，当然只能是这样的公民。

    由此，我们可以看出，在托克维尔的论述中，人的灵魂居于最重要的位置，是人告别动物性，走向社会性、政治性的基础。托克维尔对立宪者的训诫正是针对此一点的。在托克维尔看来，现代社会最大的危险不是物质财富的匮乏，不是人们缺乏追求财富之心，而是人们的眼里只有物质财富，而根本忽略了灵魂对于生命的意义。“因此，提升其公民的灵魂，将其向天堂引领，应当是民主社会的立法者及生活于其中的所有有德、开明之士的持续不懈的目标。”（2：174）

    但是，从根本上说，立宪者对于提升公民灵魂，并无多大积极作为的能力、权力。它不应当试图借助权力自负地建立什么宗教；相反，立宪者所有的只是消极地不作为的义务：“因而，当任何一个宗教在民众中扎下深根后，注意，不要去干扰它；相反，要小心照料它，视之为贵族时代最珍贵的遗产。不要试图用新的宗教替代人们旧有的宗教意见……”（2：174）提升灵魂，是宗教的职责，立法者应当在这个问题上保持克制，如同宗教在政治世界保持克制。

    托克维尔划分道德世界与政治世界的意图也正在于此。在他看来，立法者（立宪者）不应当通过政治或者其他强制性方式改变道德世界，去强行改变人们普遍信奉的宗教，哪怕是比较原始的宗教，更不应当试图以强制手段以一种新宗教替代旧宗教。所有这些鲁莽的做法，必定导致道德世界的崩溃，人们将普遍地形成非道德的、反道德的心灵结构。那时节，社会将不复存在，政治世界也就必然崩塌。

    托克维尔指出，立宪者可以、也应当做两项工作，两项非常重要的工作：第一，立法者、立宪者应当坚定地反对物质主义（materialism）：“在所有国家，物质主义都是人的精神中最危险的病症。”（2：175）第二，相应地，“为使灵魂永恒学说得到应有的尊重，政府可以采用的唯一有效的办法是，政府在采取行动的时候，也表现得自己相信这一教义。我相信，唯有政府在重大事务上严格遵守宗教道德，他们才能够指望教导整个共同体在生活的琐事上知晓、热爱及遵守宗教道德”（2：177）。

    托克维尔眼里的优良政府，是一个对道德世界保持敬畏、听任宗教在人的私人生活、社会生活乃至政治领域发挥作用，摒弃物质主义而追求道德原则的政府。这是一个自由的政府，但也是一个不反宗教的政府。而且，恰恰因为它不反宗教，所以它才能够是一个自由的政府。

 

注释：

【1】托克维尔：《论美国的民主》上卷，董果良译，商务印书馆2002年版，第3页。

【2】Alexis de Tocqueville, Democracy in America, trans. by Henry Reeve, New York: D. Appleton & Company, 1904, vol. 1, p. xxxiv.以下所引均据这个版本，第一个数字是卷数，第二个数字是页码。

【3】Federalist, No.1.

【4】David Hume, Political Essays(影印本), edited by Knud Kaakonssen，中国政法大学出版社2003年版，第222页。

【5】Alexis de Tocqueville, The Old Regime and The Revolution, trans. by John Bonner, Harper and Brothers Publishers, 1856, p.21-22.

【6】Alexis de Tocqueville, The Old Regime and The Revolution, trans. by John Bonner, Harper and Brothers Publishers, 1856, p.191.

【7】Allan Bloom, “The Relation of the Sexes: Rousseauan Rflections on the Crisis of Our Times,”in Tocqueville's Political Science: Classic Essays, edited by Peter Augustine Lawler, Garland Publishing, Inc., 1992, p.239.

【8】当代美国保守主义的活跃人物Adam Meyerson发表了一份美国文化复兴宣言：《家庭、信仰与自由》，把家庭列为美国文化复兴之本。他说：“保守主义者已经赢得了论战的胜利，使人们确信了每个人在父母照料下成长的核心重要性。下一个挑战是把这一胜利转变为在公共政策中强化婚姻、非父母在其孩子的教育和成长方面更多控制权的策略。”

【9】Russell Kirk, The Roots of American Order, Lasalle, Illinois: Open Court, 1974, p.3.

【10】Russell Kirk, The Roots of American Order, Lasalle, Illinois: Open Court, 1974, p.5.

【11】由此我们或许有理由质疑布鲁斯·阿克曼以“私人—公民”来描述现代美国人身份的恰当性。其论述见《我们人民：宪法的根基》，孙力、张朝霞译，法律出版社2004年版，第九章《常规政治》。

【12】哈耶克、迈克尔·博兰尼都作出过与此类似的论证，哈耶克相信，规则、制度、传统就是人们应对其“无知”的工具，参见F. A. Hayek, The Constitution of Liberty, chapter 2。博兰尼则论述了科学共同体的“传统”对于科学发展的重要性，参见迈克尔·波兰尼《科学、信仰与社会》，王靖华译，南京大学出版社2004年版。

【13】参见卡尔·门格尔《经济学方法论探究》，姚中秋译，新星出版社2007年版，第三部分第二章。

 

                  （本文转载自：《犹太研究》2009第7辑）