普世社会科学研究网 >> 宗教与国家
 
东西朝圣观初探
发布时间: 2011/12/9日    【字体:
作者:蔡贵恒
关键词:  伊斯兰教 埃及  
 

                                        蔡贵恒 

    在二十一世纪来临的前夕,人类对自己的文化、精神及心灵面貌的探讨,有不断渴求的趋势。一种普世追求的灵性释放及缔造新时代的力量,正在逐渐形成。民间的各种灵性追求固然活跃;宗教的复兴、心理学以至于深层心理的研讨、绿色运动的持续和文化交流的激荡等现象也愈来愈明显。

    当人们的注意力集中在后现代的思潮激变:或要求解体,或要求复原之际;当民主及人权的诉求仍然炽烈,经济及社会在不觉间转型,而人们不断在寻求价值观来确立生存之意义,一场精神的革命正在默默进行。事实上,在过去的二十个世纪,这场革命就曾以仁义礼智、因信称义(Justification)、自由博爱或回归自然等目标在东西文化的历史潮流中浮沉。无论是个体或群体、不论失败或成功,都不断朝向生命的更高的理想迈进。

    从宏观的角度看朝圣(pilgrimage),它的意义在于一种追求完美、满足、和谐以至于安顿的过程。表现在生活中,就有人文思想及行动;表现在宗教中,就有礼仪、祷告与忏悔;而表现在心灵中,就有独特的心灵之旅。

    在不同的文化中,朝圣(pilgrimage)作为一个原型(archetype)已是不争的事实。虽然在形式及内容上有所不同,但亦有很多共同的元素,叫我们不单见到东西文化中的相同素质及心路历程,也为东西文化的沟通与了解提供了一条可行的路。余英时曾说:“世界上几个主要文化系统……都是在古代‘哲学突破’的阶段便已趋于定型……有的从自然宇宙方面突破(如古希腊),有的从宗教方面突破(如古以色列),有的从人文方面突破(如古中国)。” 而这些突破不单有不同的面貌,亦影响了他们的思统与学统。因此,文化的比较如朝圣观的了解,一方面是要找到其相同相异之处,另一方面则可收舍短取长之效。

    基于以上的了解,本文并不是采取一个绝对比较的形式,而是一个对话沟通的模式。以下,我会尝度分析西方——特别是基督信仰,及东方——主要是中国的朝圣观念及现象。然后,我会引用维高年(Eric Voegelin)的意识理论( theory of consciousness)来作为讨论及评估的基础。

                                   朝圣的意义

    为了方便以下的讨论,我们必须界定朝圣的意义。首先,朝圣在基督文化及 中国文化都是重要的符号;不单有表面意义,亦有丰富的象征意义;不单有外在表达,也有内在流露。从文字学的角度,朝圣已经是一个多面的象征(multifaceted symbol),英语中的旅程(Journey/voyage)、旅游(travel)、流浪(wanderin)、探险(adventure)等都说明人生中的流动性(mobility)。汉语中亦有“游”的观念;虽然在文字上不如英语般描述人生的种种过程,但朝圣的精神是相同的。

    从文化及社会角度分析,朝圣同时是东西文化的活动。表达在宗教的朝圣,埋藏于内心 中的心路历程,实现人生理想及价值都是二者共有的元素。因此,朝圣就有(1)超越层面,(2)内在实际层面及(3)外在实践的层面等意义。当然,朝圣也是个人及社群同时参予的活动,正如戴维思(J. G. Davies)说:
“朝圣是具体及敬虔的行动……朝圣者有如在旅程中经历到各种经验、风俗、社群宗教性的表达和一种神圣的追寻。”

    历史学者则注意到朝圣是人类旅程的制度化(institualization)。朝圣的既定目标就是得着祝福、悔罪自洁并重新得着力量。游牧民族,在远古及中世纪,都有群体的迁移,他们会在各处祈福、祭祠。而这些活动带来重要的改变,就如列特(Eric Leeds)说:“旅程是更新的力量,并且影响着人类的历史。”

    然而,在经历更新的同时,朝圣者也经历自身的分裂;从起点至终点,不单是起伏及不定的旅程,更是朝圣者身分转变及确认的历程。 从起点时身分的安全,到旅程中身分被摇动,终点也象征着身分重建及更新的可能性。

    除此之外,当然还有哲学及文学的朝圣者。在印度,古埃及或中国,不少哲士抱着寻找真理及智慧的心来朝圣。例如希腊及后世的哲士英雄往埃及朝圣,不单被他们的智慧吸摄,更被古迹(如金字塔)、文明及神秘所吸引。又如渡海往中国寻找真理的日本人,他们同样被中士的学问、名山大川及人物风貌所吸引。这种对于古典学问,无论是哲学、文学、甚至科学、艺术等追寻,使历代的朝圣者甘之如饴的超越时空地去探索寻觅文化的摇篮。

    最后,除了古犹太的智者博士,还有近世的心理学者。他们对人类的心路历程有更充足的分析及了解;也同样期望由此心灵的发现去进一步明白生命的真相。不同的是前者诉诸奥秘、故事,后者则欲戳穿各种神话,尝试以心理学问解说生命。

    以上不同类型朝圣者的勾划,使我们发觉一个求真的共通点,但同时有一盲点,就是忽略了朝圣的性质根本就是不稳定的、分裂的;人类根本无法掌握全部真相。正如哲学家巴斯高(Pascal)所形容:“我们浮游……无止境的漂浮于不肯定中,由一方被推到另一方,当我们认为可以找到踏脚点……它又重新漂浮……我们如火烧的欲望是要寻找稳固之基础,并在其上建立通天的塔,但我们的基础却破裂并被大地吞噬。”

                                    西方的朝圣者

    若说朝圣始于希伯来人的祖先亚伯拉罕,很多圣经学者及神学家都会同意。事实上,客旅寄居的主题在圣经中亦明显非常。不过,寄居的旅程其实不是始终被称为信心之父的亚伯拉罕,而是始祖亚当及夏娃。自从他们被逐离乐园,人类流徙的旅程就不断的进行着。当旧约圣经的耶和华神把往乐园的路封锁,人类流浪于无根的土地上;他不单被隔绝于创造者,也自我及彼此隔绝。因此,这就说出了朝圣的本质是先天的,是内在于人类的心灵中的。只有朝圣,人才能安顿;但朝圣与安顿之间的张力却恒久的存在。

    当然,基格物斯(Gilgamesh),戴安尼修斯(Dionysus)或奥斯尼斯(Osiris)或等希腊人物的传奇及神秘旅程是朝圣也未尝不可;并且他们的旅游亦往往和神祉拉上关系。但以整个西方文化来看,耶和华神或基督信仰的朝圣者就一直是历史的核心。所以我们的讨论也着重这一方向。

    在旧约圣经中,朝圣最基本的意义就是出外的异乡人(sojourner),这个字眼常应用在希伯来人的祖先身上。在往应许之地(promise land)的路上,他们学习朝圣的功课。到了耶稣的时代,朝圣有更广泛的意义,而旧约的客旅及流浪的观念仍存。但从旧约时代到基督教会的成立,上帝始终是呼召那一位;上帝不单是朝圣的对象,也和他呼召的子民一同在旅程中。温德伟(Van Deveder)道出这种现象的主因:
“生命本身就是旅程,但安全感并不在于执着旅程中的事物,而是在于与那位呼召我们的上帝及同行的朝圣者的关系。”

    基于安顿及呼召,西方的朝圣者带着期望在历史的大道上,或驰骋,或迷失,或追寻,或等待。从第一个世纪开始,他们便不断回到巴勒斯坦那片土地上——为了要亲身经历复活的基督曾踏足的土地,也为了祈祷及属灵的福气。在初期教会被逼迫的时代,人们甚至殉道以作为朝圣,并引以为荣。到基督教成为国教,社会腐败不堪之际,又有一群朝圣者“逃”到沙漠。这群被称为“沙漠教父”(desert fathers)的人,一方面效法他们的师傅去作属灵的指导者,进行苦修、祷告及默想,一方面却在建立一个抗衡文化的社群,这就是修道院的起源。

    自六世纪以降,朝圣逐渐成为宗教及文化的活动,并添上了政治、经济、探险及求学等色彩。正如人类学家域陀(victor)及依迪吞拿(Edith Turner)形容:“朝圣从来都不能免疫地被一代又一代的思想及政治模式、行商及军旅的开拓并其他势力影响着。” 因此,中世纪的朝圣者的动机不如早期的朝圣者那样单纯。他们或许是被判罚忏悔修行的朝圣者(penitential pilgrim),也许是武士精神的十字军(Holy peregrini),也许是充满好奇心的观光客。

    然而,纵使朝圣的符号在不断转形,而它的多重性意义逐渐形成,基督信仰的朝圣观仍有其基本性的影响力。与耶稣基督同时代的腓罗(Philo)曾说:“他们的公民身份是属于天上的,天堂就是他们的国土,在地上,他们只是在异域流浪的人。” 因此,朝圣的核心在于对永恒的家园的期朝圣的核心在于对永恒的家园的期盼,并遵从基督的吩咐在世作无家的旅人。并且,这不单是外在的情况,更是心灵的真像。所以,基督信仰的朝圣者就是不断突破地前进去经历天上的实在,但又知道那只是一个指标而不是一个实际。
基督的朝圣者却仍然藉着禁食、安静、祈祷、默观等操练及生活与上帝相交。后世修道院及教皇制度的衰落虽然说明了宗教的腐败,但朝圣的精神仍然得以保存。十二世纪的伯尔纳(Bernard of Clairvaux)——他被称为最后的教父——曾说:

    “我们并没有安居之城,但我们追寻未来之居所。我们这身躯在战争的状态中是远离了主,就是光明……我的流浪遂不断的延长。我要面对的是活在黑暗及哀愁中的人,我的心早已是流浪者的心了”

    和沙漠的朝圣者一样,伯尔纳深深明白在世的生活尤如在旷野中的挣扎,他也熟悉历代朝圣者所面对的心灵张力——就是响往天上之城的人并非独善其身之辈,而是要在有血肉的人生中学习破执(detachment)及戒除恶念(dehabituation)的功课 ;并且继续实践朝圣者传扬基督的使命。他们却依然有无比的动力;一方面这是对来世的盼望,另一方面,对上帝渴慕的心也为他们缔造了空间与自由。
由文艺复兴(Renaissance)到启蒙时期(Enlightenment)的几个世纪,宗教黑暗的事实无庸置疑,但伟大的灵修传统却在此时完成,不少赤修大师将历代朝圣者的体验集于大成;他们——如十四世纪的茱利安(Julian of Norwich),十七世纪的约翰十架(John of the Cross)及耶稣会的创办人依纳爵(Ignatius)——在黑暗的世代增添灿烂的色彩。我们所见证的是苦难中仍意识到神圣的临在,在炼净中仍等待光明,在等候与神契合中仍谦卑承认人的不可自恃。在此,不可不提的就是改教(Reformation)重新为基督信仰奠定了因信称义(Justification by faith)的神学根基。于是信徒都成了平等互重及尊贵的祭司,都可直接朝圣于上帝;教会及其附属的制度虽未完全瓦解,但人文精神的潮流已无可抗拒,在这方面新教所带来的影响是非常深远的。教会作为一个朝圣的群体从此有了一个新的诠释。

    朝圣不再是教会的专利,而是被广泛地应用于文学及哲学的领域中。这是因为人对世界及自己的了解都在增加。他们用新的词语,新的形式来描绘朝圣,但和他们的先行者一样,他们的心灵仍然是渴求的,他们却希冀在朝圣中找寻答案,失去了灵修传统中所强调的安息。

    不过,我们仍可找到那条朝圣于另一世界(otherworldly)的脉络。但丁(Dante)在1302年被放遂后,他想到的是死后的生命,及如何把生命中的优愁变成欢乐,最终更把它发展成神圣的喜剧(divine comedy)的主题。但丁在其名著中阐释喜剧是由悲剧开始但归于欢乐的看法,是以死亡(悲剧)的旅程来描写他本人的心灵旅程——经过熔炉(inferno)、炼狱(purgatorio)而到达乐园(paradiso)。因此,死后的生命是美丽的,纵然这种凄迷美态总给人缺乏安顿之感。

    比但丁稍为后期的乔叟(Chaucer),所描写的朝圣者有点和现代的观光客相似。相对于悔罪和严肃的朝圣者,十四及十五世纪后的朝圣者乐于享受旅途中的安舒,而最高的享受莫如乔叟在其名著《坎特伯利的事故》(Canterbury Tales)所描绘的——分享生命的故事及经验。透过栩栩如生的人物及故事写照,乔叟将朝圣变成更趣味盎然的故事。

    如果但丁和乔叟是对比的,则三个世纪后的沙士比亚与密尔顿(Milton)也是截然不同的。前者说故事的本领,勾划人性之境界更高;而后者却始终坚持沉郁的调子。《失乐园》(Paradise Lost)反映的内心世界是零乱、无根及悲剧的。

    严格来说,十八世纪到二十世纪初期,西方并没有真正的朝圣者,只有征服者。就算那些热心拯救灵魂和关怀社会的宣教士们,也带点优越感。除了少数例子以外,绝大部份宣教士的动机都是纯正及高贵的。然而,他们的努力也无可避免地蒙上帝国主义的阴影。法国大革命虽然高举民主、自由、平等的旗帜,但欧美各国无不是在扩张征服,朝圣的精神遂荡然无存。两次大战以后,存在主义从精神的废墟中力图将这苍白无力的现象告知世界。在孤独无助的旅程中,他们似乎要建立某种秩序,同时又要重建人的价值。无论成绩如何,人更意识到命运的荒谬。诗人艾理乐德(T.S. Eliot)在《空心人》(Hollowman)如此描述:

    “我们是空心人/我们被填满/依附在一起/脑袋充塞着稻草/我们的嘶喊声无力/我们的低泣毫无意义……。”

    踏入后现代,在解构及诠释的循环中,在潜意识中可能仍受制于那个“我思故我在”的笛卡儿。时代毕竟已经改变,近半个世纪,西方已重拾属灵神学(spirituality),再次肯定古典朝圣者在信心、安息、盼望等奥秘课题上的启发性。但是在多元化的迷思中,西方的朝圣者是否被古典更新,甚至牵起另一场宗教革命;抑或挣扎于道德沦亡及个人主义,仍是未知之数。

                             东方的朝圣者

    中国的朝圣者并没有西方的强烈宗教意识,就算如唐代玄奘的取经也是人文味道极浓。西游记就更牵不起多少宗教情绪。类似西方的朝圣客(pilgrim),我们或要在老庄、楚辞,某些艺术及文学著作中找到。孔子的“游必有方”和他在伦理方面的教导是贯彻的;即倾向为人设计或预定一条必需由此路进的旅程。虽然李泽厚几乎是美化地形容儒学,并诠释“游于艺”及“成于乐”为人格的完成,毕竟这是非常理论层面,未经实践考验的游与乐。相反,中国的朝圣者多是悲情的。

    张法一方面认为中国人的朝圣模式可以分为:(1)伤别模式;(2)乡愁模式;(3)闺怨模式及(4)思念模式。 又指出他们和儒家思想的密切关系。因为修身齐家治国平天下的理想是五伦关系的实行,中国人便一直处于追随抑或放弃的循环轨迹中。而悲剧就是在于为了理想、忠君,使人选择离开故乡及家庭。为了集体利益,贯彻天道,个人主体的悲剧是失去了自由及个性,只能沦为“集体人”,或“道德人”。

    然而,东方的中国并非没有朝圣的观念;最低限度,文化习俗的朝圣礼赞是存在的;虽然先王的祭天和后世的民间宗教截然不同,但都有迎向超越的倾向。另一方面,历代人士的游于山水并对人生有所感慨,这也是真实的。但要说到游的时候,我们总不能不想起庄子。庄子的研究者陈鼓应曾如此说:

    “庄子哲学中,特别喜欢用‘游’、‘游心’及‘心游’等来表达一种精神的安适状态……游的概念对后代的文学、美学、艺术等产生了极大的影响。”

    生逢乱世,庄子追求的正是在外内交煎的情况下仍能坦然,甚至超越压力、焦虑及痛苦的一种精神。简言之,真正的游就是自由的精神。

    然而,在漫长的中国历史中,自由的朝圣仍然是模糊及未被充份诠释了解的。除了因为中国的学问着重直觉意识,而缺乏如西方的理论架构外,因着儒学的影响和僵化的社会现状也是导至朝圣的精神难以发挥的基本因素。举例中国社会的深层结构似乎是肯定层级式的领导及指引,是和孔子的尊君事亲思想相连系的。另一方面,“内圣外王”的意识的根深蒂固也使无数的中国人牢牢地追寻一个充满道德式正义感的人生,但却失去主体的自由及真实。在这方面,中国人的忧患意识还是接上了“忠君爱国”的源头。因此,实践“仁义”反而成为了自我萎缩的过程,再谈不上自由了。

    游却并非单单是外在的自由活动,如表现出来的洒脱、超逸。游更是一种心理状态,甚至是生活存在的意义。庄子说:

    “若夫乘天地之正,而御六气之辨,以游无穷者,彼者恶夫待哉!故曰:至人无己、神人无功、圣人无名。”

    庄子的逍遥不单依据天地之法则,并且因感通于天地而无所执着,精神上遂达至忘我境界。依庄子来说,这是最大的自由,因为为人不再被功名、自我等事物牢宠,反能固执于与天地感通为更高的及终极的价值。对庄子来说,这是最真实的存有。李泽厚也同意道家的天人感应比儒家更进一步,并且达到物我两忘——是属于审美的领域。不过,这种朝圣的精神怎样才能贯彻于饱受痛苦的苍生呢?对于老百姓来说,庄子可能是太高不可攀,对于知识分子来说,则流于太隐逸及消极。但比起儒家,庄子似乎更能表达及发挥其内在感情而达致某一种度的安顿,这一点却是儒家所没有的。

    研究新儒家的学者麦子格(Thomas Metzger)就指出“当儒家说个人能活出一种道德力量时,他其实也矛盾地知道他可能未竟全功,他们实在是被陷于一个基本的困局中。” 这个基本的困局仍然延续。皆因它从来都未被破释。当儒家的朝圣于个人及国家的理想俨然以“选民”自居,他们实际上已失去对自己的关联,他们并不完全认识自己及他们生存的社会。当“仁”、“义”、“礼”等符号已沦落,产生了无数的小人、伪君子及带着不同脸谱的中国人,人民却仍未醒觉。就算那个弃医就文的鲁迅先生穷其毕生精力,仍未能叫人民彻底的醒来。相反,民间大众仍被不知名的力量操纵。既然士人的朝圣之路同样是通往未知,政治文化的苛刻及社会约制又是极其真实,人只有归于“天”或“命”,或者只有那些不顺应传统,或不信命的人才能突围而出。在此,我能即时想起的是屈原——那位被中国人怀念的“爱国诗人”。为什么是屈原,因为屈原不单敢于发问前人未思想到的问题,也直接戳破传统中那种天人及君亲伦理的和谐。在其名著“天问篇”中,诗人的一百七十二问反映到他对生命困局的实际关注:当中的问题包括创造、大自然的更替、生死、邪恶与公义及历史的发展等问题。虽然诗人并不如西方的朝圣者般认定天地创造的上帝及拯救;他也并不如庄子能逍遥游,他却把生命的真相具体地描划。屈原可说是一个诚实地走心路历程的人,虽然他没有经历如基督教般的灵性体验。而事实上,他的悲剧真正因为他缺乏某种灵性体验的确认。

    中国的朝圣者始终没有有游于来世或天堂。游的历程极限是精神上的超越,却非永生的憧憬。并且,这种精神上的朝圣也是虚妄应和,而不像西方的主动竭力寻觅或被动的安静等候。后代的中国朝圣者有勇于寻求真理者、有心醉于田园的诗人、也有妙悟直觉的智者;他们的旅程都是真实而挣扎的。他们吸收了先贤的真知体验,兼容并包,勇敢的生活,但他们却仍是悲情的朝圣者。对智识份子而言,这是忧患意识,对老百姓而言,就是“命”或“缘”。研究中国人的宗教意识的项退结有如下的评论:

    “命”虽被目为天道自运,自然而然,但何以某人一生下来就无往不利,另一人何以处处坎坷?……这一切会令人相信“命”是深奥不可测而非理性所能解的东西,无形中也成为具宗教意味的既迷人而又可怖的奥秘。

    其实,中国也不乏神仙的故事,但“命”是这样“巩固”的根种于民族性中,而脱离不了其辖制。就算有这些倾向,也被人视为异端而逼上梁山的。魏晋南北朝时就有一群这样的人——我们可以称他们为继庄子、屈原之后追求精神上的自由的朝圣者。一方面,我们绝对可以肯定佛教在这方面的重要影响,另一方面,学术思想的演变也是主因。

    魏晋之士追求宁静致远的心境及高尚人格的表达,罗宗强认为有四方面,其一为追求宁静的精神天地,其二为追求优雅从容的风度,其三为山水怡情与山水审美的意识,最后则是渗入仙及佛的境界。在此期间,我们看到人的觉醒远远超过所谓礼乐时代的发展;他们不单只不再被经书所束缚,崇尚清谈——即道德判断及情操之品评,更重心灵的自由。当然,论者认为如阮藉或嵇康等人的言行近乎“放荡”,正如他们自己宣告要“放”或“风流”一样。但这只是放弃功名利禄,追求人格实践的一种表现,和同代的人归隐山林并无二致。今日,我们仍然可以批评陶渊明是为势所迫,但不能不承认这一代人的“自我得到了很大程度的认可,感情也在放纵中得到丰富的发展。” 不单如此,魏晋之士并不是纵情逃避,亦深感人生之凄凉。然而,他们也不是回归到道家“心齐”或“坐忘”的境界,而是追求物境、情境与意境。我们可以说纵然这些体验理论薄弱,亦未经完全分辨整合,但他们在内心意识上有很大的突破。

    根据威廉詹姆士(William James)的分析,神圣的性格和内在的属灵情感(spiritual emotions)有密切的关系。他进一步界定这性格的内容:(1)与完美理想力量(ideal power)的感通,(2)完美/理想力量的延续交通并甘心服从其引导,(3)充份的自由与提升及 自我的隐没,(4)内在情感中心越来越趋向爱及和谐。接着詹姆士更以苦修者及隐修者来说明这种神圣的经验不单独特,也要求个人去亲身体验。
    若以威廉詹姆士的分析来评价魏晋的灵性(spirituality),我们发觉他们的“神圣”和战国或汉代儒士的标准并不吻合。当前朝士人追求道德人格的内圣及“修齐治平”的外王,他们却更接近一种属灵情感;虽然这不是西方的属灵,而是更接近山水、大自然及人文精神的灵气。并且,他们也有类似第三点及第四点的体验。

    到了唐宋时期,一方面受魏晋风气影响,另一方面因为禅宗之兴起,士人的感情世界及直观意识更起了更深的变化。表达于感表方面,唐诗宋词及书画都充满了人意生气,而禅诗则倾向“空纳万境”的多角度的观照。叶维廉形容这气象如下:

     在这种诗中,静中之动,动中之静,寂中之音,音中之寂,虚中之实,实中之虚…原是天理的律动,无需演绎,无需费词,每一物象展示出其原有的时空的关系…其结果,由演绎性、分析性及说明性的语态不断递减而达到一种极少知性干扰的纯山水诗,接近了自然天然的美学思想。

    或者,这就是欧阳修所说的“与万化冥合”的境界。因此,山水诗画就成为圣,而人与之契合就沾染感受到灵气。然而,这仍然是一种移情的作用,是人在观物、感情、思虑去投入,去升华,虽说是胸无一物的被吸摄,不必用心,不必用理,人仍是主体(subject)。正如徐复观先生所言:“人在视觉与想像统一中,可以明确把握到从现实中超越上去的意境。” 虽然这种朝圣已接近一种神圣的追寻,但和西方,特别是基督信仰中以神为主体的朝圣仍然有距离。

    刘再复认为“人的主体性最高层次乃是对现实存在的反抗性和超越性……这一境界,正如……耶稣的降生和作为人子而走上十字架……从此之后,人类不必再以杀死自己的儿子作为祭品……而是通过对上帝的领悟而免于现实的惩罚。” 由唐代至今,中国人已有不少机会领悟这位自称“我是自有永有”的那一位上帝,但这方面的意识还是模糊的。

    近代中国的变迁虽然可说是百年来的大变或根本性的改变。经历帝国主义特别是日本的侵略,后又经马克斯主义的洗礼的中国在回应时代变局中作出很多在政治、经济及社会方面的反应;但在精神及人文方面能作出深远影响的以至中国人能在灵性上有更活泼及深度表达的仍然不多。

    清末的有识之士如王国维、陈寅恪等当然是大学问家,他们对知识界的影响是肯定的;民国期间的教育经改建设颇多,呐喊的鲁迅也是满腹经纶;但这位在五四文化运动的优势下建设健康的精神文明之士却仍然是孤独的朝圣者。五十年代,新儒家的生命奋进与花果飘零形成一幅渗淡的文化景象,但唐君毅先生作为新儒家的殿堂人物,再次肯定“心之本体” 乃充塞宇宙的生命;而内在于人则要求一直善美的世界。但是,唐先生亦没有说明此心之本体究竟是自动自觉抑或是未辨明的意识。虽然如此,唐先生仍秉承艺术观照的传统,相信“凡虚实相涵者皆可游,而凡可游者,必有实有虚。” 或者,这正是深深感受到花果飘零的他仍然有足够的空间去坚持生活与理想的原因罢。

    踏入现代中国知识分子在意识方面的突破,可以在文学的领域中稍为窥见其端倪。

    李欧梵首先肯定了放逐的意义;他在分析哈维尔(Havel)等捷克知识分子的内在放逐(internal exile)的概念时,他提出了放逐与自由的关系。他这样说:

   “内心放逐是一种自愿的个人行为,为了保持私人的精神空间,远离国家权力的影响。但是,精神上的内心放逐,蕴含了一种比消极的私人的自由更为积极的精神气质:这是个人为了抵制外界的压力而特意创造的一个精神世界。在这种意义上,它变为了一种价值……内心放逐……是转向内心重建一个相对于无所不在的中心的、处于边界位置的、灵魂的避难所。”

    在此,文学家不单指出建立精神世界的可能性,并同时不再被国家辖管他们的心理状态及意识。再者,他肯定这是有价值的,因为他带给文学家前所未有的自由与安顿。在这方面,他们不单比那些只尊重中央权力(意识和自由下降)的人自由,也突破了那些抱忧患意识要救国的先行者(意识与自由被约束)。

    将此观念再推广演绎的是刘再复。他在《告别诸神》一书中把李欧梵的“自我放逐”推向另一种心态——“放逐国家”。当他以屈原为自我放逐的代表时,他认为那只是一种否定性的自由(negative freedom)而不似“放逐国家”般积极。进一步,他认为可以把“国家作为一个客体重新定义”, 甚至“不把国家成为第一选择,而把实现个人情感本体的价值作为第一选择。”在这方面,中国的朝圣者似乎发现了生命应该执着的是本体的价值而不是外在的价值;当他们不再把立言立德立功放在核心位置,不是放任,也不是不爱国,而是意识到作为一个人,他值得去建立本体价值;而这本体价值可以和爱国并不冲突的。然而,当刘再复这样辩论时,他究竟还有没有一个更高的立足点呢?以下这段文字可能带来
更深的启发:

     当作家确认自己为艺术主体……时,它就完全超越世俗的各种故乡故国范畴,认定故乡不在此岸而在彼岸……像游牧民族一样,走到哪里、哪里就是家……像德国的托玛斯·曼(Thomas Mann)那样,认定故国文化也在自己身上,即祖国不仅在国界线内。 

    这样认同文化生存形式的国家,飘泊游历,从个人情感本体出发,不能说是没有意义的。起码,它为作家开拓了一个更大的心灵空间,并且,对作家来说,这也是忠诚及真挚的旅程。然而,在同样的一块大地上,却有些作家深深的扎根在那里,他们的心灵永生永世都结连在地上;其中的一个例子就是张承志。
属于中国回族的张承志,也是回民中的哲合忍耶派别——一个追求内心信仰的群体——的作家。他被称为“精神圣徒”,又被称为“高贵的朝圣者” 。在他的著作中,他希望唤醒沉沦于物欲的大众,并建立真正的信仰。他的重要著作之一《心灵史》正是描述在沉沦患难的世代中仍执着信仰的人,从他的著作中,我们仿佛找到同样的真挚感情。


    “他”把哲学和宗教的人文主义精神,融注到一个民族极其深邃的理性主义思索,并且阐释得如此辉煌,充满激情,就像他面对圣界的讲坛,庄严而肃穆的布道……然而他自己却是孤独的。

    在《清洁的精神》一文中,张承志描写“洁”这种高尚的情操时,他引用了司马迁、荆轲及鲁迅为例子。“洁”——这种在“四十个世纪以前种下的高贵种子”, 不是空谈或理论,而是“一诺千金,舍生取义……是经过了志士的鲜血浇灌以后……铸入了中国的精神。”然而,张承志也许要承认这种源于上古时代的“洁”的精神已堕落迷失成一个表面非常的符号。我们却不得不承认在阅读张承志的作品中,他不单继承了这种精神并身体力行,并且作为一个朝圣者,他的生命流露出真实(authenticity)与信心(faith)。
山一程、水一程,中国的朝圣者已经历万水千山。现在又到了历史转折的时刻,究竟在政治文化及经济社会转型期间,他们应怎样继续上路呢?西方的同伴又可以有什么启发呢?这是值得思考的问题。

                                        对话

    意识(consciousness) 的定义可以非常复杂,但亦可以非常简单。无论从哲学、文学、心理学及神学的角度看,意识都是心灵活动。不同的是持唯物主义立场的哲学家,会肯定物质世界多于心灵世界,而文学、心理学及神学会更重视精神与心性。无论如何,现代人对意识已有较全面的了解。第一,意识是多层次及整合的心灵思想过程;它包括了左脑的分析,右脑的直觉感受,甚至潜意识;第二,唯物意识及唯心意识可以是相辅相承,而非主次关系;第三,意识是超然物外、可以被提升的境界,或称为纯意识(pure consciousness),这种情况在基督信仰的灵修传统及东方宗教的传统都有涉及。心理学家称之为超越个体(transpersonal)的心灵活动。

    维高年(Voegelin)的意识理论也包含以上的特质,并且极有洞见。对他来说,意识的不同层面及程度正反映了人类挣扎以追求真实的存有的过程。意识是一个流程(movement),朝圣也是一个流程,二者都牵涉心灵的分辨、判别,正如维高年说:

    意识不再是人感应到外在的实质,而是参予的经验,而这种实质的经验又是可以分析并归类为不同的经验张力;这些张力都是在一个拉力漩涡(metaxy)中不断地进行着。

    因此,对维高年来说,这种参予的经验有四方面的意义。第一,这经验是神——人(divine-human)共同参予的过程,并且他视之为意识突破以致对存在有更深入了解的过程。第二, 透过知性的寻问(noetic)及灵性的醒觉(pneumatic)的辨明分析,人其实在不断创造新符号以涵括其存在的意义。第三,此分辨及符号创作的过程实为一由非真实(inauthentic)进入真实(authentic)的过程。最后,这经验是划分意识的发展阶段,与外在式处境因素和内在及心理因素的过程。

    从以上的分析,我们可以看到中国的朝圣者极少神——人经验,知性的寻问随着时代的发展而递增,但灵性的醒觉在不同时期亦非常显著。另一方面,我们亦观察到由非真实到越来越真实的过程,只是仍未与上帝相遇。最后,我们发觉在明了个体及群体的意识及其发展方面,中国朝圣者的明显不足,而在反省意识与外在及内在等关系上,也缺乏深度。西方的朝圣者似乎有充足的神——人经验,但宗教的腐化也使人离开上帝。反而,在知性及灵性的平衡方面,他们却有较好的把握。和中国的朝圣者一样,西方的朝圣者也重视真相的寻觅。最后,在意识的了解及内外因素的处理方面,似乎也比较深入。维高年曾如此评论:

    中国的问题不在于缺乏分辨(differentiation)而是因为“分辨”真正是存在,但又流于一种模糊不清的状态,以至分析更困难,概念也难以建构。

    无疑,维高年对中国朝圣者不能完全突破其限制,主要是针对儒家及道家的符号已失去最初的创意及动力。在漫长的中国历史中,我们的确发现这种情况。五四的全盘推倒和新儒家的坚持,都反映到这种挣扎。但更大的困难是因为中国的朝圣者只有一个宇宙秩序(cosmological order)而没有一个神圣秩序(spiritual order),简单一点说,就是神圣或灵性从来都未被正统化,所以中国只有民间宗教。对于维高年来说,知性的寻问(noetic)及灵性的醒觉(pneumatic)并不是分割的,而是相辅相承的。因此,缺乏任何一方面都会造成朝圣流程中意识的迷失。

    原创的符号既没有灵性的根源,复缺乏理性的支撑,当它们沦为无意义的符号时,也带来朝圣者身份上的震荡,甚至整个群体及文化的冲击。魏晋之士如此“反叛”,其实是经历一场身份确认及灵性重寻的革命呢。

    在以上的讨论中,我们发现中国的朝圣者非常倾向建立一安顿的处境与心境。在老庄、禅宗及山水诗人的历程中,我们发觉他们能为自己缔造新的空间及自由。但对于生命的本质及真相,似乎从来没有西方那种与上帝同行,以天为家的意识。西方既然有了天上的安息,似乎就能安心在地上奋斗。并且,就算在颠沛流离的苦难中,他们不单也有像屈原的寻问,他们更有不断藉祈祷去明白更高的智慧。所以在灵性的醒觉上,他们掌握了真实,在知性的求问上,他们也深深明白人的限制及苦劫的真实。当然,西方也经历过灵性上的迷失,而我们几乎可以大胆地说,朝圣的真正涵意已不为人理解;有的只是自我中心的满足,而非心灵的发现与神圣的追寻。但在西方的朝圣者中,他们有不少典型是深深地建立于传统中的,将替往后的人指点路程。

    或者,西方和中国都要忏悔的是他们的自以为是。在某程度上,我们发觉东西的人文精神竟如此相似地要人定胜天,以致他们都不能安心朝圣及安身立命。东西的朝圣者都是悲剧英雄,他们都经历了苦难,甚或带着重创,以至个体的情感不能发挥、群体价值扭曲,人与人遂彼此倾轧。如果真有一样东西能更新东西文化的话,它会不会是信心呢?面对于东西的朝圣者来说,又是怎样的一种信心呢?

    宗教学者史密夫将信仰(belief)和信心(faith)的划分,对我们分析中国的朝圣者有一点帮助。信仰的字源本来和爱及委身有密切关系;它实存及适切的意义却被现代文明冲洗掉了。“信仰”已变成理性化的产品,而生命的实际(reality)已变成一堆一堆的命题(propositions);这同样是西方的写照。信心(faith)基本上是朝向最终的精神现实,而非命题。史密夫如此说:“信心深遽、丰富及切身(personal)……它是人的质素而非系统。它的取向是性格方面的……是一种能看见能感受并以一个超越的层面为其行动的依归。”

    要解读张承志,我们明显地不能建构出一套什么系统;因为他诉说的不是信仰,而是信心;他讲究的不是“正统”而是真实。相对于九十年代末期的中国商业文明的浅薄,或相比于新儒家知识分子的“高深”,张承志表现出真正的游士精神及信心。要明白沙漠教父,我们不能用洋洋大观的论文,只能宁静地以心领悟。而这个心是整全的,是全人投入的意识,更是关系的建立,神人的共融。由这信心而产生的安顿及盼望,基督信仰的朝圣者似乎有更大的把握。

     今天,仍有很多的“朝圣者”,在好奇心的驱使下轻率地谈论,在充满物欲的试诱下轻言各种理论。朝圣者的不断寻找、不断接纳的过程中,朝圣者不单不锢于世途险恶,也不执着目的地的安顿,而是在旅程中认识到自己,并开始过一个真正的我(authentic self)的生活。这种客旅心态也不是二分的以世界为罪恶之城,乃是承认人有创造及更新社群的责任。如果东西的朝圣者能坦诚对话及交流,我相信在人生及心灵的旅程中,我们不单只可互相启迪,并且可以真正明白朝圣与礼赞、文化、社群及个人成长的必然关系了。
 
 
(本文转载自:维真学刊-维真网(199801期) http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=548
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
“五月花号”公约 \里奇•洛瑞
背景介绍:1620年11月11日,经过六十六天的漂泊,一艘名为“五月花”的英国三桅盖伦…
 
论中国传统文化对中国当代法治建设的影响 \公惟韬
摘要:中国的传统文化就是中华民族的民族精神,这种精神在社会的方方面面都留下烙印…
 
中国古代法律的法言法语 \马小红
摘要 中国古代的“法言法语”与现代社会法律语言的日益专业术语化不同,是术语、俗…
 
近代商法形成中的宗教因素考察 \赵忠龙
【摘要】近代商法发端于中世纪地中海沿岸自治城市的商事习惯。封建教会的宗教信条和…
 
道教与嵩山中岳庙的国家祭祀 \张广保
 中国古代很早就有崇拜天地日月山川的文化传统,说者以之归属于自然崇拜。然而,作…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:伊斯兰复兴运动与埃及政治重建
       下一篇文章:“与时俱进”与“契理契机”:中国佛教制度的现代化之路
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司