信仰礼俗是一种约定俗成的民间习俗，是人们的意识、心理、信念在社会生活中的反映。老百姓对大自然的神秘莫测、变幻诡奇，感到不可思议，在这种既好奇又恐惧的复杂心态下，把祭祀和巫术作为与宇宙、祖先交流的桥梁，希望得到大自然主宰者的赐予，由此出现了对自然神的崇拜，并由信仰万物扩展延伸，在灵魂不死、万物有灵的思想基础上，衍生出了纷繁芜杂的种种信仰习俗，正如柳宗元所概括的，当个人的力量不能达到目标时，便要幻想借助于“鬼神”的帮助来实现。

 

精神信仰心理和行为渗透到人们生产和生活的各个方面，逐渐形成规范他们日常生活的信仰礼俗。这种精神信仰礼俗中不乏有老百姓对日常生活经验的总结，但由于社会生产力的相对低下，对自然本源、地理环境的直接接触，农村家庭的信仰礼俗中不可避免的带有对土地等自然物盲目崇拜的烙印，具有愚昧、禁忌、卜兆、迷信甚至宗教心理的色彩。

 

（一）有一定现实依据和某种科学成分的信仰。像观云测天、观动物异常测晴雨地震等形成的大量谚语等，如以雷声之方向推断一年之雨水。“山气多男，泽气多女，水气多暗，风气多聋，木气多伛，石气多力，险气多瘿，暑气多残。”“候鸟飞翅重，天将雨。”“鼠上树，有大水”，“枣子塞鼻孔，悬楼阁却种。”①“蝉鸣蛁尞唤，黍种糕糜断。”“春雨甲子，赤地千里。夏雨甲子，乘船入市。秋雨甲子，禾头生耳。冬雨甲子，鹊巢下地。”“朱雀和鸣，子孙盛荣。”“春雷始鸣记其日，计其数满一百八十日，霜必降。”“雁从北来记其日，后十八日，霜必降。”“农家无五行，水旱卜蛙声”①“千里井，不反唾。”“春分日，民并种戒火草于屋上。有鸟如乌，先鸡而鸣：架架格格，民候此鸟则入田，以为候。”②都属于这种信仰。《桂林风土记》记载“尧山庙”：山有庙，四时公私飨奠不绝。每岁农耕候雨，辄以尧山云卜期。农村百姓依靠大自然生活，把不能征服的自然力寄托在对所谓的“神”的信仰中，以云头卜雨，也反映了农村百姓在日常生活中总结了众多含有科学成分的经验。罗隐撰《谗书》《风雨对》中就有对这种情况的生动反映：

 

风雨雪霜，天地之所权也。山川薮泽，鬼神之所伏也。故风雨不时，则岁有饥馑。雪霜不时，则人疾病。然後祷山川薮泽以致之，则风雨雪霜，果为鬼神所有也明矣。得非天之高，不可以自理，而寄之山川。地之厚，不可以自运，而凭之鬼神。苟祭祀不时则饥馑作，报应不至则疾病生。是鬼神用天地之权也，而风雨雪霜为牛羊之本矣。

 

这类信仰礼俗是人们在日常生产和生活中积累的生产生活经验，由于农村百姓文化水平的局限又带有一定的迷信色彩。

 

（二）与迷信结合在一起的带有神秘色彩的信仰习俗就农村家庭的宗教信仰来说。人们对图腾具有一种超乎自然的崇敬和保护心理。如王建在《神树词》中描写了一个普通农家对院落中的海棠树的崇拜：

我家家西老棠树，须晴即晴雨即雨。四时八节上杯盘，愿神莫离神处所。男不着丁女在舍，官事上下无言语。老身长健树婆婆，万岁千年作神主。③

 

这户人家每年四时八节都要为老棠树上供，棠树有灵，祈晴即晴，祷雨即雨，农家希望依附在棠树上的神灵不要离开，保佑合家男女平安，官衙不要来找麻烦。江南地区还流行一种“枫木人”崇拜：

 

于枫树下生，似人形，长三四尺，夜雷雨，即长与树齐，见人即缩依旧。曾有农夫合笠首……旱时欲雨，以竹束其头，楔之即雨。人取以为式盘，极灵验，枫木枣地是也。④

 

这时农村家庭还有崇拜紫荆树的风俗，将紫荆树称为“紫相公”，这种神“主一方菜蔬之属”，如果种蔬菜的人家虔诚祭祀，则可“年年获收”⑤。

 

在动物崇拜中，在当时农村家庭中最为普遍的，当属对狐仙的祟拜。据记载：“唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞思，食饮与人同之，事者非一主。当时有谚曰：无狐魅，不成村。”⑥在《任氏传》中，狐仙不但利用法术帮助韦金追求到美女，而且能帮他经商营利。⑦唐将贺兰进明家的野狐，将各种物品弄回家中，“家人有就求漆背金花镜者，人人家偷镜挂项，缘墙行，为主人家击杀。”⑧袁嘉祚宅中的老狐能预知休咎，并能预知主人历任官职。⑨。类似这些记载都可帮助了解当时“百姓多事狐神，房中祭祀以乞思”的风俗。“神鹊神鹊好言语，行人早回多利赂。我今庭中栽好树，与汝作巢当报汝。”⑩人们祝祷喜鹊带来行人平安归来的消息，并许愿栽树筑巢，作为报答。“乌鹊语千回，黄昏不见来。漫教脂粉匣，闭了又重开。”张鷟《朝野佥载》云：“乔木先枯，众子必孤。”“庭中多树木，出寡妇，不利。”“鼠啮上服有喜，凡啮衣欲得有盖，无盖凶。”“人将死，虱离身。或云取病者虱于床前，可以卜病。将差，虱行向病者，背则死。”再如“夹尾而舞”“以尾画地”等等，以为都是在预告着祸事降临。《酉阳杂俎》说：“见蛇交，三年死”。老百姓也以雉鸣为不吉利。甑、釜为古代的蒸食炊器，古人称“祥稳之器”。若有破裂之事，就以为大忌。正月木日夜，芦苣火照井厕中，则百鬼走。“常五月上卯日，取东南桃技，悬户上，鬼不敢入舍，利。”

 

农村家庭用桃枝镇鬼的习俗流传甚广。“悬析车草，令子孙长寿；每月逢六（巳日）不伐树”。鹊构窠取在树杪枝，不取堕地者，又缠枝受卵。端午日午时，焚其窠灸病堵，疾立愈。①还有生病后去拜佛求神的习俗。《玉烛宝典》一引庄子：“有鸡于户，悬苇灰于其上，捶（疑当作“插”）桃其旁，连灰其下，而鬼畏之。”伯二六六一载道：“口口口人家法，取狗头目烧作灰，和狗脂涂四壁下，家口举莫向东，悉皆走去，大验。”这是一种保障家宅安宁的信仰礼俗。在唐代敦煌地区的百姓中，还存在一些原始的神秘的观念，“五月五日以未嫁女子发二七物，作绳系脚，必有时人爱敬。”“六月一日取三家井水作酒饮之，令人耐老，百事吉。”“满日取三家水作酒，令人富贵，吉。”代表农民愿望的还有《解梦书》中记载的农民的梦兆：梦见蓄田宅，有喜事；梦见买地，大吉、富贵；梦见上山，所求皆得。这些都是与农村家庭日常生活密切相关并带有一定迷信色彩的信仰礼俗。

 

（三）对与农村家庭生产和日常生活密切相关的自然神和家神的信仰。天与地是人们心目中地位最高的自然神，人们把生老病死、祸福吉凶都寄托在对上天的崇拜和信仰中，“苍天保佑”成为人们告祭上天最常用的口头禅，疑难之事，众口难辩时便请求“苍天为证”，善恶报应只信“苍天有眼”，天信仰几乎渗透到农村百姓生活的各个方面。农村人们主要依赖土地生存，土地“载誉黎元，长兹庶物”，所以土地神在农村家庭中是广受欢迎的神灵，正月十五用糕糜、白粥祭土地，可令家中蚕桑万倍，称为“黏钱财”②。《唐会要》“诸里祭社稷仪”条对此有记载；春社向土地神卜稼，祈求丰收，秋社向土地神报功，酬谢护佑。王维《凉州郊外游望》诗写道:“野老才三户,边村少四邻。婆娑依里社,箫鼓赛田神。洒酒浇刍狗,焚香拜木人。”《三水小牍》中的《埋蚕受祸》可谓是农村百姓对土地顶礼膜拜的一个典型的例子：“唐咸通庚寅岁，洛师大饥，……新安县慈涧店北村民王公直者，有桑树十株……得三千文，市彘肩及饼饵以归。”③王公直毁掉的只是一些蚕虫，赚回的也只是区区三千文，为何却惹得天怒人怨呢？府尹的判词道出了原委：“蚕本天地灵虫，绵帛之本”。在以男耕女织、自给自足为特征的唐代农村家庭中，蚕桑同五谷一样，是土地最主要的出产，它在人们的心目中同土地一样具有灵性。王公直坑蚕卖桑，就意味着他对神圣土地的背弃，对庇护人生存的神灵的杀戮，故“与杀人无殊”，“情在难容”，究其本质正是积淀于民族文化心理深层的土地崇拜情结。

 

风、雨、电、云皆是自然界中的现象，这几种自然现象既能造福人类，又会造成危害，人们祈求“风调雨顺”、“和风细雨”，惧怕“狂风暴雨”、“雷鸣电闪”、“黑云滚滚”、“风动失生”、“雷动人亡”。民间把此类现象神化，于是又有对风神、雨神、雷公、电母等神的信仰。这里以雷州(治海康，今广东雷州市)地区的雷公崇拜为例：“雷州之西，有雷公庙。彼中百姓每年配纳雷鼓、雷车，人有以黄鱼、彘肉同食者，立遭雷震。人皆敬而惮之。每大雷后，人多于野中拾得黳石，谓之雷公墨，扣之鎗鎗然，光莹如漆。又于霹雷处或土木中，收得如楔、如斧者，谓之霹雷楔。与儿带，皆辟惊邪；与孕妇人磨服为催生药，皆有应验。”④雷州及附近地区，“畏雷法甚严”，“俗俟雷时具酒看设奠”⑤。这里的人民往往在山中凿出洞穴，以多品供雷，冀雷享之，名曰“雷藏”。更奇特的是，他们认为雷神可以依附在妇女的身上，称为“雷郎”，被雷神附体的女子生的孩子则称为“雷子”、“雷藏”、“雷郎”，①对雨神的信仰，岑参有“龙女何处来，来时乘风雨。祠堂青林下，宛宛如相语。蜀人竞祈恩，捧酒仍击鼓。”这是诗人岑参到成都任嘉州刺史后所见当地人民在龙女祠前击鼓，捧酒求雨而作的《龙女祠》诗，因为风调雨顺是农业收成的重要保证，久旱不雨或久雨洪涝对农业构成极大威胁，所以农村百姓把希望寄托在对雨神的信仰中。对水神的信仰和崇拜亦相当普遍，如张藉诗“欲辞舅姑先问人，私向江头祭水神”②。“向晚青山下，谁家祭水神”③。分布在乡村各地的湖潭直接关乎到农村家庭的生产丰欠，所以成为农村家庭祭拜的对象，白居易有诗描写人们祭拜黑潭的礼俗：

 

黑潭水深深如墨，传有神龙人不识。潭上驾屋官立祠，龙不能神人神之。丰凶水旱与疾疫，乡里皆言龙所为。家家养豚漉清酒，朝祈暮赛依巫口。神之来兮风飘飘，纸钱动兮锦伞摇。神之去兮风亦静，香火灭兮杯盆冷。肉堆潭岸石，酒泼庙前草。不知龙神享几多，林鼠山狐长醉饱。狐何幸？豚何辜？年年杀豚将喂狐。狐假龙神食豚尽，九重泉底龙知无？④

 

裴胥也在其诗《储潭庙》中提到农村家庭立庙祭祀潭神的情形：

 

老农老圃望天语，储潭之神可致雨。质明斋服躬往奠，牢醴丰洁精诚举。女巫纷纷堂下儛，色似授兮意似与。云在山兮风在林，风云忽起潭更深。气霾祠宇连江阴，朝日不复照翠岑。回溪口兮棹清流，好风带雨送到州。吏人雨立喜再拜，神兮灵兮如献酬。……使过庙者之加敬，酒食货财而有余。神兮灵，神兮灵。匪享慢，享克诚。

 

唐代农村家庭对风雨雷电的祭拜特别兴盛，在民间使用的日历上，也明确注出某日应该祭祀风伯，如敦煌遗书中，P.2765《甲寅年历日》于正月二日癸丑下，写明“祭风伯”，S.1493大中十二年《日历》、P.3284咸通五年《日历》中均写明于正月的某个丑日“祭风伯”的规定。⑤

 

农村个体小农家庭主要是“靠天吃饭”，顺从自然，农村家庭对风雨雷电的神化、敬畏和崇拜信仰，一方面因为它们作为自然界的一种伟力尚未被人们认识和把握，另一方面是因为与农业生产、田禾六畜有着直接的关系，确实能在一定程度上影响乃至决定农村家庭的命运，一方面需要不误农时，另一方面要定期祭祀，以求助神灵的庇佑。

 

此外农村家庭中还有对灶神、门神、厕神等家神的信仰，并且都给予了一定的人物形象，其所依附的具体人物常因时地条件之不同而有所不同，这些神灵大抵是每年在某个固定的日子祭拜一次，这些已在前面节日礼俗中提到，不再赘述。除此以外，农村家庭中根据家庭生活来源的不同还存在着一些与社会生活密切相关的神灵，属于农业的，如树神、果神，种瓜的有瓜神、种茶的有茶神、养蚕的有蚕神；对经常生活在水边的农村家庭，还有船神，唐段公路《北户录》说：“南方逐除夜及将发船，皆杀鸡择骨为卜，传古法也。卜占即以肉祀船神，呼为孟公孟婆，或又云冥父冥姥。”

 

（四）民间祭祀的各种淫祀巫鬼。“信巫鬼，重淫祀”的习俗至唐不减，越是经济文化落后的农村地区，祭祀之风也越深厚。裴庭裕《东观奏记》记载：“上校猎于城西，渐入渭水，见父老一二十人，于村佛祠设斋。上问之，父老曰：臣醴泉县百姓。本县令李君奭有异政，考秩已满，百姓借留，诣府乞未替，兼此祈佛力也。”在依靠自身力量不能完成的事情时，农村百姓最常用的方法是借助于神力。从这几句话中的记载也可见，唐代佛教信仰已深入农村。《北梦琐言》）壁山神载：“合州有壁山神，乡人祭，必以太牢，不尔致祸，州里惧之。每岁烹宰，不知纪极。”羊士谔《城隍庙赛雨诗》有：“零雨慰斯人，斋心荐绿蘋。山风箫鼓响，如祭敬亭神。”①民间的“茅将军”②信仰，也是典型的淫祀信仰。罗隐有诗曰：“楚荆人淫祀者旧矣，有巫颇闻于乡间，其初为人祀也，筵席寻常，歌迎舞将，祈疾者健起，祈岁者丰穰。其后为人祈也,羊猪鲜肥，清酤酒卮，祈疾者得死，祈岁者得饥。里人忿焉，而思之未得。”③唐代王建有一首《赛神曲》诗，更让人感到农村家庭神事活动与家庭礼俗的结合,别有一番清鲜的泥土气息：“男抱琵琶女作舞,主人再拜听神语。新妇上酒莫辞勤,便阳陌舅无所苦。椒浆湛湛桂座新,一双长箭系红巾。但愿牛羊满家宅,十月报赛南山神。”这样的尊神活动涉及到村落中家家户户，每个家庭的主人都要在“赛神”中听取神的“指示”，以占卜吉凶，预测来年，祈求吉祥。元稹的《赛神》诗更是深刻揭露了农村家庭盛行的淫词巫鬼祭祀之风，“年年十月暮，珠稻欲垂新。家家不敛获，赛妖无富贫。杀牛贳官酒，椎鼓集顽民。喧阗里闾隘，凶酗日夜频。岁暮雪霜至，稻珠随陇湮。”诗中描写了荆楚地区村社狂热的淫词巫鬼祭祀之风，老百姓连已经成熟的庄稼都弃之不顾，而让其任意零落霉烂在地头，以至富者变穷，穷者破产的可悲地步，仍不觉醒，还在埋怨是心不诚的缘故。

 

如果说赛神是一年一度的大型活动的话，那么平常的活动则主要表现为“赛乌龟”和“瓦卜”。杜甫在夔州时，作诗描述当地风俗称：“异俗吁可怪，斯人难并居。家家养乌鬼，顿顿食黄鱼。”④元稹解释此俗曰：“南人染病，兢赛乌鬼。楚巫列肆，悉卖瓦卜。”⑤元稹诗“乡味尤珍蛤，家神爱事乌”⑥也是指此。荆楚人所说的乌龟就是乌鸦，据说它朝谁“作恶声”鸣叫，谁就会得病，这个说法至迟在南朝已流行。⑦唐朝荆楚地区的百姓因袭下来，荆楚人绝不敢得罪乌鸦，谁个得病，赶紧去酬乌龟，还心愿，“好鬼，多邪俗，病即祀之，无医人。”⑧岭南风俗，家人有病，先杀鸡鹅等以祀之，将为修福。若不差，即次杀猪狗以祈之，不差。即次杀太牢以祷之。更不差，即是命，不复重祈。至于“瓦卜”在农村家庭中则更是风行，且事事占卜。唐代这两种习俗是荆楚地区的百姓信仰中不可缺少的信仰礼俗，隋末王世充就是利用了楚地人民这种虔诚的信奉鬼神的心理，假托鬼神，谎称“周公托梦打败了李密。”⑨处于社会下层的农村百姓对横行地方的贪官酷吏深恶痛绝，与此相应的就是对清官循吏的讴歌与崇敬，在现实生活中，因为这些清官所占比例极少，农村百姓对他们往往加以神话，崇拜祭祀，未清官立祠庙的现象甚为普遍。如吕湮治理江陵三年，号称“良守”，郡人为感念他，为立生祠。吕湮死后，当地农民又凑钱十万，“于府西爽垲地大立祠宇，四时祠祷之”。⑩

 

《夔州府志•风俗志》载：“开州风俗皆重曰神，春则刻木虔祈。冬则用牲报赛。”可见这种淫祠信仰之风在唐代农村家庭中之盛，其中蕴涵的是农村百姓的“愚信”心理。《旧唐书•李德裕传》载：“宝历二年（826年），亳州言出圣水，饮之者治病，‘数月以来，江南之人，奔走塞路。每三二十家，都雇一人取水。拟取之时，疾者断食荤血，既饮之后，又二七日蔬飧，危急之人，俟之愈病。其水斗三贯，而取者益之他水，沿路转以市人，老疾饮之，多至危笃’”。此外，敦煌民间还有“断送”和以灰试病的习俗，斯四三二七《师师谩语话》残卷中有较详细的记载，“断送”就是请巫师或巫婆装神弄鬼，并烧纸钱给鬼神，以求免病的习俗。以灰试病是以五色丝作成一段绳子，现将这段绳子烧成灰，然后把灰投入水中，灰如果出水还是一段绳子的形状，病就不可能好了。这种愚信的信仰礼俗在农村家庭中盛行不衰，给人们身心造成的危害不言而喻。

 

这些与农业生产、农村生活密切相关的鬼神迷信心理与自然崇拜心理分化不甚明显，但是在唐代农村家庭中都已深深地扎根于老百姓的心中，是他们离不开的精神寄托，是农村家庭生产生活中的某些具体情形在思想意识上不自觉的反映，“力不足者取乎神”①。正如费尔巴哈在论述人的信仰时说的那样：“自然界的变化，尤其是那些激起人的依赖感的现象中的变化，乃是使人觉得自然是一个有人性的、有意志的实体而虔诚地加以崇拜的主要原因。”“如果大地上老是结着果实，还有什么理由来举行播种节和收获节的宗教典礼呢？大地上的果实之所以显得好像是出于天意的、理当感谢的恩赐，只是因为大地时而把它的宝库打开，时而又把它关闭。惟有自然界的变易，才使人变得不安定，变得谦卑，变得虔敬。”②

 

此外，宗教信仰也属于唐代农村家庭中信仰礼俗的范畴。观音菩萨是最为人们喜爱的宗教神灵，《酉阳杂俎》续集卷5《寺塔记》载：观音堂载寺西北隅，建中末，百姓屈俨患疮且死，梦一菩萨摩其疮曰：“我住云华寺。”俨惊觉，汗流数日愈。因诣寺寻检，至圣画堂见之，菩萨一如其睹。倾邑百姓瞻礼，俨遂立社，建堂移之。③

 

再看一下这一时期敦煌地区百姓的佛教信仰状况，敦煌民众多数笃信佛教，他们通过组成佛社进行佛事活动。《敦煌社会经济文献真迹释录》第三辑收录当地百姓向寺院或僧尼施舍物品的施入疏、施入历共77件，施舍的名目主要是为父母染患、为己染患、为父母追福、为合家平安等等。④从下面一件普通农户的回施疏可见唐代农村家庭对佛教的信仰情况，S.0086《淳化二年（991）马氏丑女回施疏》：

 

奉为亡女弟子马氏名丑女，从病至终七日，所修功德数。三月九日病因临垂。于金光明寺殿上施麦壹硕，城西马家、索家二兰若共施布壹疋。葬日临圹焚尸，两处共录镯织裙一腰、紫绫子衫子、白绢衫子共两事。绢领巾壹事、绣鞋一两、绢手巾一个、布手巾一个、粟三硕、布一疋。设供一七会，共斋僧贰百叁拾人。施儭布三疋，昌褐两疋，又斜褐壹段、麦粟纸贴共记壹拾硕。转《妙法莲花经》十部，《观弥勒菩萨上生兜率天经》八十部，《金刚般若波罗蜜经》两部，《[十]重四十八轻戒》一卷，《佛顶尊胜陀罗尼经》六百遍，《般若波罗蜜多心经》一百部，《慈氏真言》三千遍。设供转念功德，今日右件所修，终七以后，并将奉为亡过三娘子资福，超度幽冥，速得往生兜率院内，得闻妙法，不退信心。瞻礼毫光，消除罪障。普及法界一切含灵，共同沾于胜因，齐登福智乐果。谨疏。淳化二年辛卯岁四月二十八日回施疏。⑤

 

本件回疏写明施舍的目的是为了治病，而且是得病之后才开始读经颂佛，可谓是“家里有病人，不得不信神”，反映出农村百姓极为现实的宗教信仰心理，他们只是把信佛作为逃避苦难，取得神灵保佑的手段。农村家庭的施舍捐赠、烧香拜佛、吃斋念佛，都是幻想以贿赂的手段求得神明的庇佑，带有极强的功利性。《太平广记》卷306《陈袁生》记载一农夫云：“夫置神庙者，所以佑兆人，祈福应。今既有害于我，安得不除之乎?”“即与其徒，持锸诣庙，尽去神像及祠宇，无一遗者。”

 

农村家庭对外来宗教的信仰态度的功利性和实用性，正如费孝通在《迷信者不迷》中所说的那样：“农民对偶像和偶像所代表的神佛的信仰，并不是无条件、无限制的，有求必应的神佛才会受到人们的顶礼膜拜，千求不一应的神佛也会引起大众的公愤。”农村家庭的宗教信仰礼俗还受统治阶级对宗教的态度影响，例如对待佛教，当唐朝统治阶级大力提倡佛教时，信徒就会增多；当统治阶级掉转风向，最典型的是会昌毁佛时，农村家庭的信徒也会适时的调整自己的信仰方向，这也反映出农村家庭在信仰礼俗上的趋众、“随大流”心理。农村家庭追求功利和逃避现实的宗教信仰动机使得他们的宗教意识比较淡漠，他们并不像对待前几种信仰那样虔诚，我们从圆仁记载的一段资料可略见一斑：

 

（开成五年二月）十四日，依新罗僧常寂请，往（登州文登县青宁乡）刘村。到彼便见白石弥勒像，体上着土。问事由，答曰：“于此有新罗人王宪，夜梦有一僧来语云：我是文殊师利。古佛堂堕坏积年，无人修葺，佛菩萨埋没土中。见汝信志，故来告报……①

 

佛堂堕坏多年，无人修葺，反映出当地农村家庭对佛教的信仰并不虔诚，更有很多地方的佛堂被破坏，“佛像露坐，还为耕畴”②的现象甚为普遍。由此我们也可看出唐代农村家庭对外来的宗教信仰是在实用和功利的目的下被动的接受，但也不可否认其是农村家庭信仰礼俗的重要组成部分。

 

（一）具有极其狭隘和直接的功利性。农村家庭信仰的所有活动都从现实生活需要出发，与每个家庭的切身利益或群体的局部利益密切相关。农村家庭对与农民生活有关的灶神、土地神、雨神、蚕神的信仰等较多，具有很强的功利性和狭隘性。

 

（二）具有强烈的神秘性、封锁性或保守性。表现在民间信仰传承活动和施行迷信手段的人中。这在后两种信仰礼俗中表现的尤为明显，尤其是在淫祠之风盛行的荆楚地区的农村家庭中。

 

（三）具有明显的多样性。农村百姓的信仰从远古的原始信仰传承而来，信仰涉及万事万物，不仅自然力和自然无如天地、日月、星辰、风、雨、雷、电等都在信仰之列，而且人死后的遗骨遗物或“灵魂”也在信仰之列。

 

（四）具有较大的渗透性。农村家庭受到生产力发展水平和科学文化的制约，以巫巫见信仰为核心的民间信仰在社会生活中一直起着作用，并渗透到各个领域，如生产、起居、饮食等无不打上烙印。

 

（五）具有较强的包容性。这是农村家庭信仰的活泼的、自发的特征，凡为我所用者，都加以供奉。从以上四种信仰风俗中，农村家庭信仰之繁杂可见农村家庭信仰礼俗具有很大的包容性，只要有利于个体家庭的都加以信奉。

 

（六）存在俗信化的趋势。迷信是农村家庭信仰礼俗的主要内容，但随着人们在日常生产和生活中积累的经验的增加，逐渐加入健康的内容，这种特点主要表现在前两种信仰礼俗中。

 

（七）民间信仰的地域性特征。农村家庭常把对当地农耕丰产起过救助作用的官吏或平民，敬拜为神，享以香火供祭，以志不忘。《唐语林》记载：“每岁有司行祀典者，不可胜纪。一乡一里，必有祀庙。南中有泉，流出山洞，常带树叶，好事者目为“流桂泉”，后人乃立为汉高祖之神，尸而祝之。对造福一方的当政者的信仰和崇拜，反映了人们对那些曾为当地的发展做出过贡献之人的深深怀念，具有地域性的特征，同时也反映了人们对现实的不满和对安定社会的向往。

 

转自中国农村研究网

http://www.ccrs.org.cn/index.php?m=article&a=show&id=2955