对于“天”的崇拜是党项人最早的宗教观，随着党项人的内迁，其宗教信仰的内容也不断增加，西夏党项人信奉鬼神，崇尚巫术。至党项人内迁到河西、陇右地区后，佛教开始传播。西夏立国后，统治者推行“以佛治心”的国策，将佛教定为国教，佛教在西夏盛及一时，西夏王权与之紧密结合。同时，西夏也存在道教信仰，但是其影响远不及佛教。西夏政权在中央和地方均设置了宗教管理机构。西夏法律有严格的宗教管理制度，确立了对于僧道的封号、赐衣、试经度僧和度牒制度，规定了僧道的权利义务。
一、西夏党项人的原始宗教
宗教从本质上说是出自人类内心情感的需求，因此，具有广泛的适应性。在周、隋之际早期党项人处于原始社会末期，从事狩猎畜牧业，史载党项部族：“三年一聚会，杀牛羊以祭天”[1]。对于“天”的崇拜是党项人最早、最朴素的宗教观。随着党项人的内迁，其宗教信仰的内容也不断增加，他们将很多难以理解的自然现象归之于鬼神，并且盛行占卜，崇尚巫术。
党项人的鬼神崇拜、多神信仰伴随着西夏立国、亡国的整个过程，而与之相应的巫术在西夏境内十分盛行。曾在宋夏边界为帅的宋代科学家沈括记载：“盖西戎(党项)之俗，所居正寝，常留中一间，以奉鬼神，不敢居之，谓之‘神明’。主人乃坐其旁。”[2]又《宋史·夏国传》记载：西夏党项人“笃信机鬼，尚诅祝。”《辽史·西夏外纪》记载：“病者不用医药，召巫者送鬼，西夏语以巫为厮也；或迁他室，谓之闪病。”(注：据聂鸿音研究员在《释“大”》一文考证，《辽史·西夏外纪》“西夏语以巫为厮也”(第115卷，中华书局，2003年版，第1523页)按语法习惯有误，应该为“西夏语以巫为厮乜”，其中“也”是“乜”的误写。西夏文译本《类林》将汉文原本的“巫”译成“卜算”，说明西夏党项人把“卜”和“巫”看成一回事，而“卜算”西夏语读音近似si-me——这恰好是汉语“厮乜”的读音。聂鸿音先生认为作为党项原始宗教神职人员的“厮乜”是源于阿尔泰诸民族中的“萨满”巫师，因为传统上的党项语一般没有鼻音韵尾，因此，“厮乜”与“萨满”之间的借用关系在语音上一目了然。这也说明党项虽然属于羌系民族，在语言和族源上和阿尔泰系民族(契丹、鲜卑)有显著区别，但基于地域上的文化接触和影响，党项原始宗教也会受到阿尔泰系民族的影响。聂鸿音先生的考证是合理的。而这一点也印证了在不同民族的原始宗教信仰中，存在着一种共同性。参见聂鸿音释“大”[G]//杜建录西夏学，第1辑，银川：宁夏人民出版社，2006：21)
从西夏文字典《文海》中有关于鬼神的条目，可知在西夏党项人心中对于鬼神的认识，神主善，称为“守护”，《文海》：“神者神祗也，守护者之谓。”鬼主恶，叫做“损害”，《文海》：“鬼者害鬼也，魑魅也，鬼怪也，饿鬼也，驱逐也，损害之谓。”神有天神、地神、福神、战神、大神、护羊神等，鬼有饿鬼、鬼魅、厉鬼等。党项人认为对神要尊崇、祭祀、供奉、祷告，对鬼则要用巫术驱逐、诅咒。在西夏巫师为人们祈祷神明、驱逐鬼魅、占卜吉凶。这种习俗一直延续不断，如在连年的战争中，党项人出兵打仗的事情，也要事先卜问吉凶，之后则完全按卜辞的指示去做，不惜代价。又如在死人出殡时，“卜人有时谓不宜从门出丧”，则党项人毫不犹豫“破墙而出”[3]。
党项占卜法有4种：1“灸勃焦”，即用艾草熏灼羊胛骨，以羊胛骨上被灼裂的纹路判断吉凶祸福；2“擗算”，即在地上劈竹子，计算数目以定吉凶；3“咒羊”，即在夜里牵来一只羊，焚香祷告，又在野外焚烧谷火，第二天一早杀羊，羊肠胃通畅预示吉利，羊心有血则意味兵败；4“矢击弦”，即用箭杆敲击弓弦，以其发出的声音判断胜负和敌至之期[4]。
在《梦溪笔谈》中对以羊占卜的“跋焦”有更为详细的记载：“西戎(党项)用羊卜，谓之‘跋焦’。卜师谓之‘厮乩’。以艾灼羊髀骨，视其兆，谓之‘死跋焦’。其法：兆之上为神明，近脊处为坐位，坐位者主位也。近傍处为客位。……又有先咒粟以食羊，羊食其粟，则自摇其首，乃杀羊视其五脏，谓之‘生跋焦’。其言极有验，委细之事，皆能言之。‘生跋焦’土人尤神之。”[2]
西夏党项人在战斗中还使用一种“杀鬼招魂”的巫术：“夏俗不耻奔遁，败三日，辄复至其处，捉人马射之，号曰‘杀鬼招魂’。或缚草人埋于其地，众射而还，以为厌胜。”[5]党项语以巫为“厮”，负责占卜的巫师称为“厮乩”。
西夏不仅盛行党项民族自己的占卜术，而且逐渐接受中原汉族地区传入的易卜。西夏著名学者翰道冲用西夏文作《周易卜筮断》，流行于国中。在科兹洛夫盗走的黑水城文献中有一些对于西夏占卜辞的记载，例如，骨勒仁慧于1183年编成的《五星秘集》，是关于星和行星的卜辞，有关于未来婴儿性别的卜辞，有乌鸦叫的卜辞，有用天上的云彩颜色判断吉凶的卜辞。在用天上的云彩颜色判断吉凶的卜辞中，冬季时，白天如果天上有云彩是黄色的，预示着将要有好收成；如果是青色的，来年将有虫灾；如果是白色的，将有疾病和死亡；如果是红色的，将会有战争；如果是黑色的，将有水灾。(注：[俄]聂历山西夏语文学[M]莫斯科：莫斯科出版社，1960年版，转引自陈炳应西夏文物研究[M]银川：宁夏人民出版社，1985：324-325)
1972年甘肃省武威县张义乡下西沟岘出土的两张西夏文卜辞残片，是以中原传统天干地支记日的占卜推算法，说明中原地区的占卜术已深入到西夏的社会生活中。卜辞第一张陈炳应先生译为：“寅后四变甲时安，己后四变丑时安，申后四变庚时安，亥后四变壬丑时安。月日长星……”第二张译为：“卯日遇亲人，辰日买卖吉，巳日……，午日求财顺，未日出行恶，申日万事吉，酉日遇于贼，戌日有倍利，亥日有喜事，……月□头□吉日”。[6]卜辞反映出西夏社会中晚期，商业活动兴盛。在党项人心目中祈求“买卖吉”、“求财顺”、“有倍利”，与西夏乾祐年间编纂的西夏文汉文双解词典《番汉合时掌中珠》记载的“以富为贵，以贫为丑”和“朝夕趋利”是完全一致的。
二、西夏佛教的传播、发展与道教
佛教在党项立国前，已经开始兴起。西夏立国后，统治者极力将佛教定为国教，西夏政权大开“以佛治心”的国策，佛教在西夏盛极一时，与西夏政权相伴始终。佛教在西夏广为流行，发展为国教的同时，道教在西夏也有一定程度的影响。西夏王权与宗教，主要为佛教紧密结合，而佛教又为西夏政权的稳固和合法性提供了重要保障。
(一)西夏佛教的传播和发展
党项内迁到河西、陇右地区后，与当地汉族和其他各族人民交错杂处，往来频繁，而这一带本身就是佛教信仰兴盛的地区。党项周边的汉、契丹、回鹘、吐蕃等民族已经信仰佛教，党项族也必然受其影响。其居住地区的近邻，有诸多著名的佛教中心，如五台山、天水麦积山等，对于佛教在西夏的传播也起了积极影响。早在李德明时期，就曾派遣使者到五台山敬佛供僧，佛教在党项王族中已经盛行。到元昊时，更加快了推行佛教的步伐，史称元昊通晓“浮图学(佛学)”，也曾遣史到宋朝佛教胜地五台山供佛。元昊曾下令以每一季第一个月的朔日为“圣日”，要求官民礼佛。《西夏书事》卷十八记载：“曩霄(元昊)五月五日生，国中以是日相庆贺。旧俗止重冬至，曩霄更以四孟朔为圣节，令官民礼佛，为己祈福。”这种用行政命令扶植佛教的作法，将佛教推上了更高的地位。西夏文的创造为翻译佛经，大规模发展佛教奠定了基础。天授礼法延祚十年(1047年)，元昊“于兴庆府东一十五里役民夫建高台寺及诸浮图，俱高数十丈，贮中国所赐《大藏经》，广延回鹘僧居之，演绎经文，易为蕃字。”[5]212元昊以后的历代西夏皇帝也都大力推行佛教，多次向宋朝求取佛经，大建佛塔佛寺，广兴佛事。
西夏在接受中原佛教的同时，对吐蕃(藏传)佛教也采取兼收并蓄的态度。党项和吐蕃两族有着长期的交往。吐蕃佛教初祖噶玛噶举派法王都松钦巴(1110—1193年)，不仅在吐蕃影响很大，也深受西夏仁宗皇帝的崇敬。仁宗曾遣使入吐蕃专程迎请，都松钦巴未能前往，派遣其弟子藏索格西来到西夏。藏索格西被西夏皇帝尊为上师后，又组织力量大规模翻译佛经。吐蕃萨迦派第三代祖师札巴坚赞(1149—1216年)的弟子迥巴瓦国师觉本，也曾被西夏皇帝奉为上师。至少在西夏中后期，吐蕃佛教中的噶玛噶举派和萨迦派都已传入西夏。(注：班钦索南查巴新红史，黄颢，译，拉萨：西藏人民出版社，1984年版，转引自史金波西夏的佛教[J]法音，2005(9)：21)西夏中期以后加速了藏传佛教的推行。在莫高窟、榆林窟及西夏境内的酒泉文殊山、肃北五个庙、永靖炳灵寺、玉门昌马下窟、裕固马蹄寺、武威天梯山、宁夏固原须弥山等石窟中，都有藏传佛教的遗迹。在著名的凉州感通塔碑西夏文碑铭中记有“感通塔下羌汉二众提举赐绯和尚臣王那征遇”的职称和人名，可知该塔寺中设有管理羌(吐蕃)族僧人和汉族僧人的僧官。藏传佛教在西夏佛教中也占有举足轻重的地位。
(二)佛教——西夏政权合法性的精神支柱
西夏文字典《文海》中，党项人理解的“佛”，解释为：“佛者梵语，番语‘觉’之谓也，教导有情者是也。”西夏统治者将佛与情联系在一起，使得佛教具有教化民众的重要作用，而且也使得佛教在西夏有了广泛的民众基础。
为了加强统治，西夏王朝定佛教为国教。西夏佛教发展的一大特点是皇室的直接参与。西夏皇帝、皇后在其先祖、先帝的祭日举行大型的佛事活动以示纪念，通过施贫救济的佛事活动，倡导慈悲行善的社会风尚。还有不少重要佛事活动也以皇帝、皇太后的名义实施。目前所能见到的西夏皇帝、皇太后御制的或大臣奉敕撰写的碑铭、发愿文、佛经序等有很多。西夏有众多的皇帝、皇太后所作佛经序和发愿文。
现摘录夏神宗遵顼光定四年(1214年)《金光明最胜王经发愿文》如下：
朕闻我佛世尊，以根本智，证一味真实义，得后因缘，开千殊妙法门。其中守护邦家，蓄积福智，兼备世俗胜意，利益今身后世者，唯此《金光明王经》是也。今朕安坐九五，事理万千，如临深渊，如履薄冰。夜以继日，思柔远能迩之法；废寝忘食，念泰国安民之事。以己之能，治道至于纤毫；顺应于物，佛力爱其普荫。是以见此经玄妙之功德，乃发诚信之大愿。则旧译经文，或悖于圣情，或昧于语义，复又需用，疏译并无。是以开译场，而延请番汉法、国、禅师、译主，再合旧经，新译疏义，与汉本细细校雠，刊印流行，愿万世长存。伏愿以此善本，治德绵长，六合俱洽，道转菩提，远传八荒。……复愿沙界有情，清业垢于法雨；尘刹众生，除愚暗于佛光。(注：转引自聂鸿音西夏遗文录[A]//《西夏学》第2辑，银川：宁夏人民出版社，2007：163《金光明最胜王经发愿文》为西安市文物局藏本。)
“‘宗教统一’成为唐古特(西夏)王室和摄政政府强化其权力的重要工具。夏政权不仅仅是一个王朝，和同时代的汉族、契丹一样(宋、辽)，它也在宣称和追求一个帝国统治广袤地域和众多民众的合法性。尽管其主要形式和创建国家的动力来自中国，唐古特建立国家的实践结果必然影响到社会(亲属制)结构、生存方式、习惯法、宗教信仰、历史和地理环境、政治需要和抱负，但是，顽强地保存党项民族自身的特性，在西夏帝国的兴衰史上，是一个突出的特征。”[7]
除了佛教在西夏广泛盛行，成为西夏的国教外，西夏还存在道教及多神信仰。特别在党项皇族中尤为突出，他们在笃信佛教的同时，仍然崇奉其他神灵，但是，西夏统治者信奉佛教和其他宗教的目的均在于维护西夏帝国的统治秩序。在西夏中后期，多神信仰仍有很大影响，如，夏仁宗仁孝乾祐七年(1176年)，在甘州黑水河边立黑水桥碑，祭告诸神，求得水患永息，保护桥梁。碑文正反两面分别用汉文和藏文书写。汉文碑文如下：
敕镇夷郡境内黑水河上下，所有隐显一切水土之主，山神、水神、龙神、树神、土地诸神等，咸听朕命。昔先贤觉圣光菩萨哀悯此河年年暴涨，漂荡人畜，故以大慈悲，兴建此桥，普令一切往返有情咸免徒涉之患，皆沾安济之福。斯诚利国便民之大端也。朕昔已曾亲临此桥，嘉美贤觉兴造之功，仍罄虔恳，躬祭汝诸神等。自是之后，水患顿息。固知诸神冥歆朕意，阴加拥护之所致也。今朕载启精虔，幸冀汝等诸多灵神，廓慈悲之心，恢济渡之德，重加神力，密运威灵，庶几水患永息，桥道久长。令此诸方有情，俱蒙利益，祐我邦家，则岂惟上契十方诸圣之心，抑亦可副朕之弘愿也。诸神鉴之，毋替朕命[8]。
仁孝帝的敕文中提到了山神、水神、龙神、树神、土地神等多神，并且还赞美了贤觉圣光菩萨的慈悲嘉美。敕文中的诸神虽然被列在祈祷之中，但却要听从皇帝的敕命，由此，不难看出诸神的存在是为了更好地协同皇帝治理国家。
西夏仁宗帝时，与佛教僧侣尤其是吐蕃高僧之间建立起的一种特殊关系，导致了西夏帝师制度的产生。在西夏史料中记载了数个高级僧人的名字和尊号，藏文史籍则记载了噶举派和西夏王廷之间的密切关系。西夏文和汉文史料(佛经、碑铭、世俗文献、敦煌题记)以及党项遗民刊印的文献，提供了西夏佛教建置情况。早在第一代皇帝嵬名元昊统治时期，广泛的佛教建置已具雏形。佛教建置在12世纪兴盛起来，并在仁宗及其继承者的扶植下得以扩大。有专门的政府机构在管理着僧侣的事务和财产。西夏法典记载了僧侣可以作为“大小官吏”进入内宫，享有极高的地位。
美国学者邓如萍认为西夏外戚任得敬摄政期间礼崩乐坏，任意侵犯王权，西夏王朝12世纪中后期颁布的法典，正是效忠于嵬名氏的人们对此的反应。而建立帝师也是另一种反应，以此增强君主的圣权，保护其地位的神力。仁宗怎样看待自己以及帝师的地位，可以从其御撰的大量佛经序言和发愿文中看到，仁宗把自己描绘成一个毕恭毕敬、一丝不苟的君主，一个虔诚的佛教行家里手，一个法与民(藏、番、汉)的有钱有势的保护人，一个在其帝师直接权威下所设大量佛教机构的诚惶诚恐而又至高无上的大头目。
关于成熟的西夏君主意识中的佛教及其他因素，已故前苏联学者聂历山在介绍1185年左右西夏宫廷编集的一本诗集时论述到：“至少是在仁孝皇帝(1193年-1194年)时期，皇帝本人显然是个半人半神的统治者，因为这些宫廷诗赞美他们的皇帝是‘仁皇菩萨’甚至‘佛天子’。”聂历山还摘译了其他一些诗篇，这些诗篇用标准的儒家语言歌颂皇帝，引用了尧舜来作为鼓舞人心的榜样，并指出：“在庄严的圣天之下，一切都顺从于他，在大地上他是独一无二的君王；他作为八方的君王，不引起愤怒，与四海民庶一起捍卫和平[世界]。”这本宫廷诗集对12世纪末期的西夏君王复杂的君权概念提供了有价值的信息。邓如萍认为在成熟的党项君主意识中觉察佛教的因素，以便在党项本民族世界观源头中探讨佛教与儒学独特的集合[9]。
而俄国学者克恰诺夫在《俄藏黑水城出土西夏文佛经文献叙录》一书中着重提出了西夏佛教的检查制度。这说明，西夏统治者竭力要将对当时最为重要的精神世界置于自己的控制之下。克恰诺夫在《西夏国家佛经寺庙的法律地位》一文中也提到：在远东地区，佛教徒的活动总是在国家的监督下进行的[10]。西夏王权与佛教的结合，其目的是为了巩固西夏王朝自身的统治，并为其统治提供合法性依据。
近年来，佛经中经常提到的一种神鸟“迦陵频伽”的建筑构件不断在西夏王陵出土。这些构件为琉璃或陶制的脊兽形式，鸟身，腹部以上作人形，双手合十，身缀缨络，宛若菩萨。迦陵频伽在唐代以后的佛教壁画或建筑中时有出现，但用于帝王陵寝还属罕见。西夏王陵的迦陵频伽在当时是代表着某种特殊的象征，因为“迦陵频伽”这种神鸟永远是伴随着佛而出现的。正确解读这种象征的意义可以深化我们对西夏王国精神本质的认识。迦陵频伽一般只用为佛殿的装饰，西夏人把迦陵频伽用为脊兽，装饰在帝王陵园的门阙上，其目的是为了昭告世人，安葬在这里的皇帝是西夏的佛。西夏陵区相继出土迦陵频伽的三号陵一般认为是景宗元昊的陵墓。开国之君景宗元昊确立了西夏的国家制度，也确立了佛教为西夏的国家宗教。
迦陵频伽是佛国的鸟，它的创造者正是西方净土的阿弥陀佛。西夏的君王把自己当成了阿弥陀佛在人世间的化身，西夏王陵的迦陵频伽想告诉人们，安葬在这里的西夏君王已经回到了有迦陵频伽陪伴的西方净土，他曾经像阿弥陀佛主宰西方极乐世界那样，以佛的身份主宰过西夏这个令人神往的佛国[11]。
(三)西夏的道教
佛教在西夏广为流行，其发展为国教的同时，汉文史料和西夏文史料也记载了西夏道教的存在。西夏文字典《文海》解释“仙”字为“山中求道者”、“山中求长寿者”。宋人李焘撰写的《续资治通鉴长编》卷一六二记载：夏景宗元昊太子宁明，曾跟随定仙山道士路修篁学习辟谷法。《续资治通鉴长编》卷三一八记载：夏惠宗时(公元1081年)，宋军进攻西夏西平府(灵州)，城中居民四处逃散，“灵州城中惟僧道数百人”。黑水城出土西夏文献中道教典籍有晋人郭象注《庄子》、宋人吕惠卿著《庄子解》(即《吕观文进庄子外篇义》)、《太上洞玄灵宝天尊说救苦经》等。西夏法典《天盛律令》有关宗教法律规定往往将僧人和道士写在一起，卷十一“为僧道修寺庙门”还列出十几种道教典籍，有《太上君子消灾经》、《太上君子北斗延生经》、《太上灵宝度理无上阴经》等，充分证明西夏道教的存在。当然，道教在西夏历史上的规模和影响远不及佛教。
三、西夏的宗教法律制度
西夏法典《天盛律令》卷一“谋逆门”，卷二“罪情与官品当门”，卷三“盗毁佛神地墓门”，卷十“司序行文门”、“官军赦门”，卷十一“为僧道修寺庙门”，卷十五“租地门”均有对于宗教法律制度的规定，法典明确了对于佛教、道教加以保护，同时规定了严格的宗教管理制度，规定了僧人、道士所享有的特权及其所应承担的义务。
(一)西夏宗教管理制度
西夏法典《天盛律令》中明确规定对于佛教、道教、儒学加以保护：“诸人佛像、神帐、道教像、天尊、夫子庙等不准盗损灭毁。若违律时，造意徒六年，从犯徒三年。其中僧人、道士及军所属管事者损毁时，当比他人罪状增加一等。若非损坏，盗而供养者，则有官罚马一，庶人十三杖。”[12]由此可见，法典对盗毁佛像、道教像、夫子庙等严加制裁，但如果盗窃的目的是为了供养崇拜，则减轻处罚。
西夏政权除了在政策法律上对于佛教、道教加以保护，同时对其进行严格管理，在中央和地方行政体制中均设置了系统的宗教管理机构。《天盛律令》卷十“司序行文门”规定的西夏政府机构中，有僧人功德司、出家功德司、道士功德司三个宗教管理机构，是仅次于上等司中书、枢密之下的次等司。在西夏汉文韵书《杂字》“司”分部十八中有各种司职，其中有“功德”司职，功德当为功德司的简称。西夏设功德司统管佛教，继承了唐代佛教管理制度，但将功德司分为僧人功德司和出家功德司两种，是西夏的新创。
西夏功德司掌管全国的僧、道宗教事务。其中，僧人功德司掌管全国僧众人员，出家功德司掌管度僧出家事宜。道士功德司是管理道教的机构。功德司职官设功德司大人、正、副、判、承旨、都案、案头等官，其下属还有寺检校、僧监、坐主、首领、知信等。道士功德司设“一正、一副、一判、二承旨”。佛教两种功德司共设“六国师、二合管”，其中，僧人功德司四副、六判、六承旨；出家功德司“变道言过处六，承旨六”[13]。功德司官员任期与诸司官员一样，三年一任，任期满可按规定“续转”，或得到升迁或物质奖励。功德司由政府颁发司印，为铜上镀银，重十五两，印方二寸一分[14]。俄藏黑水城文献中的汉文本《杂字》“官”分部中，有僧官、僧正、僧副、僧判、僧录等官位名称，是西夏地方或寺院中的僧职。西夏乾祐十五年(1184年)印施《佛说圣大乘三归依经》，其经后仁宗御制发愿文中载有：“朕适逢本命之年，特发利生之愿。恳命国师、法师、禅师暨副判、提点丞旨、僧录、座主、众僧等，遂乃烧施结坛，摄瓶诵咒，作广大供养，放千种施食。读诵大藏等尊经，讲演上乘等妙法。”[15]文中的僧录、座主当是地方和寺庙的僧职。
(二)封号和赐衣制度
西夏佛教也实行封号制度。佛教在中国流传过程中，逐渐形成了封号和赐衣制度。唐代有大师、国师封号；宋朝废行国师的封授，盛行大师、禅师的封赐。西夏佛教在沿袭唐代封号制度的基础上，又有新的发展，形成了一套复杂的封号体系，并且最早出现了帝师封号。已见诸西夏文献的有帝师、国师、德师、法师、禅师、仁师、忠师等封号。《天盛律令》卷十“司序行文门”规定了佛教赐封：“皇帝国院、皇太子、诸王等之师名，皇帝之师监承处：上师、国师、德师。皇太子之师：仁师。诸王之师：忠师。”[13]365并规定：“前述师名义之当上次中司品次第：皇帝之师监承处上师、国师及德师等与上等位当。皇太子之师仁师者，与次等位当。诸王之师忠师者，与中等位当。”在西夏文《官阶封号表》中皇室系统之下为“师位”，“师位”右列为“国师”，左列为“德师”，其下注小字“同上等位”。左列在“谏臣”位之下为“仁师”，次为“中师”，也注有小字“同中等位”。西夏上师、国师、德师等都是授予高僧的名号。但是《天盛律令》中，还未见到西夏佛教封号制度中的最高封号“帝师”。据学者推测，可能在仁宗天盛年间尚未设此封号。黑水城出土的西夏汉文《杂字》“官”分部十七中已列有帝师称号，排在国师、法师、禅师之前，证明当时出现了西夏帝师的封号[4]42。另据新发现的明刊西夏仁宗皇帝校勘西夏文译本，汉藏文合璧再译本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》汉文题款中记载了：“贤觉帝师、讲经律论、功德司正、偏袒都大提点、赐卧勒沙门波罗显胜。”贤觉帝师，名为波罗显胜，是西夏文献记载的第一位帝师。题款中“贤觉帝师”任“功德司正、偏袒都大提点”之职，所赐官位“卧勒”与西夏文《官阶封号表》中第一品封号音同，是列在皇帝以下的最高封号[16]。据学者推测，贤觉帝师应是西夏的吐蕃族高僧。贤觉帝师的出现证明了西夏时期已经有了帝师封号，修正了中国历史上的帝师封号始于元代之说。
从目前的文献资料中发现西夏帝师已经有五位。第一位是贤觉帝师，之后相继为慧宣帝师，大乘玄密帝师，真国妙觉寂照帝师、真圆真证帝师。(注：参见：史金波西夏的佛教[J]法音，2006(8)：39另据克恰若诺夫考证西夏历史上帝师可能有过6位，大约出现于仁孝后期，晚于1182年，《俄藏黑水城出土西夏文佛经文献叙录》，京都：日本京都大学出版社，1999年版，转引自崔红芬天盛律令与西夏佛教[J]宗教学研究，2005(2)：159)西夏的五位帝师没有同时出现，是接替出现的，西夏五位帝师的设立证明西夏帝师已经制度化。《天盛律令》虽未记载帝师，所记最高师号为上师，称“皇帝之监承处”，是皇帝之师，帝师则是西夏天盛后由上师转化而来。上师又称尚师，本是藏传佛教中的一种称号。
西夏建国时就有“国师”封号的记载。国师是西夏皇帝之师的名号，也是西夏管理佛教机构僧人功德司和出家功德司的正职。国师精通梵文和佛理，多见于主持皇帝翻译和校勘佛教的记载。如景宗时主持译经的国师白法信，惠宗时主持译经的安全国师白智光，崇宗时主持修建甘州卧佛寺的国师嵬名思能，仁宗时主持校译佛经的兰山觉行国师沙门德慧，以及兰山通圆国师沙门智冥，传译佛经的天竺僧人五明显密国师喜胜，主持大度民寺大法会的宗律国师、净戒国师、大乘玄密国师(后升为帝师)，和西夏文佛经《魔断要语》的作者兰山觉照国师法狮子等。西夏晚期榆林窟第29窟，有一幅提名为真义国师西壁(鲜卑)智海像。西夏国师主要参加传法、译经、校经活动；主持寺院法事活动、修建佛寺；管理佛教功德司事务，在西夏佛教事务中具有崇高地位。西夏国师在功德司中都任正职，两功德司同时可以有十几位正职[17]。
西夏还有“德师”、“大德”、“仁师”、“忠师”、“大师”、“法师”、“禅师”的称号。“德师”或为“大德”之通称，“德师”仅见于《天盛律令》和《官阶封号表》，在西夏佛经中未见记载，夏惠宗大安十年(1083年)刻印汉文《大方广佛华严经》的僧人守琼，为演妙大德沙门。“大德”是唐宋以来皇帝宠赐高僧的名号。“仁师”、“忠师”也仅见于《天盛律令》和《官阶封号表》，但在西夏佛经中未见记载，西夏文佛经中较多见“法师”、“禅师”，为“仁师”、“忠师”的通称。
西夏对僧人也实行赐衣制度。在中国佛教史上有赐紫、赐绯制度，赐紫就是以皇帝名义赏赐僧人袈裟。唐代官制以职官服色显示地位高低，三品以上赐紫色服，五品以上赐绯，后来赐及僧、道之职位者。西夏佛教继承唐代赐衣制度，而且有所创新，西夏佛教的赐衣包括赐黄、赐黑、赐紫、赐绯。西夏崇宗天祐民安五年(1094年)修建《凉州重修护国寺感通塔碑铭》所记赐绯僧人有：庆寺都大勾当、皇城司正兼典礼司、统军司正卧屈皆；感通塔下羌、汉四众提举王那征遇；庆寺监修都大勾当行宫三司正兼容圣寺感通塔两众提举药乜永铨；感通塔下汉众僧正酒智清等。关于赐紫衣的记载，见榆林窟第15、16窟《榆林窟记》(西夏天赐礼盛国庆五年1073年)书写：“阿育王寺释门赐紫僧惠聪俗姓张住持窟记。”
《天盛律令》卷十一“为僧道修寺庙门”对西夏僧、道赐衣进行了规定：“国境内番、汉、羌中僧人、道士所属居士、行童中，及前僧人、道士等中有为坐主者时，能完整解说般若、唯识、中道、百法、华严行愿等之一部，解前后义，并知常为法事者，国师及先住座主，别有巧智师傅等，当好好量其行，真知则居士、行童可入僧人中，衣绯为座主，勿得官。先前僧人、道士□道士者为僧人，彼等一律先衣黄者当衣绯而为座主，好者可得官爵。其中番汉和尚不知切韵，不许为座主。”[18]可见赐绯僧人地位较高。
《天盛律令》“罪情与官品当门”规定：“诸有官人及其人之子、兄弟，另僧人、道士中赐穿黄、黑、绯、紫等人犯罪时，除十恶及杂罪中不论官者以外，犯各种杂罪时与官品当，并按应减数减罪。”[19]并规定：“僧人、道士中赐黄、黑、绯、紫等人犯罪时，比庶人罪减一等，除此以外，获徒一年罪时，赐绯、紫当革职，取消绯、紫，其中□依法按有位高低，律令、官品，革不革职以外，若为重罪已减轻，若革职位等后，赐黄、黑徒五年，赐绯、紫及与赐绯紫职位相等徒六年者，当除僧人、道士，所遣劳役有官与官品当，无官，则依法服劳役。日毕后，入原属庙中为行童。”[19]145
值得注意的是《天盛律令》虽有僧、道赐衣的规定，但在西夏文献中还未见有道士赐衣的记载。至于西夏对高僧的封号，道士中也未见到。
(三)试经度僧和度牒制度
为控制僧尼人数，从南北朝开始历代政权采取僧尼公度、禁止私度政策。唐代将僧人管理制度化，禁止私自出家，实行试经度僧制度，完善了度牒身份管理制度。度牒是官府颁发给出家僧人的证明文书，国家用以控制编户俗民随意流向寺院，发放给僧尼最主要的身份证件。唐朝首次将禁止僧人私度的行为写入法律条文中，并规定违法私度者，按律治罪[20]。西夏僧人由多民族构成，包括党项、汉、藏、回鹘以及印度( 天竺)僧人。由于西夏僧人在政治上、经济上享有一定的特殊政策，西夏社会僧人数量大增。因此，西夏也承习唐朝成例，实行试经度僧制度，限制僧尼数量。西夏剃度僧人主要通过试经方法，即所谓的常度。参加试经者首先是符合条件的行童，试经合格者方可度为僧人，发给度牒，持牒僧人可免徭役赋税。西夏对僧尼登记于册，实行簿籍管理制度[18]408，度牒和簿籍是西夏管理僧人的重要手段。
西夏僧人、道士分为在家僧人、道士和出家僧人、道士两种。《天盛律令》“为僧道修寺庙门”规定度在家僧道的条件：“僧人、道士所属行童中能诵莲花经、仁王护国等二部及种种敬礼法，梵音清和，则所属僧监、寺、检校等当转，当告功德司，依次当告中书，当问本人及所属寺僧监、副判、寺检校、行童首领、知信等，令寻担保只关者。推寻于册，实是行童根，则量其行，前各业晓，则当奏而为住家僧人。此外，居士及余类种种，虽知其有前述业行，也不许为僧人。”[18]402-403规定度出家僧人的条件：“番、汉、羌(藏)行童中有能晓颂经全部，则量其业行者，中书大人、承旨中当遣一二□(人)，令如下诵经颂十一种，使依法诵之。量其行业，能诵之无障碍，则可奏为出家僧人。……番羌所诵经颂：《仁王护国》、《文殊真实名》、《普贤行愿品》、《三十五佛》、《圣佛母》、《守护国吉祥颂》、《观世音普门品》、《竭陀般若》、《佛顶尊胜总持》、《无垢净光》、《金刚般若与颂全》。汉之所诵经颂：《仁王护国》、《普贤行愿品》、《三十五佛》、《守护国吉祥颂》、《佛顶尊胜总持》、《圣佛母》、……、《观世音普门品》、《孔雀经》、《广大行愿颂》、《释迦赞》。”[18]403-404规定度出家道士的条件：“为道士者，道士行童中有能诵条下所示十四卷经，则依出家变道法量其行，能诵无碍，则可奏为道士。《太上黄宫□□经》二卷、《太上君子消灾经》一卷、《太上北斗延生经》一卷、《太上灵宝度理无上阴经》一卷、《至分金刚经》一卷、《太上君子说天生阴经》一卷、《太上天堂护卫经》一卷、《太上君子说上东斗经》一卷、《太上南斗六司延寿妙经》一卷、《黄庭内景经》一卷、《黄帝阴符经》一卷、《太上元始天尊说十为一为大消灾神咒经》一卷、《太上灵宝九真妙戒金箔□要拔罪阴经》一卷。”[18]405相比之下，度出家僧道比度在家僧道更为严格。
西夏僧尼的剃度除了常度外，还有敕度和施舍度等种类。逢重大节日、皇室生辰、忌日等大型祈祷法会，皇帝会特许敕度僧人。敕度僧人的条件比试经度僧条件宽松，无须经过试经考核。西夏文献记载的赦度僧人主要有：夏崇宗天祐民安五年(1094年)凉州护国寺感通塔修建完毕，又正值乾顺帝十岁生日，于是立碑庆祝，敕度僧人，碑文记载：“用鸣法鼓，广集有缘，兼启法筵，普利群品，仍饰僧一大会，度僧三十八人，曲赦殊死罪五十四人，以旌能事。”又夏桓宗天庆三年( 1196年) ，皇太后罗氏于仁宗去世三周年之际，大做法会，施印汉文《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，在发愿文中详细记载：“谨于大祥之辰，所作福善，暨三年之中通兴种种利益，……度僧西番、番、汉三千员，散斋僧30 590员”。敕度僧人同样依次造册上报发放度牒 [20]。
唐宋有鬻卖度牒以助军需和救灾的记载，西夏文献中虽然还未发现鬻卖度牒的记载，但是在西夏法典中却有施舍常住而度僧之规定：“诸人修造寺庙为赞庆，而后年日以过，毁圮重修及另修时，当依赞庆法为之，不许寻求僧人。又新修寺庙□为赞庆，舍常住时，勿求度住寺内新僧人，可自旧寺内所住僧人分出若干。若无所分，则寺侍奉常住镇守者实量寺庙之应需常住，舍一千缗者当得二僧人，衣绯一人。舍二千缗者当得三僧人，衣绯一人。舍三千缗以上者一律当得五僧人，衣绯二人。”[18]404说明西夏也存在靠施舍一定钱财换得度僧和赐衣，但施舍钱再多一次度僧也不能超过五名。除修寺庙可按规定度僧外，有高位者去世时，为祭奠、超度，也可施舍度僧。这也带有变相鬻卖度牒的成分，但所得钱财不是像唐宋用于国家军需，而是用于寺院修建或法事活动[22]。
西夏法典规定：亡故僧尼及还俗者交出的度牒不能私相授受，僧官度牒不允许由至亲承袭。[18]410《天盛律令》卷十一“为僧道修寺庙门”规定：僧人、道士有官职者，其子弟不许承袭其出家度牒，“国境内僧人、道士中虽有官，儿子、兄弟曰求袭出家牒等时，不许取状使袭之。若违律时，报取状者等一律有官罚马一，庶人十三杖。”僧人、道士亡故，其父、伯叔、子、兄弟、孙及亲属不得私改度牒为己用，“诸僧人、道士本人已亡，有出家牒，彼之父、伯叔、子、兄弟、孙诸亲戚同姓名等涂改字迹，变为他人出家牒而为僧人、道士者，依为伪僧人、道士法判断。”对于自愿还俗者《天盛律令》卷十一“为僧道修寺庙门”规定：僧人要令其交还度牒，记入册，还俗后不许再入官，入军当另注册，“国境内有僧人情愿交牒为俗人者，于前宫侍、閤门、帐门末宿本处纳册，不许入臣僚中。而后欲入军待命、独诱，执种种重职，则当报，于所情愿处注册。” [18]410法典还规定妇女不准无牒为尼，若违律时，有主、为他人奴仆则徒四年，无主而无障碍则徒二年；寡妇、未嫁女诚心出家为佛法者，当寻担保，依自己所愿为“住家”或“出家”僧人，平民女衣黄，中书、枢密、都案等官之母亲、妻女则衣绯。对别国投奔西夏之僧人，法典规定：他国僧人或俗人等投奔来，在百日内到所在监军司登记姓名、年龄、所晓佛法、法名、师主，应注册者注册，符合要求者发放度牒[18]406-408。
西夏法典对违律度僧者有严格的处罚规定：“若违律时，使为僧人者及为僧人者等之造意当绞杀，从犯徒十二年。”[18]406法典又规定：对于冒充为僧、道者，十五岁以下不治罪，也不许举报，十五岁以上者依不同情况判罪。对于非法私自剃度为僧人者，若私剃者未及丁者不治罪，但使其剃度者、担保者、受贿枉法者均治罪 [18]407。西夏法律严格度僧制度，禁止非法剃度僧人，违犯者要处以重刑，其目的是为了保证国家的税收、徭役和兵役，严禁成丁私度为伪僧人，也说明西夏僧尼享有特权，才使得民众趋之若鹜，争相为僧尼。
(四)西夏僧、道所享有的特权以及所承担的义务
1.西夏僧、道所享有的特权
(1)西夏僧道地位极高，在西夏法典中，对于犯有十恶罪者处罚严厉，但是对僧道却规定享有勿连坐的特权。《天盛律令》卷一“谋逆门”规定：父母等犯谋逆罪，应连坐人中早已为僧人、道士者，则勿入连坐中。“应连坐人早已为僧人、道士，已出家与家院不往来，与彼处谋逆后，原主父母、节亲等勿连坐，父母等犯逆罪，亦依前所示出家人勿入连坐中。”[22]
(2)西夏法典规定僧尼享有赐衣的特权，同时在西夏法典和其他文献中记载西夏佛教高僧享有封号，有帝师、国师、德师、法师、禅师、仁师、忠师等封号。
(3)赐衣僧人犯罪时，以官品当，享有减免之法，并且严禁对僧侣犯罪施黥刑。《天盛律令》卷二“罪情与官品当门”规定：“诸有官人及其人之子、兄弟，另僧人、道士中赐穿黄、黑、绯、紫等人犯罪时，除十恶及杂罪中不论官者以外，犯各种杂罪时与官品当，并按应减数减罪，其法按以下所定实行，勿施一种黥刑。”[23]
(4)西夏法典规定僧道犯罪时，处罚比庶人减一等。“僧人、道士中赐黄、黑、绯、紫等人犯罪时，比庶人当减一等。除此以外，获徒一年罪时，赐绯、紫当革职，取消绯、紫，其中□依法按有位高低，律令、官品，革不革职以外，若为重罪已减轻，若革职位等后，赐黄、黑徒五年，赐绯、紫及与绯、紫职位相等徒六年者，当除僧人、道士，所遣劳役有官与官品当，无官，则依法服劳役。日毕后，入原属庙中为行童。”[23]145-146
(5)西夏僧人、道士可以减免国家摊派的赋税、兵役。《天盛律令》中对于一般民众规定了繁重的赋税、徭役、兵役，但是却规定僧尼可以减免一些摊派。《天盛律令》卷十一“为僧道修寺庙门”规定：“僧人、道士之居士、行童，若册上无名，或册上有名而落之，不许为免摊派杂事，还为变道学子。”[18]408这一规定反过来说明僧人、道士之居士、行童，若在寺籍册上有名，可以减免摊派杂事。
西夏僧道除享有以上特权外，也要承担一些纳税服役的义务。
2.西夏僧道所承担的义务
僧道的义务首先是参加佛事活动。西夏佛事活动众多，有官方举行的法会，也有寺院举行的法会，而参加法会是僧人应尽的义务。西夏僧人也要承担国家摊派的赋税徭役，甚至兵役，同时西夏僧人还要为国家和民众祈福除灾，安抚不同阶层的精神世界[21]108。
西夏的土地所有分为国家、私人和寺院所有。田赋是西夏政府收入的主要来源，包括粮食和租佣草。西夏实行“计亩输赋”政策，国家土地及私人、寺院占有土地都要承担租佣草。《天盛律令》卷十五“租地门”规定：“僧人、道士、诸大小臣僚等，因公索求农田司所属耕地及寺院中地、节亲族所属地等，诸人买时，自买日始一年之内当告转运司，于地册上注册，依法为租佣草事。若隐之，逾一年不告，则所避租佣草数当计量，应比偷盗罪减一等，租佣草数当偿。已告而局分人不过问者，受贿徇情则依枉法贪赃罪判断，未受贿徇情则依延误公文法判断。”[24]说明僧人或寺院占有土地也和世俗百姓一样，需缴纳租佣草等赋税，其占有土地可以自由买卖，但是要向政府有关部门申报并办理移交手续。
有些寺院如果得到皇帝的允许也可以享受全免或部分减免徭役赋税的特权。西夏文《亥年新法》卷十五规定：“诸寺所常住地及南王奉旨所予田畴等，若圣旨初至，或已予圣旨上谕，则徭役赋税得全免或半免。其中佑国、圣永二寺所有徭役赋税逐年已定，供给分明，故彼寺内得不持圣旨上谕，依旧行之。以外诸寺臣民等，当审验分明名下所纳数额，令来持验新旧上谕。其中有遗落、失盗而确无者，亦当仔细分别寻查真伪，实有上谕而其中言词不同，如地税徭役当减半而上谕曰全免，或上谕高低有差，则当依律分别(处罚)。”[25]新法中还列举了几十个应当纳税的寺院名称，说明西夏寺院纳租佣草税是一种普遍现象。
同时西夏僧人还要服兵役、徭役。
西夏僧人服兵役的情况，在《天盛律令》中虽然没有提到，但是在《西夏书事》卷二十六有相关记载，夏大安八年(1082年)“梁氏(太后)气愤淮安之败，集十二监军司兵及诸州僧道，会于铁牟、天都二山没烟峡、葫芦河诸处，各赉五月粮入寇，至镇戎，故逡巡不进。三川寨巡检王贵视为怯，率众过濠索斗，夏兵张两翼击之，贵大败走。”[5]295-298说明西夏僧道在国家对外作战兵源严重缺乏时，要随军出征，并且自备军粮，这也是国家指派给寺院或僧团的一种义务，也充分说明佛教已经世俗化，与国家政治密切结合。除了大规模点集僧团随军作战外，僧尼个人也承担兵役，西夏军队中存在着僧人的记载。他们主要从事联络、收集情报、超度亡灵等工作。如《西夏书事》卷三十八记载：乾祐九年(1178年)，“夏将蒲鲁合野侵金麟州，至宕遵源，诱邛都部酋禄东贺与之通，遣蕃僧谛剌约日为应，共击金兵，败之，掳金帛、子女数万，遂毁其城。” [5]445《西夏书事》卷四十记载：“夏光定四年(1214年)秋七月，左枢密使吐蕃路招讨使万庆义勇遣蕃僧减波把波等赉蜡书二丸，至西和州之岩昌寨，议夹攻金人，图复侵地”。[5]473
西夏僧尼服徭役的义务，可以从《天盛律令》》卷十五“租地门”对于寺院僧尼缴纳租佣草税的规定看出，其中的“佣”指各种徭役，而佣草应是为免徭役所缴纳的草。西夏政府规定徭役是以各户占有土地来计算，占有土地越多，出工服役也就越多。《天盛律令》卷十五“春开渠事门”对于开渠时应服徭役规定：“畿内诸租户上，春开渠事大兴者，自一亩至十亩开五日，自十一亩至四十亩十五日，自四十一亩至七十五亩二十日，七十五亩以上至一百亩三十日，一百亩以上至一顷二十亩三十五日，一顷二十亩以上至一顷五十亩一整幅四十日。当依顷亩数计日，先完毕当先遣之。其中期满不遣时，佚事小监有官罚马一，庶人十三杖。”[26]西夏寺院和僧人占有的土地，也要按其所占土地多少服役，只是因为寺院僧尼是特殊群体，所服徭役会有所变通或减免等。僧人或地位较低的僧人还要承担一些官府徭役，如修建寺院、宫阙等，在黑水城出土的佛经中多次提到画匠、塑匠、刻工的名字，有一些则是寺院僧人，可能也是僧尼所服徭役的一些变通。ML
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[23] 《天盛律令》：第2卷，“罪情与官品当门”，138-139.
[24] 《天盛律令》：第15卷，“租地门”，496.
[25] 聂鸿音.《亥年新法》译文，文志勇，崔红芬.西夏僧人的管理及义务[J]宁夏社会科学，2006(1)：106.
[26] 《天盛律令》：第15卷，“春开事渠门”，497.
本文原载：《现代法学》2008年第4期。
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