关于中国古代的慈善事业，大陆学术界的研究比较薄弱，而在日本、台湾却已取得了重要成果。日本学者夫马进的《中国善会善堂史研究》和台湾学者梁其姿的《施善与教化——明清的慈善组织》即是其代表作品。但是，夫马进和梁其姿的研究，均侧重于明清时代的慈善组织，于中国古代慈善事业的思想渊源则所论不详。虽然“慈善”一词是佛教传入中国以后才使用的，但慈善的思想理念和行为在中国早就已经出现。日本学者吉田久一把“慈善”规定为以仁义为特征的儒教慈善、以爱善或禁欲为特征的基督教慈善和以慈悲为特征的佛教慈善，三者既相通又有差异（注：吉田久一：《日本社会事业的历史》第21页，劲草书房1981年）。可见，在中国的传统思想中，包括儒家仁义学说在内的爱民、助民思想与慈善的含义基本相通。由此看来，中国慈善事业的思想理念不仅可以从佛教教义中去寻找，还应该到中国传统思想宝库中去探求。

 

要而言之，构成中国古代慈善事业思想基础的，有以下几个方面：

 

 

顾名思义，民本主义即是以民为本的思想。民历来就是作为君、统治者相对立的群体概念而存在的。自从进入阶级社会以后，民的作用就渐为统治阶级所认识。学术界普遍认为，对民的重视是从周朝代商开始的，实际上商朝开国之主成汤对民的重要性已有所认识，因而采取利民、保民之策，从而代夏以兴。《管子·轻重法》中载齐桓公与管仲的对答：“桓公问管子曰：“夫汤以七十里之毫，兼桀之天下，其故何也？管子对曰：“桀者冬不为杠，夏不束桴，以观冻溺，弛牝虎充市，以观其惊骇。至汤而不然。夷境而积粟，饥者食之，寒者衣之，不资者振之，天下归汤若流水。此桀之所以失其天下也。”商汤的赈恤饥寒措施，大概可视为中国古代慈善事业的滥觞。

 

然而，商代后期，商王失德，以致重蹈夏桀覆亡之辙。与之形成鲜明对比的是，周文王力行仁政，采取了惠民、保民政策，《孟子·梁惠王下》中孟子答齐宣王问：“昔者王之治岐也，……老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”可见，爱护鳏寡孤独之人是周文王施政的核心。周文王因此而得到了民众的拥护。所谓“文王……怀保小民，惠鲜鳏寡，……用咸和万民。”（注：《周书·无逸》）周族国力日趋强盛，为武王翦灭“泱泱大国”商朝奠定基础。

 

周朝建立后，更加重视民众的作用，提出“欲至于万年惟王，子子孙孙永保民”（注：《尚书·梓材》），继承文王以来的传统，注意采取惠民保民政策。《周礼·地官司徒》中称：西周王朝以六项保安蕃息的政策护养万民：“一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。”足见对慈善事业的重视。后世历代统治者和思想家，无不从“民为邦本”（即民本主义）的指导思想出发，强调赈贫恤患，救助老幼孤寡即慈善活动的重要性。

 

战国时期，孟子对西周以来产生的民本主义思潮作了高度的理论概括，提出了“君轻民贵”的口号。民本主义成为早期儒家仁政学说的基石。齐国宰相管仲在与春秋首霸齐桓公讨论如何“致天下之民”（即收民心为我所用）的问题时说：“请使州有一廪，里有积五茆，民无以与征籍者予之长假，死而不能葬者予之长度，饥者得食，寒者得衣，死者得葬，不资者得振，则天下之归我若流水。此之谓致天下之民。”（注：《管子·轻重法》。）基于这样的认识，管仲提出了“兴德六策”和“九惠之教。”兴德六策即“匡其急”、“振其穷”、“厚其生”、“输之以财”、“遣之以利”及“宽其政”。其中“匡其急”是指“养长老，慈孤幼，恤＠①（鳏）寡，问疾病，吊祸丧”；所谓“振其穷”，包括“衣冻寒，食饥渴，匡贫窭，振罢露，资乏绝”等内容（注：《管子·五辅》。）。九惠之教的内容，在《管子·入国》中有详细的说明：“入国，四旬五行九惠之教：一曰老老，二曰慈幼，三曰恤孤，四曰养疾，五曰合独，六曰问疾，七曰通穷，八曰振困，九曰接绝。”在管仲看来，实行了这些政策，百姓就得其所欲，“夫民必得其所欲，然后听上。听上，然后政可善为也。”（注：《管子·五辅》。）也即是说，慈善事业的施行，与国家的治理振兴有直接的关系。管仲相齐达四十年之久，这些主张显然是得到了很好的贯彻执行的。齐国之所以能称霸诸侯，当与管仲推行的以慈善为主要内容的爱民、惠民政策分不开。这种政策不仅推行于齐国，当齐桓公立为霸主、大会诸侯时，甚至要求各诸侯国也施行“养孤老，食常疾，收鳏寡”的政策（注：《管子·五官》），足见其影响之大。大凡春秋战国时代称霸诸侯的国家，大都实行了类似的政策。文明开化程度较高的晋、楚等国自不待言，即以僻处东南一隅的吴、越二国来说也莫不如此。《左传》哀公元年称：吴王阖闾“在国，天有ｚī＠②疠，亲巡孤寡，而共其困乏。……勤恤其民，而与之劳逸。”《国语·越语上》载，越王勾践“令壮者无取老妇，令老者无取壮妻。女子十七不嫁，其父母有罪；丈夫二十不娶，其父母有罪。将免（娩）者以告，公令医守之。生丈夫，二壶洒，一犬；生女子，二壶洒，一豚；生三人，公与之母；生二人，公与之饩。”

 

在大一统封建帝国建立以后，历代皇帝在赈贫恤患方面未尝有所懈怠，南朝梁武帝时，诏“孤老鳏寡不能自存者，咸加振恤。”（注：《南朝梁会要》“民政·振恤”。）虽然近世以前的慈善事业未曾作为一项制度、一种政策固定下来而带有临时救济的性质，但已经形成一种传统为历代统治者所继承，并且在宋代以后终于成为国家的一种制度固定下来，从而进入了中国慈善事业史的新阶段。

 

 

“仁”是儒家学说的核心内容。儒家鼻祖孔子倡导的“仁”，内涵丰富，在不同的场合可以有多种解释，但“爱人”是“仁”的基本出发点。以此为基础，孔子主张“养民也惠”，即要求统治者施行惠民政策。孟子继承并发展了孔子的“仁”说，把“仁”和“义”当作基本的政治范畴和道德规范，并因而把施行仁政提到极端重要的地位，认为“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”（注：《孟子·离娄上》。）孟子的仁义与仁政学说，是建立在“性善论”基础上的。在他看来，人生来就有善性，只是这种善性是作为“善端”存在于人心之中。他说：“恻隐之心，人皆有之；善恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；善恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（注：《孟子·告子上》。）“所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端者，犹其有四体也。”（注：《孟子·公孙丑上》。）他认为“恻隐之心”就是仁，是仁之端、根本。而这种所谓的“恻隐之心”，无非是指人类情感中的同情心、怜悯心和爱心。这与西方思想家的强调的“慈善”的含义是相一致的。休谟在《人性论》一书中指出：“慈善（即是伴随着爱的那种欲望）是对于所爱的人的幸福的一种欲望和对他的苦难的一种厌恶。”“怜悯与慈善关联，慈善借一种自然的和原始的性质与爱发生联系。”（注：休谟：《人性论》，第420页，商务印书馆1980年。）

 

从“人皆有不忍人之心”出发，孟子完成了从道德到政治的推导，指出“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（注：《孟子·公孙丑上》。）即是说，君主有了“仁爱之心”，方能施行仁政。这种仁政当然包括“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。《礼记·祭义》把三代时“先王之所以治天下”的表现归结为五点，即“贵德、贵贵、贵老、敬长、慈幼”。具体言之，“贵有德，何为也？为其近于道也。贵贵，为其近于君也。贵老，为其近于亲也。敬长，为其近于兄也。慈幼，为其近于子也。……先王之教，因而弗改，所以领天下国家也。”

 

儒家学说历来把“三代之治”当作国家大治的典范，加以颂扬、美化，那么“三代之治”究竟是一个什么样的盛世呢？《礼记·礼运》载孔子的话说：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”历代贤明帝王和志士仁人为了实现这一理想的社会，确实进行了不懈的努力和追求。宋代慈善活动的开展，无非是国家的“仁政”或地方有力者的“仁心”所致。明代无锡同善会的创始人高攀龙指出：“夫善，仁而已。夫仁，人而已。夫人，合天下言之也。合天下言人，犹之乎合四体言身，吾于身有尺寸之肤，刀斧封割而木然不知者乎？吾于天下有一人颠连困苦，见之而木然不动于中者乎？故善者，仁而已矣。仁者，爱人而已矣。”（注：《高子遗书》卷1“同善会序”。）从爱人的心怀出发，必然导致博施济众的行为，这正是他创建无锡同善会的思想基础。

 

 

公元一世纪，佛教传入中国。由于得到统治者的支持，佛教逐渐由宫廷流布民间。魏晋南北朝时期，中国社会处于分裂割剧状态。频繁的战争动乱不仅给普通百姓带来了灾难，也使统治者们陷于朝不保夕的境地。于是，对人生失望的情绪在社会各阶层中蔓延，寻求精神寄托和灵魂安慰的渴望随之而生。佛教以其独具的教义，迎合了社会各阶层人们的需要，因而流传日广，逐渐形成中国佛教发展的第一个高潮。在此过程中，一些著名的高僧致力于将佛教教义与中国民族文化和习俗心理相结合，使佛教走上了中国化的道路。

 

佛教教义极为复杂，内容十分丰富。构成慈善事业动力机制的是因果报应学说与慈悲观念。因果报应学说是佛教伦理的理论基础。其基本原理是佛教伦理的“因果律”，即认为宇宙间的万事万物都受因果法则支配，是由“业”则人们自身行为和支配行为的意志决定其性质，善因产生善果，恶因产生恶果。这种善恶报应，是在六道轮回中实现的。应该说，这种因果报应学说对于中国人来说并不陌生，因为在中国传统文化中早就有了“积善余庆”、“积恶余殃”的思想。《尚书·商书·伊训》中云：“惟上帝无常，作善降之百祥，作不善降之百殃”；《周易·坤·文言》谓：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”如后文所述，传统道教中也有积善得善、种恶得恶的善恶报应思想。所以，佛教善恶报应学说一旦传入，便引起了共鸣。但是，与中国的传统伦理观不同，佛教因果报应学说有其自身的特点。首先，善恶之报不是由上天主宰，而是由自身的业力感召的，自己的行为必须对善恶果报负责；其次，在中国传统伦理中，报应的主体未必是行为者本人，也可能是他的家庭子孙。而佛教则认为“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受”，主张自作自报。但是，在现实生活中，往往存在恶人得福长寿、善人致祸短命的现象，这就不免启人疑窦、授人口实，对佛教善恶报应说产生怀疑。为此，东晋南北朝时期的著名高僧慧远依据《阿毗昙心论》中“若业现法报，次受于生报，后报亦复然，余则说不定”的偈语，撰成《三报论》，系统地发挥了三世轮回的因果报应学说，指出：“经说业报有三：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生三生、百生千生，然后乃受”。“三报”说不但克服了以往“一世报应说”的缺陷，也解决了中国传统道德始终无法解决的困惑。佛教因果报应学说在中国社会产生了广泛的影响。当时不仅许多佛学高僧对此进行了阐发，而且佛教冥界报应以及由此衍生的地狱情景被编成故事、写进小说、绘成壁画、塑成泥雕，广为流传，深入人心。佛教因果报应说产生的道德约束力，不但对现世、还对来世发生作用。在这种道德说教的影响下，上至统治阶层，下及普通百姓，害怕来世投胎为畜牲受苦受难，因而产生怵惕之心，不断警省，去恶从善。于是，千百年来佛教善有善报、恶有恶报的思想，一直成为中国人维护道德伦理的精神支柱（注：参见魏承思：《中国佛教文化论稿》第三章“中国佛教道德”部分，上海人民出版社1991年）。

 

慈悲精神是佛教教义的核心。在处理人际关系时，佛教道德是以利他平等为旨趣的。这种利他主义道德观，在佛教中称为慈悲。《观无量寿经》上称“佛心者大慈悲是”，即是说佛教以慈悲为本。慈悲者，怜爱、怜悯、同情之谓也。在梵文里，慈与悲本来是有分别的，《大智度论》中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦；大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生”。慈心是希望他人得到快乐，慈行是帮助他人得到快乐。悲心是希望他人解除痛苦，悲行是帮助他人解除痛苦。这种佛教利他主义道德观的具体实践是布施。《大乘义章》卷12中说：“言布施者，以己财事分布于他，名之为布；辍己惠人，目之为施”。在大乘佛教菩萨“四摄”、“六度”中，布施者皆列为第一。布施一般分为财施、法施和无畏施。财施主要是对在家人而言，其中以金银财物、饮食衣服等惠施众生，谓之外在施；以自己的体力、脑力施舍于人，如助人挑水担柴、参加公益劳动等，称为内在施。法施主要是对出家人而言，即顺应人们请求，说法教化。无畏施是指急人所急、难人所难，随时助人排忧解难。布施的极端即是舍身，如佛经中所说舍身投虎、割肉贸鸽等故事即由此而生。布施的行为完全出于怜悯心、同情心和慈悲心，而不带有任何功利目的，具有利他的性质。中国佛教主要是在印度大乘佛教的影响下发展起来的，慈悲成为中国佛教最主要的道德观念。在深受佛教熏染的中国人眼里，布施以及基于博爱思想的不杀生是最主要的善行。不过，佛教在传布中国时有一个逐渐中国化的过程，为了迎合中国人的需要，尤其是为了调和与在中国占统治地位的思想支柱儒家学说的矛盾，一些高僧在翻译、传播佛经时往往加以变通与调整，注入了不少中国传统思想的成分。与此相应，原始佛教的慈悲观在中国也发生了变化。其于利他平等的慈悲精神的布施行为，转而以福田思想指导（注：参见魏承思：《中国佛教文化论稿》第三章“中国佛教道德”部分，上海人民出版社1991年。）。这种以利己目的和现实利益出发的福田思想，成为南北朝及唐宋佛教慈善事业的直接起因。明清时期的善会、善堂，或者创设于寺庙、由僧人管理，或者由那些信佛的地方“善人”出面筹资创建，也无不说明了佛教与慈善事业的密切关系。

 

 

道教思想中也不乏劝善去恶的嘉言，如《老子》一书中就有“施恩布德，世代荣昌”、“人行善恶，各有罪福，如影之随形，呼之应声”等。而道教劝人之言的深入民间，则得益于善书的广泛流传。

 

所谓善书，是指宣扬伦理道德，以劝人为善为宗旨的民间通俗书籍。善书的出现，据说可以追溯到先秦时期屡被《左传》、《国语》、征引的《语书》。秦汉之际问世的《孝经》以通俗的语言，阐述了儒家所主张的孝道，可以视为儒家善书鼻祖（注：袁啸波编：《民间劝善书》“前言”，第2页，上海古籍出版社1995年）。其后，善书作品逐渐增多。宋代以降，随着印刷术的普及和市民文化的兴起，善书的刊布流传呈现出前所未有的兴旺景象。明清之际，社会剧烈动荡，一方面皇帝失德，阉党专权，朝纲紊乱，政治腐败，另一方面，由于商品经济的发展，在江南地区城市中正蕴育着新的思想观念和生活方式，不断地冲击着旧的伦理观念和道德规范。在这样的背景下，为了扶世教、救陋俗，用通俗语言作成的善书被大量的编纂、重刊，出现了再度兴旺的情况（注：关于明清之际善书的流行情况，可以参见洒井忠夫：《中国善书的研究》，弘文堂1960年。）。

 

早期善书的内容，只是一些简单而零碎的宗教道德观念。东汉中叶产生的道教揉合了儒家的纲常伦理观念和佛教的善恶报应思想，形成了具有自身特色的思想体系，并在善书中得到充分的体现。因此，善书的内容虽然包括了儒、佛、道三教，却是以道教思想为主体的。

 

宋代出现的《太上感应篇》是现存最早、最为完整的著名善书。由于得到统治者的重视和大力提倡，加上为之作序、作注、作图赞的文人名士“纷起云集”，“乐善者复刷印以分贻朋好”，故而几百年间流布日广，“至于家有其书”，达到了家喻户晓的地步，被公认为道教善书的集大成者，与《文昌帝君阴骘文》、《关圣帝君觉世真经》并称为“善书三圣经”。善书集中反映了“教以行善立功，以致神仙之旨”的道教宗教伦理。它宣扬“天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算，算减则贫耗……算尽则死。”（注：《太上感应篇》，引自袁啸波编《民间劝善书》第3页。）对于得善者，“加福增寿，添了益孙，灾消病减，祸患不侵，人物咸宁，吉星照临。”（注：《关圣帝君觉世真经》，引自袁啸波编《民间劝善书》，第8页。）而对于作恶性之人，“大则夺纪，小则夺算”，“算减则贫耗，多逢忧患，人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶心实之”，“死有余责，乃殃及子孙。”（注：《太上感应篇》，引自袁啸波编《民间劝善书》，第2页、第5页。）因此，人们要想生活美满，长生成仙，必须积德行善，如《太上感应篇》中所说的：“所谓善人，人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，所作必成，神仙可冀。”与儒家和佛教所进行的道德说教不同，道教善书往往通过列举大量行善获福、作恶遭殃的事例来达到劝化世人的目的。应该说明的是，道教的善恶报应思想不同于佛教，它强调的是现世报、立地报和子孙报。善书继承了道教早期经典《太平经》中的“承负”说，把善恶报应归结为“近报在身，远报子孙”（注：《关圣帝君觉世真经》，引自袁啸波编《民间劝善书》，第9页。），即善恶报应是不可避免的，只是有迟早而已。而且这种报应不在来世，而是今生或子孙后代。与行善积德思想相应，善书倡导以仁爱侧隐之心利物济人的慈善行为。它劝导富有者要“矜孤恤寡，敬老怀幼”，“济人之急，救人之危”，“措衣食周道路之饥寒，施棺椁免尸骸之暴露”，施医施药、戒杀放生、代育弃婴、创立义学等（注：《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》，分别引自袁啸波编《民间劝善书》，第4页、第7页。），以此积累功德，获致善报。从明清时期善书的盛行情况，可以推知其对民间慈善活动兴起所产生的巨大影响。

 

基于重民保民的民本主义思想和儒家仁义学说，历代统治者或者作为仁政的一个表现，或者为了钓取仁义君主的虚誉，大都注意对鳏寡孤独残疾贫病之人予以救助。而佛教传入以后，基于佛教的慈悲观念、善恶报应思想及其延伸福田思想，在南北朝及唐宋时代，先后出现了“六疾馆”、“孤独园”、“悲田养病坊”及福田院等慈善机构。宋代以后，儒、佛、道三教出现合流趋势，尤其在道德伦理方面，佛、道二教走上了儒家化的道路。三教合一，宣扬以仁义为中心的王政思想，要求人们行善积德。以上诸方面构成了中国古代慈善事业的思想基础。由于上述诸方面的合力，加上社会因素的作用，推动了中国古代慈善事业不断趋向兴盛。