本文所谓“习惯法”，是在如下意义上使用:在一定范围内由于传统或心理默契等原因形成的、存在于主体行为或心理之外并具有一定之外在强制力的、以主体行为或心理模式所反映并表现出来的行为规范。［1］85 有的学者认为“习惯法”只是相对于成文法而言，而不能相对于国家法而言。［2］41但是，本文仍相对于国家法而指称习惯法，对习惯法这个概念在使用上更多是描述性的而非界定性的。
 
    “民间宗教” ( 或称为民间信仰，也有学者称之为民俗宗教或普化宗教) 则在如下意义上使用:乡土社会中植根于传统文化，经过历史洗练并延续至今的有关神明、鬼魂、祖先、圣贤及天象的信仰和崇拜。民间宗教与“有组织宗教”或“历史性宗教”相对，后者有明确的创立者、教义、理论以及神职人员，前者则无。［3］
 
    本文的“客家”作为文化概念而非种族概念使用。粤闽赣边地区是作为汉民族重要分支的客家人的主要聚居区。这里山峦重叠，地势险要。生活在这片土地的人，绝大多数自我认同为“客家人”( 其中畲族人不认同，但也操客家方言) 。
 
    五华县平安村( 属广东省梅州市) ，现有6500人左右( 2011 年) 。村民年人均纯收入2000 元左右。这个村目前除何姓一家人外，其他全部为谢姓，因此可以说是一个单姓村落。
 
    一、平安村民间宗教的概况
    谢氏开基祖“大五郎公”( 其高祖父是从福建连城县迁来梅州兴宁县定居的逢春公) ，大致在元末明初到达平安村。自那时以来，至今在本村已繁衍至第23 世( 代) ; 逐渐繁盛的人口，自然发扬维护着一套深具客家民系特色的民间宗教理念和相应的实践。
 
    1949 年以前，村民崇拜的神灵有: 姑婆太，关帝，白衣仙娘，大帝爷及土地伯公。除土地伯公照例仅能享用石块砌成的不到一平方米的“居室”( 坛，或叫龛) 外，其他神灵都有较大面积的宫庙。每年祭祖，每五年一次“打醮”，逢白事( 逝者为寿终正寝者，且丧家经济许可) 请和尚作法，这些都体现了村民信仰的混合性和实用性。
 
    下面简述一下“打醮”。打醮的功用，村民叫“施阴人”。其完整的表述应当是: 通过施舍上界神和下界鬼，以期得福禳灾。村里头何姓一家是做道场的觋公世家，本村每五年一次打醮作法，必由其主持。开醮前一天，何老大必到全村四角四方作“封山镇鬼”之法( 在山上放置符箓) 。打醮时间选择在秋收之后的冬天某日，地点在村寨中间，河边的稻田里。其时其地，七天八夜，醮台( 兼戏台) 高筑，帐幕连片( 部分供任事者作业，部分供村民赌博等娱乐) ，热闹非凡。下面是当前平安村的民间宗教信仰:
 
    ( 一) 姑婆太崇拜
    姑婆太又叫“谢圣仙娘”。传说姑婆太是明初时人，姓谢，家在距离平安村东北15 公里处，属于双华镇。她芳龄不到20 即为首举兵起义; 在老家高山寨作法，一箭射崩了朱元璋宝座的一角。后朱元璋派兵镇压，姑婆太牺牲。但朱元璋佩服且震惊于其法力，故敕封其为“谢圣仙娘”。仙娘的总祠庙名“英烈庙”，位于高山寨。平安村谢氏族人均称呼其为“姑婆太”。姑婆太的故事在五华、陆河、陆丰、紫金等地均有流传，她已成为一个跨宗族、跨地域的神灵。 
  
    每年八月十六是姑婆太生日。每次生日前( 一般在当年春节全村人口齐集时) ，理事负责各房各家募捐、准备祭礼会仪事宜。各大房有若干理事，由姑婆太的“童子”( 巫觋) 在上一次生日仪式上指定( 若被指定的理事系外地工作人士，可出钱请常居村中的人代理) 。到八月十六，全村各大房出动锣鼓、担挑祭礼、彩旗等，汇合一处，从村里的姑婆太宫出发，在全村游走一圈，然后聚会用餐。
 
    ( 二) 大帝爷、白衣仙娘、土地公等神灵崇拜
    大帝爷又叫“华光大帝”，上世纪八十年代其“童子”主持重新建宫于平安村东北高寨岽山脚。白衣仙娘和七圣仙娘，上世纪九十年代由一个“好事者”主持建宫于平安村西南鱼骨杈坳( 白衣仙娘在旧时就存在于平安村，近20 年前属重建，但七圣仙娘不是本村传统神灵，当时才由该好事的村民“引进”，曾引起不少村民反感) 。至于土地伯公，即土地神，则一贯以来全村多处有小龛表征致敬，即使在1949 － 1978 年间亦未灭绝。每个坟墓之侧( 男左女右) ，也必安土地神牌位。平安村人对这些神灵的崇拜，虽未到达对姑婆太那样的顶礼膜拜程度，但是内心对他们的敬畏，还是判然可鉴( 关帝庙在毛时代被毁之后，至今未恢复，本村关帝信仰已基本堙没) 。
 
    ( 三) 祖先风水神灵崇拜
    平安村人跟其他地方的客家人一样，认为祖先去世后并不是当然变成“鬼”，只要下葬的地方风水好，则可变成荫护子孙的神( 或者即使变成鬼，也是在下界生活安逸、有荫护子孙余裕的“高等鬼”; 反之，若风水糟糕，就会成为戕害子孙的伥鬼) 。一般来说，四代以内祖先，祭扫较勤( 每年一次) ; 祖先越久远，则祭扫越懈怠。原因之一是，久远的祖先繁衍的人口太多，募捐并召集大家一起祭拜，太麻烦。每次扫墓祭拜，念祝文时，子孙都直言无讳地祈求祖先保佑自己及后代兴旺发达，俨然三牲等祭品是交换的代价。
 
    二、民间宗教在平安村的规范表现
    ( 一) 村民平日言行的规范表现
    平安村普通村民，跟很多地方的乡村村民一样，野而不文，平时说话， “污言秽语”不绝于耳。但是，对姑婆太、大帝爷、白衣仙娘、土地伯公、祖先神灵，则心照不宣、“修口”功夫到家，言语不敢稍加亵渎。有个著名的反例: 上世界六十年代“破四旧”，有个叫谢某如的积极分子，是个杀猪的，拿起一块生猪肉一边涂抹亵弄姑婆太的画像，一边放声嘲笑: “姑婆太，你要是有灵，就将这块肉吃下去; 要是没灵，就别怪我啦”，然后将画像摔地下践踏。不久之后，此人即身患重症肝炎“黄肿大肚”( 本地人对肝腹水的说法) 而死。从“科学”角度而言，当然这算是碰巧。但是这一事件震慑了很多人。
 
    村东北芜陂坑这个地方，山岗上多年来矗立着两棵硕大的松树，下面有个石块砌成的土地伯公坛。人们都管这两棵松树叫“伯公树”。毛时代烧炭炼钢铁，大队曾怂恿一些积极分子砍伐这两棵树，但愣没人敢动。这两棵树保留至今。附近山陵，早已砍伐干净。
 
    姑婆太、大帝爷等神灵宫坛，里面长年有油人不敢擅动( 除非精神病人) 。路过别人家的坟墓( 客家话管坟墓叫“地”) ，不敢对墓地作明显“非礼”的举动，例如朝它扔石子、大小便或动上面的泥土等。
 
    ( 二) 在村民纠纷解决中的习惯法体现
    近代以前，客家地区民间纠纷解决的方式，有“发包”、“投人”、“发誓”、“投告团练局”、械斗等。［4］上述在“皇权不下县”背景下的习惯法解纷方式，目前平安村跟各地一样，在公开层面已大部分被摈弃，但是某种形式的存留仍然可觅。
 
    1. 纠纷的调解
    例一: 甲家一块地与乙家祖先的坟墓相邻，甲地势较高，且正位于乙坟“地脑”( 坟墓靠背正中) 处。甲在自家地里的某种作业，例如挖粪坑、挖渠或建筑，按《土地管理法》、《物权法》等法规，均无可非议，但从本地“风水学问”角度而言，这是严重侵害乙家的风水。
 
    例二: 甲家的房子与乙家的房子相距数十米。甲房子建造在后，其柱子侧棱如利剑之刃，正对着乙家房子大门。要是在1949 年以前，甲这么建造房子，足以被认为是故意坑害乙家。但是经历过多年“扫四旧”政治运动且生齿日繁、宅基地越来越紧张的今天，乙家是无法一开始就公然提出抗议了; 乙家的补救办法是“反制”———在门口挂八卦镜子，或者放置一个张嘴正对甲房子柱子侧棱的小石狮子。而有时候，若甲家认为乙家的反制方法过火( 譬如认为乙的石狮子身材嘴巴过大，有吞噬甲家的危险) ，则可能引起甲的“反反制”，如此循环，仍可能最终爆发矛盾———具有讽刺意味的是，甲、乙的行为，均在跟对方相距数十米的自己建筑物或土地上悄悄地完成，在现行法律上完全找不到发生冲突的线索。
 
    类似以上两例的纠纷，若以现行法律解决，要么结果不能为乡俗所接受( 例一，若“依法”解决，则应支持甲的作业，如此必引起乙的严重反弹; 乙家虽知法而不依、采取某种暴烈行动的话，则村民都可能理解为事出有因) ，要么一着手处理就感到无所措手( 例二，按国家法，甲、乙双方均属于“无理取闹”，只能等矛盾激化、实际发生了财产或人身损害结果之后分别处理) 。上述纠纷，由村干部或者村中年迈老大来调解的话，有如下选择:
 
    ( 1) 例一，搬出“碍人‘地脑’是大忌”的风水俗规，说服甲停止作业，恢复原状。例二，甲的房子已建成，不可能因对乙家的风水有碍而拆除，则首先说服甲，应当允许乙的反制，然后说服乙，反制方式应当适度，不能出现反噬甲家的状况。
 
    ( 2) 若有一方强烈反对上述调解，譬如例一中的甲，若搬出国家法关于土地使用权的规定作为抗辩依据，调解有破裂危险，则调解主持者的杀手锏有二: 要么刺激当事人，吁其有无胆量到姑婆太宫，在神牌前誓言自己行为的正当性，要么“威胁”将诉之公论，最大限度散布此消息而让舆论裁判。
 
    2. 纠纷的裁判
    在少数情况下，包括上述事例中调解不成的情况下，村民的纠纷不得不走向“裁判”( 但此处的裁判，用国家法语言来描述，仍然属于“调解”或“和解”范畴) 。
 
    例三: 谢科某之妻在菜地里干活时，因地里埋着的一根作固定电线杆之用的拉线漏电，触电死亡。事后查明，拉线本应不带电; 但安装电表时，装电表的小铁盒子违规挨着拉线上端，后来电表漏电，通过盒子而使整条拉线带电。电表安装已颇有些年头。不少人认为当年安装电表的就是本村该片的管电员谢德某，但是谢德某坚决否认，认为当时是镇供电局派来的员工安装的( 时间已久，那员工是谁，作为外乡人，当然不可能再找到了) 。但很多人指指点点，且丧家强烈怀疑谢德某的话，谢德某忍无可忍，召请相关人士，在旧时打醮做道场的河坝里烧起香火、摆起香案，持公鸡斩了鸡头，吁请了姑婆太等神灵，蘸血发了毒誓。如此这般，丧家人等，便放弃了对他的追究( 此事过后不到两年，谢德某便患肝癌，英年早逝; 村民舆论由此反推其当时发誓的真伪……) 。
 
    例四: 如前所述，每年姑婆太生日典礼，执事者为各房推举的理事，诸理事又分为总理事、普通理事、会计、出纳等。某年，谢胜某担任出纳。典礼结束后，各理事面对面清理进出账目，发现短少了五千多元，便诘问谢胜某。谢胜某表示这钱不知道往哪里去了，想不起来了。大家当然不能接受，有人便刺激谢胜某是否敢发誓。逼问之下，谢胜某当场发誓: 如果我吞了这些钱，姑婆太就让我不吉不昌……既到了这一步，其他人也就一致停止了追究( 不到一年，谢胜某家凶事连发: 先是其两个在佛山做某公司货车司机的儿子发生车祸，一个受轻伤、一个受重伤而成为植物人，接着谢胜某本人被查出患晚期肝癌，很快去世。村民于是又几乎一致反推其誓言的真伪……) 上述情况下，纠纷的裁判，是让“嫌疑人”以神灵( 特别是姑婆太) 的名义发毒誓，其他人便停止追究，结束纠纷。发誓的地点，可以是姑婆太宫里边，可以是旧时打醮道场所在，也可以是众多相关人注视下的任意所在( 如例二) 。
 
    三、关于作为习惯法体现的民间宗教的思考
 
    ( 一) 牵涉因素
    民间宗教作为习惯法在乡村起秩序调整作用，笔者观察，起码牵涉如下因素:
 
    1. 信仰的虔诚程度。从整体而言，平安村民对姑婆太的崇信程度远超其他神灵，这可能一方面是由于姑婆太属谢氏“祖姑”，传说中的她当年完成的壮举在本族人里面制造了世代相传的深入集体潜意识的震撼; 另一方面，口耳相传的姑婆太显灵的威慑力高于他神。为此，以姑婆太的名义调节平时的行为乃至裁判纠纷，总是第一选择。
 
    2. 神灵的“灵验”威慑程度。这方面的话题，有的从事田野调查的学者，认为其属于“无稽之谈”［5］139。笔者认为，这种“科学”思维，忽略了汉族群体信仰的重要特点: 极强的功利性。平安村民对待信仰，功利性之强跟其他地方相比不遑多让。三牲等祭品，尽管多数可返还自家食用，但每次烦请“童子”( 巫觋) 沟通人神，总得给少许报酬———这对“抠门”的普通村民来讲是不容易的; 有多少人今年献了祭品，感觉不灵验，明年即意兴阑珊( 一般而言，对自家数代内祖先，礼敬之心还远比功利之心重，但即使如此，因为已逝上辈坟墓的风水有亏于己而愤然毁碑的事情仍时有发生; 对其他神灵的态度，则功利之心必比礼敬之心重) 。村民辨析灵验与否，主要采取归纳思维，而非演绎思维( 事实上世界各地对这种先验的东西均无法运用演绎推理证实或证伪之) 。前述以姑婆太之名发言、发誓之后发生的不吉之事，在彻底的无神论者看来，肯定是巧合; 但是在村民的头脑中总结归纳起来，那可是具有实在威慑力却看不见摸不着的权威( 从佛教的观点看，这些脱离正教的所谓乡土之“神”，很多是属于“邪灵附体”) 。
 
    3. 国家法调整事端或纠纷的“体贴”程度此处所谓事端，指的是不存在相对方的当事人单方的“烦心事”; 纠纷，则是存在相对方的争端。例如关于房子、坟墓，国家法完全不承认风水之说; 在提倡乃至强制火葬之后，国家法对坟墓占地的情况更是持强烈否定的态度。这体现在前述例一和例二。有的纠纷，按国家法虽然有救济途径( 报案或者起诉———准备诉状———证据等材料－ 开庭审理———申请执行……) ，但是，那种途径属于典型的持刀杀蚊子、成本高见效小的方法。山区乡村社会，没几个人能承担这种成本。这体现在前述例三和例四。因此，国家法调整事端或纠纷的体贴程度，与习惯法适用的程度成反比。
 
    ( 二) 国家法框架内对作为习惯法的民间宗教信仰的容纳安排
    1. 立法安排
    在现行国家法框架内，从理论上来讲，仅在纠纷的调解、和解方面暗示地容纳了作为习惯法 的民间宗教信仰。
 
    根据2010 年8 月制定的《人民调解法》的规定，以民间宗教信仰作为根据进行调解，或促使当事人和解，当然属于“不违背法律、法规和国家政策”之列。上面之所以说仅仅是“暗示地容纳”，是因为该法又规定，调解须以“明法析理”、“讲解有关法律、法规和国家政策”为原则，这明确地表达了国家法的主导地位。
 
    但是，在立法方面，国家法对民间宗教信仰的容纳，还大有应为、可为之处。例如:
 
    ( 1) 殡葬管理法规的改进
    《殡葬管理条例》第四条规定: “人口稠密、耕地较少、交通方便的地区，应当实行火葬; 暂不具备条件实行火葬的地区，允许土葬。实行火葬和允许土葬的地区，由省、自治区、直辖市人民政府划定，并由本级人民政府民政部门报国务院民政部门备案。”孤立地看此条规定，并无明显不妥( 还考虑了对“暂不具备条件实行火葬的地区”的特殊处理) 。但是实践中各地民政及殡葬部门受利益驱动，促使政府划定的实行火葬的具体地域及人口范围大大超过省政府规定的比例。而火葬的费用支出，由丧家自己承担。这就完全忽视了乡村公民关于祖先风水神灵的信仰———既伤害了他们的“感情”，又指望他们为自己的“感情”被伤害支付成本。
 
    殡葬管理法规宜作如下改进: 允许凡拥有集体山林或自留山的乡村公民在山上土葬( 不占用耕地) ; 土葬不以水泥、石砌等材料作永久性工事且占地面积不超过若干平方者，该地可享有若干年用益物权; 村民火葬全部免费，给予火葬后不再土葬者以奖励。
 
    ( 2) 社会组织管理法规的改进
    神灵信仰组织，宗族组织，应允许其作为社会团体在无“业务主管单位”、不完全具备法人条件的情况下登记备案。
 
   《社会团体登记管理条例》( 国务院令［1998］ 第250 号) 第三条规定: “成立社会团体，应当经其业务主管单位审查同意，并依照本条例的规定进行登记。社会团体应当具备法人条件。”其中“业务主管单位”的条件限制已遭受许多诟病。据说广东省已计划放开这一限制，［6］笔者看来，“法人条件”的限制也是不必要的。
 
    ( 3) 程序法的改进
    关于调解， “人民调解员”的范围应当扩大，可吸收乡间巫觋、道士、和尚及本地所有年高德劭者加入调解员队伍。允许不同的调解员以自己的拿手本领进行调解。政府对他们的劳动，依成效影响进行定期表彰奖励。乡村社会的行政调解或诉讼调解，在征得争议双方书面同意的情况下，允许在司法干部或法官见证下的神明裁判。
 
    小结: 当前客家乡村，民间宗教信仰遗风犹存，其作为习惯法在规范乡村公民言行乃至解决纠纷方面有独特的作用。待之以居高临下的“科学”态度并不妥当，而在国家法框架内尽量作具体的容纳是正途。
 
 
参考文献:
［1］ 周赟． 论习惯与习惯法［A］． 谢晖，陈金钊． 民间法第三卷［C］． 济南: 山东人民出版社，2004．
［2］ 王青林． 民间法若干问题初探［A］． 谢晖，陈金钊．民间法第三卷［C］． 济南: 山东人民出版社，2004．
［3］ http: / /baike． baidu． com/view/640046． htm
［4］ 刘大可． 论传统客家村落的纷争处理程序［J］． 民族研究，2003，( 6) ．
［5］ 房学嘉． 粤东客家生态与民俗研究［M］． 广州: 华南理工大学出版社，2008．
［6］ 广东放松社会组织登记管理［EB/OL］． http: / /news． 163． com/11 /1124 /02 /7JJG13UM00014AED．
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本文摘自：政法学刊第30 卷第3 期（2013 年6 月）