魏晋南北朝时期，寇谦之和陆修静不约而同形成了“佐国扶命”新的政道观，主张以“尊王”“尊礼”来解决“国”与“命”，或天下“长治久安”与个人“长生久视”之间存在着的紧张和冲突，这一政道观具有明显的“神圣即世俗，世俗即神圣”的“道俗合一”政道价值取向，适应了王权的政治和儒家的伦理道德要求，为天师道获得合法性社会地位及道教成为中国封建社会文化与政治正统铺平了道路。天师道“佐国扶命”的政道观标志着道教改变了过去原始道教试图建立独立的宗教理想社会的主张，显示了道教在王权至上的封建社会政治生态中生存和发展的独特性。
 
    一、天师道“佐国扶命”的政道观  

    天师道“佐国扶命”政道观是对南北朝时期中国封建王权的政治需要和儒家伦理道德主张的主动回应。在《老君音颂戒经》中，寇谦之借老君之口，正式提出了“佐国扶命”的政道观，曰：“谦之汝就系天师正位，并教生民佐国扶命，勤理道法，断发黄赤，以诸官祭酒之官，校人治箓符契，取人金银财帛，众杂跪愿，尽皆断禁，一从吾乐章诵戒新法，其伪诈经法科，勿复承用。”[1]《魏书·释老志》亦载老君要寇谦之“宣吾新科，清整道教，除去伪法，租米钱税及男女合气之术，大道清虚，岂有斯事；专以礼度為首，而加以服食闭炼……”[1]  

    旨在废除三张伪法，强调“老君”信仰和“新法”的权威性。陆修静主要以“科律”清整南方天师道，提出了“罢诸禁心，清约治民”的主张，试图通过“神不饮食，师不受钱”的新约，达到“使民内修慈孝，外行敬让”的目的。经过寇、陆的清整，天师道洗刷掉了过去因五斗米道主张“道治自救”和太平道用“黄天”取代“苍天”“造反”而在社会政治与文化正统眼中的“妖教”异端特征，道教的社会政治形象大为改善。
 
    “佐国扶命”的主张是天师道合法生存的唯一可能的方式。从文化角度看，以“夷夏之争”的历史事件为代表，道佛两家展开了全方位的文化竞争，道教援儒入道，自觉与儒家在道德和政治方面保持一致，“佐国扶命”的主张与佛教的“不尊王者”的主张相比，显然更容易得到儒家的同情；从政策层面上看，天师道对世俗朝廷实行禁限“妖道”政策进行了积极的回应。魏晋以来，鉴于太平道造反的历史教训和当时南方各民间道派，如“帛家道”“李弘道”、西晋的陈瑞和李特[2]，朝廷不断加强对“左道”的镇压，同时长期对“左道”实行禁限政策，如东晋的孙恩和卢循等与朝廷对立的现实西晋司马炎在即位之初(265 年)即继承曹魏对道教的“圈养”之策，下旨曰：“……末世信道不笃，僭礼渎神，纵欲祈请，曾不禁而远之。徒偷以求幸，妖妄相煽，舍正为邪，故魏朝疾之。其案旧礼，具为之制，使功著于人者必有其报，而妖淫之鬼不乱其间。”[3]北魏太和“九年春正月戊寅，诏禁图谶秘纬及名《孔子闭房记》，留者以大辟论。又诸巫觋假称神鬼，妄说吉凶，及委巷诸非坟典所裁者，严加禁断”[4]。显然，“佐国扶命”的政道观有利于消除道教与王权和儒家之间的摩擦。
 
    天师道“佐国扶命”的政道观为其成为政治与文化正统提供了可能。这一时期，儒学的社会影响大为降低，据《三国志·魏书·王肃传》注引《魏略》序云：“从初平之元(190 年)至建安之末(219 年)，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚。”[5]虽然魏晋南北朝各代对儒学各有扶持，但儒学独尊的社会文化地位不复再来。吴雁南等人研究认为：“三国两晋时期，经学都有所恢复，只是与两汉经学的盛况相比，不免黯然失色。”[6]经学远离社会现实生活，在社会动荡之际不敷实用，取而代之的是曹魏的“名法”、魏晋玄学以及道教和佛教的异军突起。曹魏重视“名法”，主要是因为封建王权重构世俗社会秩序的需要，魏晋门阀士族兴起“玄学”之风，援道入儒，谈“有”讲“无”，辩析“名教”与“自然”优劣，实际上是对“经学”僵化思想的反动，也是对门阀贵族生活方式进行合理证明。魏晋南北朝时期，政治斗争异常残酷激烈，魏代汉、晋代魏以及南北朝时期南北方各朝的“改朝换代”都具有“宫廷政变”的特征，史学家们美其名为“禅代”，这实际上是对政权更替合法性的修饰和焦虑，同时，稍有实力的君王无不想统一天下，由此产生了世俗朝廷对“统一天下”新的政治文化理论的迫切需要。原始道教在封建正统的眼中，长期处于“异端”地位，天师道提出“佐国扶命”的新的政道观才真正改变了道教的社会政治形象，从历史机遇看，北魏主动实行汉化政策，南方诸朝廷实行宽容的政教政策，为南北天师道进入宫廷，为道教宗教文化的粉墨登场提供了历史机遇。
 
    天师道“佐国扶命”的政道观与佛教“沙门不敬王者”的主张形成鲜明对比，为其与佛教进行文化政治竞争提供了道义上的优越性。这一时期，佛教已形成了所谓“六家七宗”，社会影响极大。汤用彤先生研究南方刘宋朝时期的佛教，认为：“宋代佛法,  元嘉时极有可观……当时宰辅，如王弘、彭城王义康、范泰、何尚之，均称信佛。”[7]刘宋朝文帝、孝帝崇佛最盛，说：“三世因果，未辨致怀，而复不敢立异者，正以前达及卿辈时秀，率皆敬信故也。……若使率土之滨，皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事?”[8]梁朝梁武帝崇佛更为突出，他认为“道有九十六种，惟佛一道是于正道”，说“老子周公孔子等，虽是如来弟子而化迹既邪，止是世间之善，不能革凡成圣”，认为佛教之外“其余诸信皆是邪见，不得称清信也。门下速施行”[9]。佛教的广泛传播也使其与中国儒、道传统文化以及与王权的矛盾冲突不断加剧，尤其是“沙门不敬王者”等之论，深受儒道两家的批评。佛教方面开始对此进行反思，“初，法果每言，太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰：‘能鸿道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳。’”[10]佛教的这一动向无疑会大大压缩了道教的社会生存和发展空间。敏感于佛道之异，顾欢发起了“夷夏之争”，认为道佛“二经所说，如合符契”，“道则佛也，佛则道也”，即二教并无本质的不同，但在适用性方面，则有夷夏之别，即道教适用于中国，佛教只适用于西戎，“舍华效夷，义将安取?若以道耶?  道固符合矣。若以俗耶?  俗则大乖矣。”《南齐书》评价说：“欢虽同二法，而意党道教[11]。”南朝齐道士张融作《三破论》，认为佛教具有“破国”“破家”和“破身”的三大危害性，使佛教承受了巨大的社会政治和文化压力。如果说顾、张两人的立场着眼于“破”的话，天师道提出“佐国扶命”的主张无疑具有“立”的意味，其“尊王攘夷”的蕴涵，为其获得王权的支持提供了政治基础。
 
    天师道的“佐国扶命”观具体体现在其“新法”与“新科”中，寇谦之和陆修静通过清整“天师道”，明确抛弃了五斗米道的“道治自救”以及太平道用“黄天”取代“苍天”的激进主张，并反对“祭酒为治”，道教天师道的教团力量逐渐整合起来，成为了一种重要社会力量，这也是天师道能为王权重视的重要原因。总之，天师道“佐国扶命”的政道观标志着正统道教政治立场的历史性转变，从此道教传教呈现出“走上层路线”的新模式，土生土长的道教在政治、文化、道德和终极幸福的追求方面，与王权和儒学实际上构成了“同质异构”的社会文化模式，最终，道教通过文化认同，最后与王权和儒家达到了政治认同，为神仙道教的发展开辟了道路。
 
    二、天师道“佐国扶命”政道观的历史实践  

    “佐国扶命”的政道观对天师道的发展产生了重大的历史影响。
 
    天师道将调整“政－道”关系作为首务，首先表现在以“老君”信仰取代了“教主”信仰。原始道教的五斗米道、太平道，以及流行于当时社会的各种民间宗教实际上都实行“教主崇拜”，特别是五斗米道，形成了“教主—祭酒—鬼卒”的组织体系和“道治—治病—五斗米—厨会”的活动方式，教团组织完全独立于王权，听命于教主，这对于实际上拥有无限权力的中国封建王权而言，是不可容忍的，因为中国封建王权最根本的政治伦理是“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，而教主崇拜使现实中的原始道教教派的教主实际上差不多拥有了与世俗王权相等的权力，道教教团社会便成了“国中之国”，太平道公开造反，显示了这样的教团社会对王权政治严重威胁。张鲁之后的五斗米道，仍然实行“教主崇拜”，这在以《正一法文天师教戒科经》为总名的典籍中有生动的体现，其中的《正一法文天师教戒科经》本文，以及《大道家令戒》《天师教》《阳平治》和《天师五言三牵诗》完全是以“教主”的口吻发号施令。与此针锋相对，在《老君音颂戒经》中，寇谦之在戒经的每一条文前，均以“老君曰”开头，奉“老君”为绝对权威。突出“老君”信仰，极大有利于改变社会政治文化正统对天师道的评价，历史上，人们将“老子”视为“圣人”，视为“帝王师”，在政治方面将《道德经》视为“君人南面之术”，显然这样的历史背景大大有助于降低“天师道”与王权的政治冲突，从宗教神学的角度看，虽然老子是“人”，但早已被神化为“太上老君”，与“三张”仅仅是“人仙”教主相比，其神圣性不可同日而语。寇谦之在嵩岳修炼时，修仙不成，“成公兴”叹息曰：“先生未便得仙，政可为帝王师耳。”泰常八年十月，牧土上师李谱文来临嵩岳，授谦之《录图真经》凡六十余卷，并明示寇谦之“辅佐北方泰平真君，出天宫静轮之法”[12]，可见，寇谦之撰述《老君音颂戒经》及其假借“老君”而为“帝王师”的政治选择是其深思熟虑的结果。
 
    天师道“以礼度为首”，构建道教新伦理。儒家作为中国封建文化的正统，是道教各道派吸取营养的资源，天师道更是“援儒入道”的先驱。我们知道原始道教主要是以为人祈福为传道的主要手段，所谓“太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。脩法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以老子五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意”[13]。原始道教将“病”视为“鬼神”诱发的结果，因此以“符水”为人治病，并由此引出了诸如“三官手书”之类的鬼神崇拜，并向之“请祷”“服罪”，进而痊愈得福，虽然有“使都习”“五千文”之说，但并非崇拜《道德经》的“道”与“德”，原始道教崇拜真正对象是“鬼神”，因而缺乏真正的“道德”系统说教理论。张鲁的汉中道教割据政权被瓦解后，其主要领袖被曹操迁往洛阳等地，张鲁死后，令其子张盛携“经箓剑印”潜往今江西龙虎山[14]，五斗米道便陷入了“祭酒自治”的混乱状态，祭酒主要以“钱物”为目的从事道教活动，极大败坏了五斗米道的社会声誉，当时的“五斗米道”或“天师教”的“大道家”对此极为忧虑，在《正一法文天师教戒科经》中，他试图以“教戒”来整顿“五斗米道”或“天师教”，说：“道以冲和为德，以不合相尅，是以天地合和，万物萌生，华英熟成。国家合和，天下太平，百姓安宁。室家合和，父慈子孝，天垂福庆，贤者深思念焉。”接着提出了天师教新的道德观：“奉道不可不勤，事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠，己身不可不宝，教戒不可不从……”[15]等等二十四个“不可不”新教戒，这些新教戒大量引入了儒家的道德伦理规范，为寇谦之“以礼度为首”清整天师道教团奠定了基础。寇谦之清整三张伪法活动得到了北魏硕儒和重臣崔浩的支持。他拜寇谦之为师，寇谦之每与浩言，闻其论古治乱之迹，常自夜达旦，对崔浩及儒学也是十分赞叹，他对崔浩说：“斯言也惠，皆可底行，亦当今之皋繇也。但世人贵远贱近，不能深察之耳。”他对自己缺乏儒学修养感到不安，因此请教于崔浩，曰：“‘吾行道隐居，不营世务，忽受神中之诀，当兼修儒教，辅助泰平真君，继千载之绝统。而学不稽古，临事暗昧。卿为吾撰列王者治典，并论其大要。’浩乃著书二十余篇，上推太初，下尽秦汉变弊之迹，大旨先以复五等为本。”[16]寇崔联手，也可以视为道儒的历史性联手，天师道的“佐国扶命”政道观与儒学“内圣外王”的价值追求有了共鸣的现实基础。
 
    天师道明确将“尊王”作为“佐国扶命”的宗旨。寇谦之开启“符箓授命”为世俗王权提供神圣性依据的大门，他对北魏武帝说：“‘今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来，未之有也。应登受符书，以彰圣德。’世祖从之。于是亲至道坛，受符录。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。自后诸帝，每即位皆如之。”寇谦之将魏武帝神化为“真君”，是道教“肉身成道”仙凡一体论信仰的体现，天师道正式以“符箓授命”为王权统治提供神圣理论基础，得到了魏武帝赏识，“于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行”[17]。道教在中国封建社会的政治舞台上以“正统”形象开始登台亮相。陆修静认为，太上老君置二十四治、三十六靖庐、道士和道官、章文的目的就是要  “诛符伐庙，杀鬼生人，荡涤宇宙，明正三五，周天匝地，不得复有淫邪之鬼”，因此，他反对“淫祠”，要求人们要遵守“天子祭天，三公祭五岳，诸侯祭山川，民人五腊吉日祠先人，二月八月祭社灶”的规矩，强调，“自此以外不得有所祭”[18],  此一观点与《汉书·郊祀志》完全相同，在《洞玄灵宝五感文》中，他记述了灵宝斋九法，并把金箓斋法定为第一法，“第一法是金箓法，调和阴阳，救度国正”[1]，主动向刘宋政权示好，并要求道民在“五感”中，首先要心怀感谢父母“生我育我鞠我养我”之恩，积极协调南方天师道与世俗王权和儒学的关系。
 
    天师道的宫观传教得到王权扶助和认同，标志着天师道以及整个道教获得了在中国传统文化环境中的社会生存方式，改变了原始道教“祭酒自治”的传道方式，成为了世俗社会认知认同道教文化的主要文化符号之一。寇谦之获得魏武帝的信任后，为天师道建立了“道场”，史载“嵩高道士四十余人至，遂起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制。给道士百二十人衣食，齐肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人。可召诸州隐士，员满九十人。”这一“道场”是道教后来“宫观”的雏形，明显地借鉴了佛教的“寺庙”制度，孝武帝时，天师道道场“移于都南桑乾之阴，岳山之阳，永置其所。给户五十，以供斋祀之用，仍名为崇虚寺。”北魏分裂后，东魏孝静帝将天师道场“迁洛移邺，踵如故事。其道坛在南郊，方二步，以正月七日、七月七日、十月十五日，坛主、道士、高人一百六人，以行拜祠之礼”[19]，可见，北魏天师道的影响保持了相当长的一段时期。南方陆修静获得刘宋政权的青睐后，刘宋明帝为他在北郊天印山筑崇虚馆以居之，道教的社会形象大为改善，社会影响进一步扩大，从此以后，“宫观传教”就成了道教传道的主要方式，“宫观传教”蕴涵着多重意义：第一，宫观其实就是道士的“家”，道士有了固定的习道修道传道场所，道教由此获得了可感的文化符号和形象，减少了过去原始道教利用“静庐”传道而带来的社会敌意，自然方便了道教的发展；第二，极大方便了王权对道教的管理，也为道教为王权服务提供了便利；第三，开启了官建宫观官费养道的模式，王权对道教的控制能力大为增强，道教各道派以及民间建立宫观因此也有了方便之宜；第四，宫观传道割断了道教教团与大众社会直接接触的通道，从此，道士的“宫观信仰”与民众的“香火信仰”断为两截，对未来道教的发展产生带来了深刻的影响。
 
    三、余论  

    天师道“佐国扶命”的政道观是对当时王权禁限道教活动的主动回应。天师道虽然推崇“老君”崇拜，但在政道关系方面没有产生“主权在神”的观念，因此没有产生“一切服从于神”的道教神学观念，相反，迫于世俗王权的政治权威性，天师道形成了“主权在王”的单向度政治“实然”选择，葛兆光先生称中国道教的这一政治选择为“屈服”，他说：“由于中国宗教史上的这种‘屈服’，中国历史上从来不曾有过与世俗政权相对抗的宗教权力，而中国集神灵、宇宙、伦理道德象征以 及 政 治 权 力 与 军 事 权 力 于 一 身 的 ‘ 普 遍 皇权’(universal kingship)也比西方要更为强大。”[20]天师道承认了王权在“神圣”和“世俗”生活领域的绝对权威性，必然合于逻辑地推出“道－王－俗”一体论，形成了“神圣即世俗，世俗即神圣”的政道价值取向，这一价值取向，为道教在中国封建社会各阶层，尤其是社会上层的传播提供了可能，也为后来道教在“神道设教”的基础上进一步解决“神道”与“圣王”的关系奠定了政治基础。从道教的政道观发展史看，两晋葛洪金丹道的“道本儒末”主张为神仙道教新的政道观的肇始，经过天师道  “佐国扶命”与上清派“内明真正，外混世业”政道观的深化，道教与王权不断地通过“文化认同”向“政治认同”靠拢，到唐朝时，李唐王权将道教认作“本朝家教”，吴筠提出“道德天地帝王一也”的政道观与之相呼应，道教正式成为了中国封建社会政治与文化正统，中国传统文化故最终形成了以君权至上为基础儒释道三足鼎立的社会文化模式。
 
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本文转自：中南大学学报(社会科学版)2010年8月第 16 卷第 4 期