早期对于唐以前佛教僧官僧籍制度的研究大多在老一辈学者的通论性著作中有所体现。如任继愈先生的的『中国佛教史』、方立天先生的『中国佛教与传统文化』等等。日本学者在这种通论性的研究当中也著作颇丰，如冢本善隆的『中国中世纪佛教史论』、镰田茂雄的『中国佛教史』等等。但遗憾的是，在这些著作中对佛教僧官僧籍制度大多只是一带而过，并没有展开进行论述。值得注意的是，对唐代以及唐以后的僧官僧籍制度的研究要深入的多，如李锦绣先生的『唐代僧官制度研究的回顾与展望』就对唐代僧官制度方面的研究进行了系统的整理，湛如法师的『敦煌佛教律仪制度研究』对敦煌地区的僧官僧籍也有较为深入的介绍。此外近几年的一些硕博士论文也对此有深入的探讨，如周奇的『唐代宗教管理研究』、张径真的『法律视角下的隋唐佛教管理研究』、张海峰的『唐代佛教与法律』、聂顺新的『唐代佛教官寺制度研究』、石小英的『8至10世纪敦煌尼僧研究』等等。

对佛教的中国化，尤其是戒律的中国化相关领域有具体论述的著作主要有台湾学者劳政武的『佛教戒律学』，该书以现代法学的规范分析方法详细地阐释了佛教戒律与僧制的内在逻辑与内涵，劳政武先生虽然把关注点主要放在了佛教戒律之上，但是他明确指出，僧制（即包括僧官与僧籍）也同样隶属于广义的戒律，从而在其著作之中也多有提及。劳先生在该书中主要关注佛教戒律的法理分析，对僧制只是主要列举了历朝历代的一些政策性规定，并没有展开论述，但对这些材料提纲挈领的介绍也为后来僧官僧籍的研究提供了极大的便利。同样认为僧制属于广义的戒律从而对戒律展开研究的还有严耀中先生的『佛教戒律与中国社会』，严先生的著作中运用了大量的史料，旁征博引，以佛教戒律为视角针对佛教对中国社会产生的巨大影响进行了鞭辟入里的分析论证。严先生的研究更多的是关注佛教戒律对中国社会的巨大影响，而不是佛教僧制的历史转变。尽管如此，严耀中先生的这一著作，可以说对佛教僧制与佛教的中国化有了较为明确的解释性分析。

除此之外，对佛教与法律之间关系的诸多研究当中对佛教僧官僧籍制度也略有提及，如张光杰的『谈谈佛教的政治法律观』等，这些研究大多都是从佛教对中国传统法律的影响这一切入点而入手。一些围绕此领域正在展开中的课题也非常值得关注，如中国人民大学佛教与宗教学理论研究所重大项目“佛道教与唐宋法律”、台湾中央研究院历史语言研究所柳立言所主持的“恶僧：僧人的犯罪与刑法”研究等等。

笔者要尤为强调的还有两部重要著作，即谢重光先生的『中古佛教僧官制度和社会生活』、白文固与赵春娥合著的『中国古代僧尼名籍制度』。谢重光先生的著作主要可以分为三个部分，包括僧官制度、寺院经济、佛教与世俗社会的关系。在僧官制度当中，谢先生对僧官制度的产生、中央僧官与地方僧官以及基层僧官、僧官的选拨与任免、僧官的待遇等问题都进行了细致的分析论证。与此类似，白文固先生的书中围绕僧尼公贯问题、僧尼公度问题、卖度问题、僧尼身份证件管理问题、寺院管理制度以及寺院僧尼的赋役问题六个方面论述了中国古代僧尼名籍制度。笔者对本文的许多想法都来源于对这两部著作的仔细阅读之中，两部著作对中古时期佛教的僧制进行了详细的考证，这些考证与佛教中国化理论存在着诸多的关联。虽然在其他学科，尤其是文化学领域，佛教中国化的理论模型已经广为人知，但制度角度的分析却鲜有所见。与这两部著作不同的是，本文中笔者选用了佛教僧官僧籍这样一个视角，但真正的目的是为了审视佛教中国化这一理论在宗教管理制度方面是否同样存在，佛教中国化是一个动态的进程，笔者在本文中并不是为了单独具体地考证某一朝代僧官僧籍制度，而是希望能够在汉唐这一大的历史时期内寻找僧官僧籍制度的动态变迁规律，以期与佛教的中国化进行对照与印证。在佛教文化的研究领域对佛教文化中国化的研究已经非常深入，如许抗生先生的『佛教的中国化』，但这种文化层面的融合与当时的政治法律制度是否相一致的讨论却略显单薄。在笔者看来，在汉唐时期僧官僧籍制度的不断发展变化当中，我们能明显看到佛教教权一步步地沦为封建王权的附庸品。唐代佛教事务管理的政治化与法律化已经成为了学界的通识，但这种完善的佛教事务管理体制是如何一步步地建立起来的，国家政权对外来宗教的管理究竟经历了怎样的摸索与探寻，却没有得到足够的关注。在宗教学的研究当中有宗教哲学与宗教社会学二律悖反的基本理论，宗教哲学往往是出世的、超凡的；而宗教组织作为社会组织的一个重要组成部分，其往往无法逃脱社会框架的局限，而必须在一定程度上与社会现状相融合。笔者看来，佛教中国化这一概念不仅仅体现在佛教哲学方面，在国家对佛教组织的管理控制方面也表现的极为明显。在本文中，笔者就试图从佛教僧制这一角度，在以往研究的基础上，对佛教僧官僧籍在汉唐时期不断的变化曲线进行动态的分析，进而论证佛教中国化在国家制度上是如何实现的、佛教组织在中国君主专制中央集权政治体制下是如何成为不可分割的一部分的。

在进入到具体的内容之前，这里首先要对僧官僧籍制度进行简要的介绍。僧官的内涵应该包括五个方面：第一，僧官是仅仅存在于封建时期的宗教、历史现象。第二，僧人才有资格担任僧官，世俗之人不能。（梁武帝时期的白衣僧正为特例）第三，僧官的任职必须经过封建王朝的认可。第四，一般来说，僧官的管理范围是佛教事务，于世俗事务无涉。第五，僧官管理的是一定行政区域内的佛教事务。杨健曾对僧官进行了这样的定义：僧官是封建王朝任命的管理一定行政区域内佛教事务的僧人。这一概念可以说是比较全面地概括了僧官的内涵。与僧官相对应的僧籍就要显得复杂一些，因为与僧籍相关的还有度牒制度，但这两者并不能简单地混为一谈。度牒是封建王朝颁发给僧、尼剃度的批准书和身份证明。想出家的人首先要向封建政府提出申请，呈明自己的基本情况。封建政府如果认可，就为申请人登记、造册并汇总，这就是僧籍，由国家管理。当然，佛教作为一种外来文化，无论是僧官还是僧籍都不是自古就有的，本文所要介绍的就是僧官僧籍制度从无到有以及之后的发展脉络，以期证明在制度层面的佛教中国化。

一、汉到六朝的僧官僧籍制度——佛教僧团的教权自治

佛教最初传入中土是在西汉末年。裴松之在『三国志·魏书乌丸鲜卑东夷传』注中引鱼豢『魏略·西戎传』说：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏使伊存口受『浮屠经』”。可见，西汉哀帝元寿元年（公元前2年），佛教即已传入中国内地，但当时未能得以传布。『魏志·释老志』：“及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教”，但这也只是听过浮屠教的记载，并非佛教传入中国。直至东汉明帝时，由于皇家的推崇，西域佛教学者又相继来到中国，翻译了大量佛经，极大地促进了佛教在中国的传播。东汉桓帝延熹九年（公元166年）襄楷上书：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”“楚王英始信其术，中国因此颇有传其道者。后桓帝好神数，祀浮屠、老子，百姓稍有奉者，后遂转盛。”楚王英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，在当时可以被称为佛教传入中国之后第一批信徒的代表人物，从楚王英身上我们也可以看出，当时佛教在上层统治阶层中已经被传播开来，但也仅在上层人士中传播，下层民众应该对佛教还不是非常信奉。在这一初传时期，佛教在中国尚未奠定其社会基础，寺院数量很少，中国本土出家的僧尼也并不多，虽然有一些佛教活动的出现，但并不是佛教僧人自发组织而成的，而多依赖于当时的官僚贵族，如『后汉书•陶谦传』载笮融“聚众数百，往依于谦，谦使督广陵、下邳、彭城运粮。遂断三郡委输，大起浮屠寺，上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人，作黄金涂像，衣以锦采。每浴佛，辄多设饮饭，布席于路，其有就食及观者且万余人。”笮融事佛虽然形成了相当的规模，但是这明显还不能算作僧团的形成，陶谦作为官员协助笮融进行佛教活动自然也不能算作僧官的雏形，只不过其借助官方政治力量而组织佛事活动的色彩是非常浓烈的。

但进入晋代以后，这种情况出现了转折。由于当时战乱频繁，人民面临着沉重的兵役、徭役和赋税，再加之一些统治者的推崇，佛教势力急剧增长，僧尼人数也随之激增，如何管理佛教僧众的问题也就随之出现在统治者面前。一方面，僧团自身希望通过完善戒律来实现自治，如『高僧传·释道安传』：“安既德为物宗，学兼三藏，所制『僧尼轨范』、『佛法宪章』，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”此处道安所作的『僧尼轨范』与『佛法宪章』，应该是他针对中国僧侣具体情况所制定的行为规章，具有僧团自治的开创性意义。并且一些统治者也以授命的形式给予一些享有声誉的高僧以自行管理僧团的权力，如『高僧传·竺僧朗传』中前秦苻坚对高僧法朗下诏：“朗法师戒德冰霜，学徒清秀，昆仑一山，不在搜例。”这里提出的『僧尼规范』等制度规定是属于具有强制力的准行政命令，但在具体执行阶段更多是形式意义上的，如『高僧传·释法遇传』：“安公遥闻之，以竹筒盛一荆子，手自缄封，以寄遇，遇开封见杖，即曰：‘此由饮酒僧也。我训领不勤，远贻忧赐。’即命维那鸣槌集众……伏地，命维那行杖三下，内杖筒中，垂泪自责。”与『僧尼规范』类似的还有慧远所制的『社寺节度』、『外寺僧节度』、『比丘尼节度』等等。于此同时，在这一阶段出现了一些高僧或主动或半主动地参与到政治活动中来的现象，如西域高僧康僧会就与吴主孙皓建立政治往来；十六国时期的印度僧人佛图澄，被后赵石勒尊为“大和尚”，参与军事政治活动；后秦主姚兴远迎鸠摩罗什，并将其奉为国师等等。这些现象的原因就在于这些僧人是代表其背后的僧团而出现的，也就是说，此时僧团还保持着一种自治的形态。但这种佛教僧团的自治力量或多或少还是略显薄弱，如法遇在“垂泪自责”的同时还修书慧远道：“吾人微暗短，不能率众，和上虽隔在异域，犹远垂忧念，吾罪深矣！”这一方面表明了佛教僧团内部在尽最大努力保持其自治，但同时也在一定程度上说明了当时的佛教僧人无法建立强有力组织化僧团的无奈。

这里有一个定义需要进行界定与说明，“僧团自治”或者“教权自治”是一个现代术语，在中国古代并不存在。按照朱寰先生的观点，“教权”实际有两层含义，一是作为教会首领的个人权力；二是首领所代表的教会团体的组织的权力。而本文中所使用的“教权自治”就是说作为佛教首领或其所代表的团体是否能够独立地行使这样一种对宗教内部人和物的拥有、控制、支配和处分的权力。上文的分析基本上可以说明，在这一时间段内的佛教僧团是能够相对独立的行使“教权”的，虽然也受到国家政治权利的干涉，但这并不妨碍佛教僧团对内部事务进行具体的管理和控制，这也就是本文所说的佛教教权在一定范围内的“教权自治”。举例来说，在印度佛教时期，僧团实行的是完全的教权自治，虽然佛教内部也存在关于出家受戒人数的规定，但僧尼名籍是不报官府的。“如来出家，和僧剃发，名字不干王籍，众僧自有部书”。“众僧名字不贯王籍，其有犯者，众自治罚，为此僧徒咸相敬惧。”但中国与印度的情况不同，南北朝以前虽然佛教僧团保持一定的自治，但这并不意味国家政权就对佛教没有任何的干涉。官府对僧人进行行政权力的管理最早应该是南北朝时期“公度”制度的建立，而在此之前，官府对佛教僧人的干预是以淘汰沙门的形式出现的，根据白文固教授的研究，历史上最早的淘汰沙门事件可追溯到东晋成帝时期，『比丘尼传』载时有“太守杜霸，笃信黄老，憎嫉释种，符下诸寺，克日简汰，制格高峻，非凡所行”，弄的僧尼人心惶恐，四处奔逃。这是历史上最早的一次淘汰沙门的事件。随后，陆陆续续又出现了东晋桓玄、前秦苻坚、北魏太武帝、北齐文宣帝淘汰沙门的事件。

二、南北朝以来政府对佛教管理的渗透——国家政权下僧官僧籍制度的建立

对于僧官制度的最早记载是在晋代，『续高僧传·释僧迁传』：“释僧迁……中兴荆邺，正为僧端。职任期月，道风飙举，恂恂七众，不肃而成。昔晋氏始置僧司，迄兹四代，求之备业，罕有斯焉。”此外，北魏和姚秦时期也有关于僧官制度的记载，不过都带有初创阶段简陋、朴素的性质。值得注意的是，官方决定开始正式地以政府力量管控佛教僧团在某种程度上正是因为看到了佛教僧团自治所带来的组织化力量的好处，如『高僧传•道安传』中就记载，由道安领导的僧团“师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术，可以惑常人之耳目；无忠威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬。”后秦弘始三年（公元401年）姚兴在设立僧官的诏书当中将慧远僧团的规制作为整顿僧尼的楷模，也就是说，如果没有良好的僧团自治所带来佛教力量的增强，可能也就不会发生官方设立僧官制度。如上文所说，佛教内部虽然竭尽全力地维护僧团的自律性，但一些挟佛教之力而发生的叛乱事件却时有发生，如延兴三年（公元473年）沙门慧隐之乱，太和五年（公元481年）沙门沙秀之乱，太和十四年（公元490年）沙门司马惠汪之乱，永平三年（公元510年）沙门刘光秀之乱，延昌三年（公元514年）沙门刘僧绍之乱等等，如果说佛教僧团因自治而带来的发展是统治者决定管控僧团的根本原因的话，那么这些以佛教之名而发生的叛乱即是直接原因，正因为这些事件的发生，凸显了佛教自治与官方统治之间的矛盾，也就成为了官方试图用政治力量管理佛教势力的导火索。

完整的僧官制度是在南朝时期形成的，中央僧官是统领全国佛教事务的最高一级僧官，中央僧署的主官为僧正或僧主，僧署备有一定数量的吏杂。地方僧官层次较多，有的按照世俗行政区划分别设立州、郡僧官，也有根据佛教传播的特点设立跨州、郡的区域性僧官。至于俗家人士担任佛教教务管理人员，在梁武帝时期曾出现过，『续高僧传·释智藏传』:“帝曰：比见僧尼多未调习，白衣僧正，不解律科，以俗法治之，伤于过重。弟子暇日欲自为白衣僧正，亦依律立法。”“白衣”就是指未出家的世俗人士，时梁武帝嫌原有的白衣僧正不称职，希望亲自担任白衣僧正。但白衣僧正的出现在当时遭到了一些佛教高僧的抵制，当时智藏法师同梁武帝之间便展开过一场辩论，智藏说:“陛下诚欲降重从轻，但末代众僧难皆如律，故敢乞矜恕”，“夫示迹正欲显教，若不可不治，圣人何容示此。若一向治之，则众僧不立，一向不治，亦复不立。”虽然梁武帝笃信佛教，但俗家人士担任僧官一职无疑是世俗权力对佛教教权的干涉，对此从佛教僧团的角度肯定是要极力抵制，梁武帝时期“白衣僧正”的出现我们可以把它看作是世俗王权与佛教教权的激烈争夺的产物。从关于“白衣僧正”的争辩中我们还可以看到一个问题，那就是当时的佛教僧团权力非常惊人，虽然还不能说与王权相抗衡，但却也有了相当独立的地位，不过这也与梁武帝作为最高统治者的个人原因有关。此一时期的政权已经开始意识到，仅仅通过僧团自治不足以保证佛教势力完全按照统治者所预期的行为模式而运行，佛教僧团内部出现的一些违背统治利益的事件开始越发的频繁，但统治阶级却不能及时有效地进行应对，政权与教权的矛盾开始逐步显现的强烈起来。但也必须注意到，这一时期教权的蓬勃发展在很大程度上是因为王权的推波助澜才得以形成的。也就是说，此时的王权与教权明显地处在一种利益博弈的状态，一方面，佛教在一定程度上安抚了因频繁战乱所带来的社会创伤，另一方面，佛教的过度发展反过来对王权权威的树立造成了一定潜在的威胁。面对这样一种情况，一些佛教领袖也开始积极地进行斡旋，希望调和两者之间的矛盾与冲突，如『高僧传·释道盛传』载南齐高帝时“丹阳尹沈文季素奉黄、老，排嫉能仁，乃建义符僧局，责僧属籍，欲沙简僧尼，由盛纲领有功，事得宁寝。”说的便是当时一位僧主道盛，他针对当时沈文季想要消减僧尼的情况，积极与官府周旋，比较妥当地处理政教矛盾。

与个人僧官相对应，北魏北齐时期则出现了专门的僧务机构昭玄寺。根据『魏书•释老志』载，北魏最早的中央僧官机构为监福曹，但没有过多的记载，后在孝文帝时改为昭玄寺，『隋书·百官中』：“昭玄寺，掌诸佛教。置大统一人，统一人，都维那三人。亦置功曹、主簿员，以管诸州郡县沙门曹。”此条具体介绍了昭玄寺的相关人员机构设置，州县各级之间应该是一种直线的隶属关系，这就建立起了一个比较完整的僧官系统。昭玄寺的权力是非常大的，『魏书·释老志』中有这样的记载：“淄素既殊，法律亦异。故道教彰于互显，禁劝各有所宜。自今已后，众僧犯杀人已上罪者，仍依俗断，余犯悉付昭玄，以内律僧制治之。”从该记载中我们能看到，昭玄寺享有了相当大的正式司法权力，可以依照戒律、僧制而对僧尼进行治理惩罚。不仅如此，昭玄寺甚至还具有了审批建寺的权力，“自今外州若欲造寺，僧满五十已上，先令本州表列，昭玄量审，奏听乃立。”南北朝时期的僧官在职名上虽然有一定的差异，但基本的设置却是相同的。最高僧官在北朝时称沙门统、大统或道人统等，如法果、师贤曾任道人统、昙曜曾任沙门统、僧显曾任沙门都统等。南朝最高僧官则一般称为大僧正，如慧超、法云、法颖等均担任过此职。此时的僧务机构虽然属于国家的行政管理单位，但身为最高僧官的佛教僧人掌握着如此大的管理权力，可以说佛教僧团的教权是非常强大的，想必这也是“白衣僧正”会遭致那般抵制的原因之一。再如北魏宣武帝永平二年（公元509年），沙门统惠深上书：“僧尼浩旷，清浊混流。不遵禁典，精粗莫别。辄与经律法师群议立制：诸州镇郡都维那、上座、寺主，各令律戒自修，咸依内禁。”作为僧官的佛教僧人一方面承认僧团自身存在“清浊混流”的弊端，但是其极力强调要通过“律戒自修”的方式进行内部调整与修正，从而排斥国家行政权力对佛教事务的干涉。在这条材料中还可以得知，此时的三纲已经被纳入到了基层僧官的体系，但基层三纲的选拨却主要还是依照僧团内部的推选，冢本善隆先生曾整理了北京郝氏私人所藏的敦煌写本『教团规制』，其中记载“凡置上座、寺主、维那之法，必集及檀越议论，和同推举律师、禅师、法师，堪辩僧众，众所乐者，立为三纲。”

僧籍方面，关于僧人出家的公度制度最早的记载是宋末齐初的释道儒，『高僧传·释道儒传』：“少怀清信，慕乐出家……遇宋临川王义庆镇南兖……为启度出家。”北朝魏文成帝时期也有相关的记载，『魏书·释老志』：“今制诸州郡县……其好乐道法，欲为沙门，不问长幼，出于良家，性行素笃，无诸嫌秽，乡里所明者，听其出家。率大州五十，小州四十人，其郡遥远台者十人”，并且在孝文帝时期，出现了对“无籍之僧”的管理。僧人名籍制度的完整记载，则见于北魏初期，设立官职“道人统”，就是通过僧官掌握僧人名册而统管僧众。而到了北魏孝文帝时期，名籍制度就已经比较完善了，“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸滑，经历年岁。令民间五五相保，不得容止，无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在畿群，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外宾州镇维那文移，在台者赏都维那等印牒，然后听行。违者加罪。”灵太后掌权时期更是下令：“私度之僧，皆由三长罪不及已，容多隐滥，自今有一人私度，皆以违旨论。”不过根据刘淑芬教授的研究，此时由于完整的僧尼管理制度还并为形成，所以无籍之僧还是大量存在，尤其是乡野地区，官府更是无力进行严格的规制约束。

三、隋唐政府控制下的僧官僧籍制度

（一）、僧官职责的道德化与佛教事务管理的行政化
随着隋朝的建立，隋文帝除了继承南北朝时期的旧制之外，还在僧官制度上新设立了“二十五众主”和“五众主”等。二十五众主应该是一种教化僧徒学习的学官制度，『续高僧传·义解篇十一』：“隋高荷负在躬，专弘佛教。开皇伊始，广树仁祠，有僧行处，皆为立寺。召诸学徒，普会京辇，其中高第，自为等级。故二十五众，峙列帝城，随慕学方，任其披化。”当时隋文帝把有志学习的僧徒们集中到京城，让他们“随慕学方，任其披化”，所以二十五众主应该是主要负责佛教教化方面的一种僧官，更倾向是一种教学类的官职，而不参与具体的行政事务。同样，“五众主”也是主要负责教育教学方面，不过要比二十五众主更加专业。『续高僧传·慧迁传』:“开皇十七年，勒立五众，请迁为十地众主，处宝光寺，相续讲说，声类攸陈。”『大唐内典录•隋朝传译佛经录第十七』“众经法式十卷”曾记载，“开皇十五年（公元595年）……每日临朝，于御床前置列高座二所，一置经师，令转大乘，二置大德三人，通三藏者，帝目览万机，耳聆声教”，这一方面反映了隋文帝对佛教的浓厚兴趣，另一方面却也反映了此时的“大德”在某种意义上已经成为了皇帝的“贴身侍从”。到了隋炀帝时期，又新创立了监护寺院的官职，『隋书·百官下』：“炀帝即位，多所改革”，“郡县佛寺，改为道场，道观改为玄坛，各置监、丞。”到了唐朝，首先出现的是唐高祖时的僧官十大德，『续高僧传·释保恭传』：“武德二年，下敕召还……及举十德统摄僧尼，京辇诸僧慑惮威严，遂不登及。高祖闻之，曰：‘恭禅师志行清澄，可为纲纪，朕独举之。’既位斯任，诸无与对，遂居大德之右。专当剖断，平恕衷旨，众无怨焉。”这里除了对僧官十德的介绍，我们还能看出，皇帝的独断完全在僧官正常的选举程序之上，即便是基层僧官也存在同类现象。上文中曾介绍过，北魏时期作为基层僧官的三纲主要是僧团内部推举而成，唐代也有类似的规定。『唐六典』卷十八“鸿胪寺条”载：“凡天下寺观三纲……皆取其道德高妙，为众所推者补充，上尚书祠部。”从这条材料来看，基层僧官的选任似乎是按照“为众所推”的标准，但在多处引用了自称是来自唐代『道僧格』法律条文的日本『养老令』的注释书『令集解·僧尼令』中，却在类似的条文后还说明，“所举徒众，联署牒官，上书祠部。若有阿党朋扇、浪举无德者，百日苦使。若取非人，刺史为首，以违旨论。县令、纲维，节级连坐。”相关的官员要承担如此严苛的连带责任，那基层僧官的选任恐怕不仅仅是“为众所推”那样简单。张径真博士也指出，僧官的任免有一定行政审批程序，需要“联署牒官，上书祠部”，这些都充分证明，此时的僧官任免早已不再是僧团内部事务了。也就是说，此时僧团的权力已经几乎完全在政治权力的统摄之下，就算是僧团中的最高僧官，也只不过享有一些教化类的职权，再也不如南北朝时期那样能够手握实权了。中唐时期还出现了新的掌管僧尼名籍的官员，即“功德使”。根据冢本善隆先生的研究，唐代的功德使一职大多数都是由典章禁军要职的宦官担任。在佛教典籍中，“黄门”也就是阉割过的男性是因为前世中犯了恶业，所以才产生的“业报”，但是佛教在中国传播期间，出现了很多阉人因为信奉佛教而恢复男儿身的灵验故事，如『续高僧传·释明隐』：“所将内侍刘谦之，于此寺中七日行道，祈请文殊，既遇圣者，奄复丈夫，晓悟花严经义，乃造花严论六百卷。”这对宦官来说，无疑具有很大的鼓舞作用，所以担任“功德使”的宦官们也都大多笃信佛教，这就对当时佛教的发展起到了巨大的推动作用。如首任功德使李元琮是密宗僧人不空的弟子，对于不空极为尊敬，不空在遗书中说他“依吾受法三十余年，勤劳精诚，孝心深厚。”因为李元琮对不空和佛教的虔诚，故由他出任功德使一职，能对佛教——特别的密宗的发展有相当大的助益。但有学者也提出，功德使的职权主要集中在造像、建寺、译经、举办法会等功德事业，僧尼的剃度、名籍管理仍然由祠部负责。如果这一情况属实，那么也恰恰表明，佛教僧团教权已经在某种程度上成为了王权政治的依附，连道德教化方面的权力都已经变成了皇帝个人能力范围内的附属，佛教仅能从依靠、献媚于王权才能得到一定的发展，而再也无法与王权相抗衡了。此外，在唐太宗时期，隋炀帝以来的监寺以及唐高祖时期的僧官十大德都被废除，并逐渐形成了完善的僧尼管理制度，究其原因与意图，更多的是为了加强朝廷对于宗教的直接控制，消除教团的权力，而扩大其社会道德教化方面的思想统治作用。从此开始，佛教僧团的统治管理职能开始转归于世俗官府的手中，并为唐代后世所遵循。

在唐代，世俗官府管辖僧尼的机构，中央主要有崇玄署和礼部的祠部，根据『唐六典』所载，崇玄寺“以管诸州、县沙门……置诸寺、观监，隶鸿胪寺，每寺……监一人……掌法门之政”。武则天延载元年（公元694年）五月，“天下僧尼隶祠部，不须属司宾”，由祠部掌“道佛之事……每寺上座一人，寺主一人，都维那一人，共纲统众事”。在玄宗时期还曾短暂归由鸿胪寺掌管，『唐会要』载：“开元二十四年七月二十八日，中书门下奏：‘臣等商量，缘老子至流沙，化胡成佛法。本西方兴教，使同客礼，割属鸿胪。’”地方有州县的有关曹属。此时期佛教管理机构的权责划分出现了一些反复的变动，学界对此也有较多的分析与论述，但该问题过于庞大，且并不关涉本文的主旨，所以不再展开。值得注意的是，总体来说这一时期的佛教事务管理应当是多个部门分工协作的，而并非单一部门的绝对管控，如果非要找到一个最终的决策者的话，那么无疑是国家的最高统治者——皇帝。以敦煌文书P2481号写本《唐前期尚书省礼部报都省批复下行公文程序》为例，根据赵和平先生的考证，这一写本大概产生于贞观十一年（公元637年）至天授二年（公元691年）之间，颁布的机构为“礼部尚书所属的礼部司和祠部司”，祠部“上承君相之制令，而总其政令”，拟定了僧人的行为规范。也就是说，无论具体是哪个机构负责管理佛教事务，最终极的政策性指示仍然牢牢地掌握在最高统治者手中。此一时期国家行政机构管理僧尼的内容主要包括寺额、僧籍、僧官的选任、僧尼的剃度、僧尼在寺院外的活动，以及外国客僧的管理。自此我们可以看出，国家已经将佛教完全置于在王权一元化的统治之下了。

从僧官制度的产生、发展的过程当中我们不难看出，有两种趋势是非常明显的，一就是僧官的权力，从一定程度上也可以说成是教团的权力在逐步地缩小，世俗统治权力机关逐步取代了僧团内部自治管理的权力，在僧团内部相关职位的设置则更多的倾向于道德教化方面的作用与意义；其二就是僧官制度对于王权政治的依附程度越来越强，如果说在佛教中国化的进程当中，僧人对佛教教义教理与儒家伦理道德之间的冲突采取的是主动调和与化解的态度，那么在僧团管理的政治权力方面，则完全是处于被剥夺的状况，中国本土行政权独大的传统是不可能容忍教权的滋生与膨胀的，所以佛教想要在中国流传，就必须接受并承认教权在王权之下，僧官依附俗官这一现实。 

（二）、僧官僧籍制度的日趋严格化——试经制度以及寺院赐额制度
在隋朝的文献中，很多地方出现了“公贯”。“公”指官方，“贯”即乡贯，指名籍，“公贯”就是系僧人名籍于官府。如隋文帝对高僧昙迁说：“弟子行幸至此，承大有私度山僧，欲求公贯，意愿度之，如何？”昙迁说：“比虽屡蒙招引度脱，而来有先后，致差际会。且自天地覆载，莫匪王民。至尊汲引，万方宁止，一郭蒙庆。”说明当时已经有了比较完整的僧籍制度。时至唐代，相关记载更为明确，『新唐书』：“新罗、日本僧人入朝学问，九年不还者，编诸籍。”“每三岁州县为籍，一以留县，一以留州。僧、尼一以上祠部；道士、女官，一以上宗正，一以上司封。”这里从对外籍僧人的规定就可以看出，唐代对僧尼名籍制度的管理已经发展的非常完善。若僧尼死亡或者还俗，也有相关的具体规定，“僧尼身死及还俗者，其告牒勒本寺纲维当日封送祠部；其余诸州府，勒本州申送，以凭注毁。”从以上材料中不难发现，唐时期对僧尼名籍的管理制度已经非常严格，唐代各朝皇帝都有相关僧籍制度管理的诏令，“玄宗开元十七年诏天下僧尼三岁一造籍……天宝六载敕僧尼属两街功德使，始令祠部给牒用绫素。德宗建中三年敕僧尼事故三纲申州纳符告，注毁在京于祠部纳告。宪宗元和二年诏僧尼隶左右街功德使。文宗太和五年敕州郡造僧尼籍。”至于唐朝对僧籍管理之所以如此严格，大抵是出于“凋耗物力”的原因。“淄黄之众，蚕食生人，规避王徭，凋耗物力，应诸州府度僧尼道士。及创造寺观，累有禁令……自今以后，非别敕处分，妄有奏请者，委宪司弹奏，量加贬责。于百姓中，苟避徭役，冒为僧道，所在长吏，重为科禁者。”随着官府对僧尼私度行为的日益严控，度牒制度也就随之出现了。度牒，是一种流行于中国古代、由官方颁发给出家僧尼的身份证明文件。通常上面载有僧尼的籍贯、俗名、年龄、所属寺院、得戒师等内容。关于度牒的初授年代，学界现存有较大争议，根据赞宁的『大宋僧史略』记载，度牒始于玄宗时期，志磐的『佛祖统记』、念常的『佛祖历代通载』也都采用此说。但日本学者山崎宏、诸户立雄等对此提出异议，认为其时至迟在贞观十一年（公元637年）以前。度牒作为僧人的“身份证明”，表明是否被政府承认，并且此时已不像北魏时期那样，没有完整的管理制度而只是象征性的规范宣示，此时如果是没有度牒的“无籍之僧”，就要面临非常严苛的制裁，圆仁『入唐求法巡礼行记』载会昌年间“后有敕云，天下僧尼五十已上，无祠部牒者，尽勒还俗，递归本贯。有祠部牒者，委当州县磨勘，差殊者尽勒还俗，递归本贯。”“外国僧未入条流之例……有敕云，外国等，若无祠部牒者，亦勒还俗，递归本国者。”度牒制度到了唐末宋初以后，发展的越来越完善，其已经不仅仅代表僧尼的身份证明而已，还包含资本、赈灾、表彰甚至货币等多种功能，而且国家在遭遇财政危机时，屡屡采取公卖度牒的行为，不过不在本文的叙述范围内，不再赘述。

此处再举一例说明僧籍制度的严格化，由戴建国先生发现的『天圣令』所附唐令中就存有关于僧籍的记载，“诸道士、女冠、僧尼，州县三年一造籍，具言出家年月、夏腊、学业、随处印署。按留州县，帐申尚书祠部。其身死及数有增减者，每年录名及增减因由，状申祠部，具入帐。”由此可见僧籍所要记载的范围之广。值得注意的是，孟宪实先生在对唐代僧籍的研究当中发现了一份名为『唐龙朔二年西州高昌县思恩寺僧籍』的吐鲁番文书，在这份材料当中，对僧人情况的记载不仅与上述令文的规定一致，甚至还包含了一些令文没有规定的内容。“僧崇道，年三拾伍岁，十五夏，高昌县宁昌乡正道里，户主张延相男，伪延寿十四年四月十五日度，计至今廿五年。诵『法华』五卷”。该僧籍详细记录了僧人的法号、年龄、夏腊、俗家关系、出生年月、出家年限以及学业状况，可以说是囊括了僧人的全部个人情况。此外这条僧籍中所记载的所谓的“学业”，就是唐代为了检验僧人对经业的专攻程度，而出现的试经制度，“开元十二年（公元724年）六月二十六日敕有司，试天下僧尼年六十已下者，限诵二百纸经，每一年限诵七十三纸，三年一试，落者还俗。”试经制度不仅仅体现在对僧人课业的审查方面，是否能够完成公度有时也需要考查僧人对佛教教理的掌握，如“显庆三年（公元658年）……敕先委所司简大德五十人、各一人，后更令诠试业行童子一百五十人拟度。至其月十三日，于寺建斋度僧，命法师看度。”试经制度的出现，从积极意义上讲，对甄别精良僧尼，防止、清理僧尼队伍中的滥竽充数现象产生了一定的积极作用，不过于此同时我们也能看出，唐时期，国家对僧团的管理已经达到了无以复加的程度，并且自此以后，各朝各代均沿袭了相关的规定，这也是本文所阐述的一个重要的观点，佛教自东汉传入，至唐朝初步完成其中国化的进程，无论是从佛教内部对经典教义的阐释还是从国家权力对僧团教务的干涉，佛教都已经被纳入了国家统治管理的正当范围之内。也就是说，佛教，在一定意义上说已经不再是古印度的外来文化，而成为中国传统政治文化思想中不可分割的组成部分。

与试经制度相类似，石小英博士曾在研究中指出，在唐末归义军统治的敦煌地区，沙弥尼连什么时候才能受具足戒、如何受具足戒从而成为尼僧之类的佛教仪轨问题都受到了严格的管控，如敦煌文书S2575号『后唐天成四年（公元929年）三月六日应管内外都僧统置方等戒坛牓』中就有“右奉处分，令置方等戒坛”，即此次戒坛是设置是按照归义军节度使的“处分”而进行的。更为严重的是，归义军节度使甚至就是受戒仪式的主办者，如P2704号『后唐长兴四至五年（公元933-934年）曹议金回向疏四件』中：“请大众转经一七日，设斋一千五百人供，度僧尼一七人……长兴四年十月九日弟子河西归义等军节度使检校令公大王曹议金谨疏。”不仅如此，作为主办者的节度使还在在受戒仪式上宣读文书，P3781号『度僧尼文文范』就是节度使在受戒仪式上所要宣读的文本。唐代僧人法照所撰的『净土五会念佛略法事仪赞』中有一段佛教斋供仪式上的唱导内容，“今之念佛意在兹焉。惟愿释梵护世卫国卫人，八部天龙，调风调雨，伏愿皇帝轮宝飞来，韬戈偃钾，舜泽遐霑于万国，尧风远备于八荒”，同样也说明了国家符号已经渗透到了佛教的方方面面，甚至包括佛教仪式上的言辞。需要提及的是，此时官方政治力量能够将佛教教务控制的如此严密，很大程度上是财政权上的原因，唐代高僧不空在『谢恩赐大兴善寺施戒方等并粮料表一首』说：“中使李宪诚奉宣圣旨，特赐大兴善寺施戒方等道场粳糯粟、米、油、柴诸物等，无不备足，以充斋供……并许其道场，为幸已甚，更赐僧供，雨露实深……冀无边功德，上资圣躬。不胜惭载之至”。受戒的地点、物品等等均由官方提供，那么仪式由官员主持也就不足为奇了。

唐朝僧尼制度管理中，还有一项活动非常值得关注，那就是寺院赐额制度。由统治者敕赐寺院名额的现象在晋代就有出现，不过在唐代之前，其往往都只是统治者表示崇佛奉教的意思。唐代时期，赐额在一定程度上也成为了官府对佛教的一种管理办法，并且与君王的政治生活紧密联系。这里值得注意的是，唐代寺院赐额，多函皇室精忠尽孝、兴国安邦的儒家文化底蕴，首先，取尽孝祈福字义的寺额，如贞观八年（公元634年），太子李治在隋无漏废寺旧址建慈恩寺，为文德皇后荐福。文明元年（公元684年)，睿宗敕以萧锐旧宅建献福寺，为高宗荐冥福。神龙二年（公元706年），中宗为武太后追福，立圣善寺，寺内建报恩阁。同时别立崇恩寺。以上都是皇室子孙为父母立寺取额，以示尽孝祈福的事例。其次，取兴国安邦字义的寺额，如景云元年（公元710年），睿宗敕舍龙潜旧宅为安国寺。开元二十年（公元732年），敕改无极寺额为兴唐寺。由以上叙述看出，唐代寺院赐额中多有献忠尽孝、兴国安邦的儒家文化特色，这标志着儒、佛、道趋于融合的时代特征在寺院赐名中反映了出来，亦标志着延至唐代，佛教文化已日趋变成了王者的附庸，自身的东西越来越少了。

（三）、唐代关于佛教僧人的法律规定
如上所述，关于佛教僧团方面的管理制度时至唐代已日臻完善，而唐代，作为中国古代封建法律体系的成熟期，以『贞观律』为基础修订的『永徽律』及其『律疏』，即『唐律疏议』，是我国封建社会最具代表性的法典之一，以『唐律疏议』为代表的唐代的律、令、格、式体系也标志着中国古代法文化的发展达到了一个高峰。谈及僧制，我们也就无法忽视统治阶级针对于佛教所制定的相关法律规范。『唐律疏议』中关于佛教的相关规定主要是分布在『名例律』、『户婚律』和『贼盗律』三篇之中。『唐律疏议·名例』：“疏议曰：‘私入道’，谓道士、女官，僧、尼同，不因官度者，是名私入度”,这里对“私度”进行了明确的法律规范，『唐律疏议·户婚』：“诸私入道及度之者，杖一百；若由家长，家长当罪。已除贯者，徒一年。本贯主司及观寺三纲知情者，与同罪……私辄度人者，一人杖一百；二人加一等”，该条中更是规定明确，针对未经官府批准私自出家、未经官府批准但经家长允许出家、私自出家已经注销原户籍等不同情形的处理，以及“为之剃度者”的处罚等等。如果所属州县长官、寺观三纲知情，亦同罪。此外，针对于僧尼的特殊身份，也有一些不同于普通人的特殊规定，如『唐律疏议·杂律』：“诸监临主守，于所监守内奸者，谓犯良人，加奸罪一等。即居父母及夫丧，若道士，女官奸者，各又加一等。妇女以凡奸论。”即僧道犯奸乃加普通奸罪二等，『唐律疏议·名例』：“疏议曰：道士、女官、僧、尼犯奸盗，于法最重。”后世宋明各朝对此类规定也均有所继承。自道安统一佛教僧人姓氏为“释”之后，僧团内部逐渐发展为“拟血亲”制，这在『唐律疏议』中也有明确规定，『唐律疏议·名例』：“诸称‘道士’、‘女官’者，僧、尼同。若于其师，与伯叔父母同。其于弟子，与兄弟之子同。观寺部曲、奴婢于三纲，与主之期亲同；余道士，与主之缌麻同。”对于拟制血亲，『唐律疏议·贼盗』中还有一条非常值得我们注意：“诸缘坐非同居者，资财、田宅不在没限。虽同居，非缘坐及缘坐人子孙应免流者，各准分法留还……若女许嫁已定，归其夫。出养、入道及聘妻未成者，不追坐。出养者，从所养坐。道士及妇人，若部曲、奴婢，犯反逆者，止坐其身。”凡道士、僧尼等出家，如其原来家族内有谋反、谋大逆等重罪，出家人不在其原家族的株连之列。反之，若道士、僧尼等犯反逆重罪，也止坐其身，不株连家属。虽然唐律中没有规定僧人犯此类大罪是否会株连其师或其弟子，但我们可以从一些事件中来观察，『旧唐书·德宗本纪』载“神策将魏循上言：‘射生将韩钦绪等十余人与资敬寺妖僧李广弘同谋不轨，广弘自言当为人主，约十月十日大举，已署置将相明目。’诏捕劾之，连坐死者百余人；钦绪，游环之子，特赦之。”贞元三年（公元787年），资敬寺沙门李广弘自云当为人主，与射生将韩钦绪等同谋作乱，谋发，连坐死者百余人。从“十余人”和“连坐死者百人”我们应该可以推测，这百人中应该不乏资敬寺李广弘的师门僧人，也就是说僧人的师徒也是可能要受到类似于亲属之间的株连的，这也是佛教中国化在法律制度层面上的又一大表征。值得注意的是，虽然法律上对于僧人建立了这样一种拟制血亲，但现实生活中出家僧人与俗世父母仍有着理不清的牵绊，这也是佛教中国化在制度层面的表现与在文化层面的表现之间所出现的一种矛盾，如“夫人姓王，字玉儿，太原晋阳人也……终于时邕里私第……孝子沙门惠政、行威等居丧逾礼，毁将灭性。”再如“夫人讳尼子，字尼子，广平人也……以天授二年（公元691年）闰五月廿一日卒于利仁坊之私第……子承福、僧玄嗣等，或休征至性，或法显因心，临厚夜而长号，瞻彼苍而永诉。”

此外还有一处我们须特别说明的地方，那就是唐代『道僧格』，在正史『旧唐书』、『新唐书』中，并未有相关『道僧格』的记载，不过在日本的『养老令』的注释书『令集解·僧尼令』中却多次出现了唐『道僧格』的名字，而现在通过学者们的研究考证，也普遍认为唐代确有『道僧格』的存在。“『道僧格』是中国古代第一部由国家制定的具有强制约束力的宗教法典，是唐代国家法律与佛、道戒律相结合的产物。”郑显文教授认为唐代『道僧格』的形成是一个漫长的历史过程，“它最早源于北魏的『僧制』，后屡加增修，到唐太宗贞观十年形成了‘条制’，上升为格，成为祠部管理宗教事务最重要的法规档。”近几年来『道僧格』引起了学术界的广泛关注，周奇、张径真等人纷纷在其博士论文当中对『道僧格』进行了条文的复原与讨论，赵晶的『唐代「道僧格」再探』一文更是对『道僧格』产生的年代、与『祠部格』的关系等等进行了非常细致的分析。这些研究也恰恰从一个侧面证明了时至唐代，佛教事务管理已经成为国家政治法律所统摄的重要组成部分，佛教事务再也不是宗教内部所能自行处理的了。

四、结语

佛教在传入中国的过程中，慢慢的从一种纯粹的宗教逐步演变成了既有宗教性质、又有政治性质的社会组织，那么为了统治和管理好这样一种社会组织，同时也是为了处理好世俗政权与宗教信仰之间的关系，就必须建立一套有效的管理机制。在本文中，笔者主要以佛教僧官僧籍制度，也就是佛教教权与王权政治之间的关系为出发点来观察佛教在中国的传播过程中在制度层面的对抗与妥协。中国自秦以来建立了封建主义中央集权的政治制度，以中央集权、君主专制为其核心内容，这种以王权为核心的政治制度必然要求一切社会权力都处于王权的统摄之下而存在。印度佛教原本着重于个人修行，并没有僧人团体的出现，也就无所谓僧人团体的管理问题。但佛教传入中国，为适应中国传统的“家本位”文化制度，高僧道安开创性地统一僧团，提出天下僧人皆为“释氏”一家，并制定了一些基本的僧团管理制度。佛教教权便是意指这些佛教僧人对其内部日常事务及人员的管理权。起初僧人团体的规模并不是很大，佛教教权的力量也并没有引起统治阶级的重视，佛教僧团能够通过戒律自律等手段基本地实现自治，但随着佛教的迅猛壮大，佛教教权必然对王权政治产生一定的冲击。这种冲击主要体现在两个方面，一是在思想层面，佛教认为僧人出家便脱离了世俗的羁绊，自然也就不必受到世俗政权的统治与管辖，僧人是方外之人，没有对君主叩拜的义务；二是制度层面，佛教认为僧人聚居而成的僧人团体独立存在，拥有一定的自治权，但这种自治权却在一定程度上成为了封建王权的潜在威胁。无论是哪个层面，佛教都与“大一统”的王权政治观念形成鲜明的对立。而本文中所试图阐述的就是在制度层面佛教教权与王权之间的动态抗争过程，这一过程基本上可以分为三个阶段，第一阶段即佛教僧团基本能够以戒律等手段基本实现自治；第二个阶段即国家设置了有较大实权的专门管理机构，但这些机构的最高职位仍是佛教僧人所担任的，并且此阶段佛教僧团极力排斥俗家人士对佛教事物的干涉；到了第三个阶段，佛教僧人仅能担任一些教化类的职务，对僧团的统治实权已经完全属于行政管理范畴，并且从僧人的籍贯到具体活动，均已形成了一整套详实的法律规制。如果说从佛教哲学的角度来看，佛教哲学的中国化直到禅宗的出现与定型才最终与中国传统文化完成结合，那么从佛教社会学的角度，早在唐朝之初，佛教的管理权与组织权几乎就已经完全被官方所掌控了。这一个完整的动态过程鲜明地展现了统治者从利用佛教势力维护政权，到从宏观角度对佛教予以限制，再到事无巨细地对佛教事务进行规定的动态过程，可以清晰地看出，佛教势力在与王权政治的斗争中的逐步溃败，最终，佛教事务与佛教教务一并被纳入国家统治之中。

作者单位：南开大学法学院、爱知大学中国研究科。

载于韩国《亚洲研究》第20辑。
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