论西藏宗教的实质性转变

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论西藏宗教的实质性转变

发布时间: 2016/6/16日【字体：大中小】

作者：沈阳

关键词：西藏宗教

宗教，作为一种意识形态，一种文化现象，一种社会实体，是一个动态的概念，属于历史范畴，是与特定的时代相联系，具有多种表现形态和丰富内涵。在人类的文明史上，前前后后曾出现过许多宗教，有的从一个地区或民族的宗教演变成世界宗教，有的继续在本地区或本民族中广泛信仰，有的却仅仅残留在史籍记载或考古遗迹中。究其原因，最重要的一点，就是这种系教本身能否适应社会发展的要求，能否随社会的发展变化而不断调整其教义、教规、组织和仪式等内容，继续发挥它在社会生活中的作用。

　　西藏宗教也有一个发展、变化的过程。特殊的自然条件和历史背景，构造了藏民族独特的心理素质和文化氛围，宗教信仰也打上了本民族的烙印。在长期的生产及生活中，宗教观念不断强化，终于形成了政教合一，全民信教的民族。西藏宗教曾在加强本民族的凝聚力，继承和发扬民族文化等方面，起到了一定的积极作用，然而，宗教毕竟是一种复杂的社会历史现象，对它应当从其实体及相关联的许多具体条件（如人们的价值观念、思维方式、心理特征、社会关系等）进行考察，尤其在阶级社会，阶级压迫是宗教存在和发展的土壤。作为封建农奴制下的旧西藏社会，在很长一段时间内，宗教被贵族和宗教上层所利用，成为控制人们思想的工具，寺庙成为更具有欺骗性的三大领主之一，政教合一制度使西藏长期处于停滞和缓慢发展的状态。

　　西藏和平解放的重要意义之一就在于废除了政教合一制度，宗教不再是制约社会发展进程的因素，不再是统治阶级愚弄人民的工具。宗教成为藏民族每个成员个人的自由信仰，减少了整个藏民族信仰的盲目性。这就是说，“‘同一的’宗教适应着信奉它的各民族的经济发展的阶段而本质地改变了它自己的内容”。①

　　一、西藏宗教的特点及其表现形式

　　西藏宗教（指藏传佛教，下同。因为苯教作为古代西藏社会遗留下来的一种原始拜物教，既没有自己较为系统的理论体系及组织、仪式，也没有形成强大的势力，相反，佛教传入西藏后，不断融合了苯教的一些教义和仪式，形成了一种新的、有自己特色的形式——藏传佛教，并始终受到统治阶级的支持，一直居统治地位。）的最大特点就是政教合一。所谓“政教合一”，即指宗教与政治粘合在一起，统治者集宗教与政治权力于一身，从而在一国或一地区内使某一宗教成为居统治地位的宗教。

　　在西藏历史上，松赞干布时代就把佛教内容写入法律条文，规定吐蕃臣民信奉佛教，开始了宗教向政治转变的最初形态；赞普赤松德赞宣布对出家人免除差税兵役，而且其生活由王室府库供给；到了赞普赤热巴巾时期，则对一些寺院赐给土地、牧场、牲畜等，僧人中的一部分开始转化为拥有寺属庄园的地主阶级。当这些教派上层私人占有生产资料，就有了为保卫这个经济基础而掌握政权的动机，为政教合一制度的产生奠定了阶级基础。萨迦王朝得到元朝统治者的支持，八思巴既是西藏法王又兼藏王，在宗教和政治两方面进行统治的组织系统比较全面地建立起来，政教合一制度正式形成。此后的帕竹王朝及格鲁派得到明、清等中央政府的支持，使政教合一制度进一步确立并完善起来，这一制度一直延续到20世纪50年代末。

　　因为政教合一制度只能在阶级社会中产生并存在下去，是统治阶级为加强其统治而把宗教作为其统治手段的表现，也是宗教发展到一定阶段，有从政治上寻求支持从而攫取政权要求的结果，所以我们首先应侧重于从历史条件和经济基础，社会基础和阶级根源，也就是从历史学和政治学的角度来分析政教合一的形成及其特点。只有这样，才能抓住问题的关键，才能更好地理解马克思所说：“宗教是那些还没有获得自己或者再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉，但人并不是抽象地栖息在世界以外的东西，人就是人的世界，就是国家、社会”。②也就是说，这里的自我意识和自我感觉，不是与社会绝缘的，而是以人的全部社会关系为内容，是在一定社会条件和自然条件下生活而又感到不能掌握自己命运的人的自我意识和自我感觉。这也有助于我们理解政教合一的两个具体表现形式即（1）寺庙成为三大领主之一；（2）藏族成为全民信教的民族。

　　随着佛教逐渐取代苯教成为统治人们思想、信仰的宗教，僧人的社会地位逐步上升，享有的特权也越来越大，越来越广泛。从事宗教活动的僧人都依赖于信教群众的供奉和捐赠，而不必从事生产劳动自己养活自己；先后创立和发展起来的各教派的寺院和宗教上层占有了越来越多的土地、牧场、牲畜和属民，他们凭借雄厚的经济基础，用出租土地收取地租、放高利贷、经营商业等手段，把西藏的经济命脉操纵在自己手中。同时，为了保持自己的经济地位，各教派的少数上层又寻求当时力量强大的政治势力作靠山，一部分宗教上层则直接掌握政权，以维护自己的宗教势力和经济特权。政教合一不仅仅是提高了僧人的地位，更重要的是宗教与政治合为一体，宗教首领也就是政治元首。当然，此时的寺院就成为无可争议的领主之一，成为上层统治者，因其披着宗教的面纱出现，也就具有欺骗性。

　　这里值得注意的是，就政教合一这一体制而言，政权不是处于依附于宗教的地位，而是统治的本体。恩格斯在《普鲁士国王弗里德里希—威廉四世》一文中说，“在新教国家里，国王就是总主教，他把教会和国家的权力集于一身，这种国家形式的最终目的是黑格尔所说的政教合一”，但“这并不是在世俗和教会之间确定某种平等，而是迫使教会服从世俗”。当然，西藏宗教与欧洲宗教还是存在着一些差异，比如欧洲“君主在成为总主教之前就是一个君主，而在成为总主教之后他主要还是一个君主，并没有被授予某种教职”，而在藏传佛教中，表面看来，其统治者首先是一个宗教首领，而后才是一个政治首领。实际上，从历史学角度看，这是一种历史现象，仅仅是历史发展的遗留物，所以，这并不意味着宗教已凌驾于政治之上，而仅仅说明现在的教主集一切权力（宗教和政治上的）于一身，“标志着宗教国家的登峰造极”。③

　　政教合一制度同时也使得在宗教内部，各教派的少数上层分子成为占有生产资料的农奴主，大部分的僧人则成为受压迫和剥削的穷困者；因为从事宗教活动的僧人可以不劳而获，且有一定的社会地位，吸引着一部分农奴为摆脱苦难而加入僧人的行列，希望依赖他人而勉强维持生活；广大的农奴在封建农奴制下，遭受无限度的压迫和剥削，却又不能从现实生活中逃脱出来，就只好通过信仰佛教寻找出路，摆脱痛苦。这是造成藏族全民信教的最深刻的根源。也就是马克思所指出的，宗教的根源“不是在天上，而是在人间”。④是人们对社会存在的歪曲的幻想的反映。

　　在分析了宗教信仰产生和存在的社会根源（主要是阶级根源）之后，我们对西藏全民信教这一现象还应从藏民族所处的文化模式以及宗教教义本身寻找答案。

　　从广义上讲，文化是指人类的主要行为特征，是人类群体所共有和习尚的行为、思维、感情和交流的选择性模式。美国著名文化人类学家本尼迪克特博士在其《文化模式》一书中，用团体心理学的研究方法把文化设想为一个综合的整体，人类文化就是“人格的无限扩展”，她还认为，一种文化，不论它多么微小，多么原始，或多么巨大，多么复杂，人们都可以认为，它是从人类潜能巨大的孤圈中选择了某些特征，并以比任何个体毕生所能做的一切更强大的力量给予了精心建构。个体生活的历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准，从他的出生之时起，他就成了自己文化的小小的创造物，而当他长大成人并能参与这种文化的活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。

　　作为很久以来一直保持封闭状态的西藏社会，稳固地设立了自己的文化模式。在有记载的西藏历史之前，藏民族肯定已有一部相当漫长的历史，虽然直到公元5世纪左右佛教才传入西藏，但藏族在此之前和在此以后一直在越来越深入地强化着它的经验与观念，以自己的情感和理智，采取愈来愈一致的思想与行为，以致于那些与传统最不协调的思想与行为最后被完全整合，形成了藏民族独特的社会结构、家庭关系、宗教信仰、生活方式和风俗习惯。尤其是当藏传佛教的文化模式设立之后，西藏文化逐渐与周围较为强盛的汉文化、印度文化以及伊斯兰文化区别开来，越来越强烈地表现出一致而特殊的态度。与此同时，强烈的反传统意识弱化到最低限度，每个置身于此文化环境中的个体迫使自己服从于惯例和传统，而且给予个人以自由支配权的制度也被剥夺了，来自外部文化的强烈入侵也被顽强地阻止了。在这种情况下，西藏大多数人被其文化形式所塑造，对本民族文化采取认同的态度，所以越来越多的人信仰藏治佛教，以至于最后在政教合一政体下，宗教浸润到整个民族的生活中，深入到社会各阶层，成为藏民族生活的组成部分，全民信教而且日益虔诚。

　　另外，宗教作为一部分人的精神指导，宗教徒有获得这种宗教真正指导意义的要求，这就迫使宗教不断在教义、教规、仪式等方面更加系统化、制度化，佛教在这方面体现得尤为充分。在其传播过程中，不是简单地劝解人们盲信，而是通过理论上的思辨，用经典和教义来诱导人们。作为佛教思想基石的“缘起论”，认为世间万事万物皆是因缘和合而成，由此理论推衍出其“无常”学说：既然一切事都是因缘和合，就是刹那生灭，永远变化的，世界上也就没有恒常不变，始终保持常态的东西，对人来说，就不能自己主宰自己，就不自在，即“人无我”。其“四谛说”、“三科五阴论”、以及“六道轮回”、“因果报应”都把人生看作是痛苦的。因此，追求解脱，追求来世幸福成为佛教的根本目的。于是佛教强调对人生和宇宙的“真实”，要有合乎佛理的了解和把握；善恶、净染、真假成为佛教思想的中心观念，并把由痛苦到解脱的转变确立在个人的宗教道德观念和行为上面。所以说，佛教理论并不是单纯为了探索人生和宇宙的客观规律，建构自己的文化体系，更重要的是为了指导佛教徒的宗教实践，即求得解脱的修持活动。

　　从佛教思想内容看，具有鲜明的出世性。这表现为佛教对世界一切现实的原则予以否定，即对人类及其所处客观世界的自体和价值的原则予以否定，竭力抹煞人生的价值和意义，以虚构的佛来贬低人。同时，又将人置于“六道”的较高层次，大乘许多流派还宣扬人人皆可成佛，这一切都给人以精神的逼迫和道德的责任，也能给人以感情的依托和心灵的慰籍。这套佛教理论有极大的魅力，尤其是受压迫、剥削的社会底层的人民在寻找不到出路时就更加痴迷。在西藏政教合一的体制下，广大人民对现实的体验更深刻，对佛教的指导意义就更加坚信不疑，而且宗教借政治之势强化人们的信仰观念。这样，整个藏民族把全身心都投入到对佛教的信仰中，这也是造成藏族全民信教的原因之一。

二、促成西藏宗教发生转变的因素

　　宗教既然是一个动态的，历史的概念，就有自身内在的产生、发展、变化的独特规律。马克思指出：“宗教既无本质，也无王国，……只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质”⑤这一论述启迪我们，不应当抽象地去论述宗教，而必须从宗教所根植的物质世界，从不同的社会制度中去探讨宗教问题。

　　在人类的历史长河中，宗教已历经原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会以至于社会主义社会等不同的社会形态。但人类从原始社会进入阶级社会是人类历史的一次飞跃，从阶级社会进入无阶级社会则又是一次飞跃，它同阶级社会中制度的更迭（如从奴隶社会进入封建社会）有根本的区别。这种飞跃首先表现在生产资料所有制上，表现在经济基础方面，然后也必然表现在政治、法律、宗教、艺术、哲学等上层建筑领域。就宗教而言，在阶级社会，宗教所反映的外部力量不仅仅是自然力量，更重要的是社会力量，阶级剥削和阶级压迫所造成的苦难，是宗教存在的主要社会根源，而且宗教思想、神学理论和宗教仪式等成为统治阶级控制人民的工具和手段。而一旦社会主义取得胜利，消灭了私有制度，消灭了社会差别和阶级差别，社会历史完成了一次质的变革，宗教上的变化也不仅仅是程度上或数量上的增减，也同样是完成了一次实质性的转变。

　　现在需要明确解说一下宗教“实质性”转变的含义。也就是要区别开宗教信仰与宗教制度的不同含义。宗教信仰是思想领域的问题，包含两层意思：（1）宗教信仰是社会每个成员个人的私事，（2）宗教信仰在一个地区或一个民族中有相对稳定性。而宗教制度则指宗教组织、宗教特权等，属于社会制度的一部分，受社会形态的制约，随时代和国度的不同而经常变化。也就是说，我们所说的西藏宗教发生了实质性转变，不是指藏传佛教的基本思想内容发生了变化，也并不是由此而限制了藏民族的宗教信仰自由，而是西藏的宗教制度发生了变革，即政教合一制度被废除，取代它的是一种新型社会主义宗教制度。这种宗教制度的变革，同时也是社会制度变革的一个组成部分，是社会制度发生实质性转变的具体表现形式之一。

　　那么，为什么西藏宗教能完成这样一个历史性的转折？促成因素是什么？这就要求我们对西藏政教合一制度进行分折，对当时的历史背景进行研究。

　　宗教一旦阻碍了社会的进步与发展，就要产生变异。在社会矛盾运动中，经济基础决定上层建筑，而上层建筑则要与经济基础相适应。在西藏，宗教牢牢控制了人们的思想意识和行为准则，成为诱导农奴自愿服从农奴主统治的工具。如果从文化模式的角度看，A·L·克罗伯曾将文化模式分为两种范畴，一是主要模式，即它曾绵延数千、百年并起重要作用；二是次要模式，即稳定性较差易变的模式。在近1300年间，佛教看来是不稳定的，传入西藏后也似乎缺乏某种“标准”而引入了不少非原来佛教“文化模式”的内容，也就是说，形成了一个新的佛教文化模式——藏传佛教。而这个新形成的模式是稳定的。但是也正是这种文化模式的稳定性，在长期的政教合一政体下，西藏民族失去了许多生存和发展的机会，使一个强盛的民族渐趋衰败下来，而且衰败到不堪设想的境地，这是任何人都不能否认的历史事实。

　　宗教一旦不再是个人的自由信仰，而是为一种社会势力所扶持，也要产生变异。西藏在其藏传佛教文化模式稳固地设立之后，个人的自由支配权完全丧失，佛教把人们的思想都统一到宗教上来，人们从宗教中得到某种幻想的安慰，把希望寄托在来世，安于现状，忍受痛苦，而在文化的各项领域内都围绕这一主题造成氛围，笼羁着整个西藏社会。整个藏民族只有信仰宗教的自由，没有不信仰宗教的自由；一旦进入寺庙，他们就没有了人身自由，更没有选择信仰的自由，宗教禁锢了人们的思想和行为。列宁在《社会主义和宗教》中有一段著名的论述：“在我们看来，被压迫阶级为创立人间的天堂而进行的这种革命斗争的一致，要比无产者关于天堂意见一致更为重要。”⑥这就是说，人民群众固然在宗教信仰方面有所不同，但是在要求解放，要求幸福方面却是完全一致的。而在政教合一体制下，宗教恰恰成为压制人们思想的工具，因此人们必然有了从宗教压迫下解脱出来的愿望。有了宗教信仰自由的要求，宗教必然要在一定程度上适应这部分人的要求而产生变异，而且这部分人也在通过有意识的革新促进变革的进程。

　　美国动物和人类学家D．莫瑞斯在其名著《裸猿》中对裸猿（即人）的行为进行了考察，并以此来说明人类的文化现象和社会现象。他指出，裸猿本质上是一种富于探索精神的猿，而任何裹足不前，未能发展的社会从某种意义上讲，都是失败。是由于误入歧途，钻进了文化上的死胡同从而妨碍了它的发展，遏制了这个物种探索周围世界的自然倾向。由此我们来看政教合一体制下西藏社会的历史状况，我们似乎可以得出这样的结论：虽然可以说藏民族创造了自己独特的文化，但从某种意义上说，西藏文化是一种宗教性的文化，历史性的文化，在近现代基本上没有发展，更谈不上什么创新，已偏离了一种文化正常的发展轨道。

　　从以上分析宗教本身内在的矛盾，可以看出西藏宗教的变革已势在必行。和平解放则成为西藏宗教发生实质性转变的催化剂。一种文化变迁的最剧烈最迅速的途径必然是通过暴力推翻这个社会的统治者。虽然通常进行的新的统治似乎仅仅是用一套新的镇压方式取代了另一套旧的镇压方式，而并没给国家带来任何真正的变化，从另一方面看，有些革命确实使社会经历了一次相当激进的大变革。社会主义的胜利就是后一种革命所取得的成果。因此社会主义在西藏的实现，成为西藏历史的转折点，也成为西藏宗教发生转变的直接原因。这也是客观历史本身发展规律的体现。是历史必然性与偶然性矛盾运动的结果。对西藏社会的变迁来说，封建农奴制必然消灭，西藏社会必然变革是历史发展的必然趋势，但这种必然性是内在的，它总是通过外部显露的偶然性事物来为自己的发展开辟道路，因此，西藏的和平解放成为西藏社会变革的催化剂，也成为西藏宗教发生实质性转变的催化剂。
三、西藏宗教的现状与特点

　　在一个宗教占有突出地位，甚至是政教合一的社会，宗教支配着人们的思想，控制着人们的政治、经济、文化生活；宗教教义成为社会生活准则，宗教上层人物成为道德裁判者。在这种体制下发生的急聚的社会变革，子头必然最先指向宗教，只有剥掉罩在世俗世界上的神圣外衣，才能暴露出深层的社会现实。所以当西藏的政体发生历史性变化，社会主义取代农奴制时，斗争的矛头首先指向了宗教，指向了政教合一的政体。西藏宗教状况产生了深刻变化，这不仅仅表现在宗教制度方面，同时也表现在宗教思想方面，因为社会主义制度是崭新的制度，社会主义思想是强大的思想，它可以冲击到社会的每个方面，包括经济基础和上层建筑。

　　这首先表现在宗教组织的政治状况发生变化。社会主义的胜利消灭了宗教为旧的统治阶级所控制和利用的社会条件，经过宗教界的爱国运动和民主改革，宗教成为教徒自办的宗教事业。1951年《关于和平解放西藏办法的协议》中，党中央把马列主义对民族、宗教问题的基本观点同当时西藏的具体实际相结合，慎重地提出了“实行宗教信仰自由政策，尊重西藏人民的宗教信仰和风俗习惯的政策。”根据协议有关规定，当时的西藏地方政府仍维持政教合一制度。1956年10月，成立了中国佛教协会西藏分会，它标志着西藏宗教界有了自己的团体和组织，佛事活动开始从分散走向集中，宗教事业走向正规化并进一步得到国家的保护。1959年平息叛乱加速了西藏民主改革的进程，彻底实现了政教分离。对爱国守法寺庙和佛教界人土采取“团结、教育、改造”政策，同时制定了“寺庙不得强迫群众当喇嘛，群众有当喇嘛的自由，喇嘛也有还俗的自由”的政策，符合了西藏广大僧侣及群众的心愿。经过连续几年的努力，西藏寺庙中的封建特权被废除，为新的民主管理制度所取代，民主改革使藏传佛教获得了新生。寺庙内的僧人可以心情舒畅地从事各种宗教活动，信教群众也可以自由地参加一些宗教活动。政教分离后的西藏佛教，逐渐成为纯粹的宗教事业，宗教信仰也逐渐成为宗教徒个人的私事。

　　其次表现在宗教界人士的思想面貌发生了巨大变化。宗教界人士不是一个独立的社会阶级，他们个人根据经济地位和政治态度，分别属于不同的阶级和阶层，他们同信教群众有着密切联系，对信教群众的精神生活有着不可忽视的影响。在西藏，大多数宗教界人士逐渐消除了对新社会的怀疑，他们认识到，如果不与帝国主义和反动势力划清界限，不但危害祖国人民的利益，危害民族团结，也有损于宗教自身的纯洁，因此，大多数宗教界人士能够维护祖国统一，反对分裂倒退，采取合法手段发展藏传佛教事业，不少宗教界人士成为爱国爱教的带头人，他们已被证明是一支完全可以信赖的力量。

　　再次表现在宗教思想产生了具大变化。马克思指出：“非常明显，随着每一次社会制度的巨大变革，人们的观点和观念也会发生变革，这就是说，人们的宗教观念也要发生变革。”⑦社会主义的巨大社会变革，不能不引起宗教思想方面的某些变化。在这个过程中，“人间佛教”思想有了变化，即认为佛教徒不能仅仅追求来世幸福，也要致力于人间幸福。著名藏传佛教学者、爱国老人喜饶嘉措在担任中国佛教协会会长期间，曾撰文号召佛教徒“为创造现实的人间极乐世界而奋斗”。佛教界把一些比较消极的佛教教义进行变通，积极阐释、引导较积极的思想作为广大佛教徒应遵守的信条。这些思想的继承与发扬，为佛教徒“爱国爱教”增添了新的内容。宗教思想所发生的变化适应了已经变化了的社会现实，适应了新条件下宗教徒的需要，同时也表明宗教正在克服本身的某些消极因素，发扬积极因素，正在发挥它的应有作用，充分体现了“宗教信仰自由”在西藏的实现，也减少了藏民族信仰的盲目性。

　　关于宗教信仰自由，历来有一个完整的解释：每个公民既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由；有信仰这种宗教的自由，也有信仰那种宗教的自由；在同一宗教里面，有信仰这种教派的自由，也有信仰那种教派的自由；有过去不信教而现在信教的自由，也有过去信教而现在不信教的自由。社会主义国家政权不是用来推行宗教，也不是用来禁止宗教，而是切实保障个人对宗教信仰的自由选择。在大多数人不信仰宗教的地区，保障宗教信仰自由的权利；在大多数信仰宗教的地区，则保障不信仰宗教的自由权利。信仰宗教，宣传有神论和不信仰宗教宣传无神论都是宪法赋予公民的宗教信仰自由的权利。而在旧西藏政教合一体制下，少数贵族和宗教上层把持了整个佛教，把每个人的思想都纳入到他们所认可的信仰轨道，只有信仰藏传佛教的自由，而没有不信仰的自由；在其内部，只有信仰一种教派的自由，没有改信别的教派的自由，至于宣传无神论，更不仅没有自由，还有被处死的危险。这充分表明了新旧西藏两种制度的根本性区别。

　　列宁在《给农村贫民》一文中，针对东正教占统治地位的状况，指出：“每个人不仅应该有相信随便哪种宗教的完全自由，而且应该有传布随便哪一种宗教和改信宗教的完全自由。哪一个官吏都管不着谁信的是什么教：这是个人的信仰问题，谁也管不着。不应该有什么‘占统治地位’的宗教和教会，一切宗教，一切教会在法律上都应该是平等的。”⑧从而把宗教信仰自由作为人民的基本权利之一。这一权利也只能在社会主义制度下才能实现。现阶段，在西藏地区，宗教已是个人的自由信仰，而不再是政府用强力所推行的，藏族信仰宗教由个人来选择而不是因社会势力的要挟和文化环境的熏染而盲目信仰。

　　近来，国外一些反华势力非友好人士和分裂主义分子公然鼓吹“西藏独立”，提出所谓的西藏“宗教信仰无自由论”，是对“人权”，的“践踏”。这些人之所以把西藏进行的社会主义宗教改革说成侵犯“人权”以混淆视听，是因为他们丧失了所拥有的宗教特权，丧失了其统治者的地位，而故意抹煞宗教信仰自由和宗教特权的矛盾，将宗教信仰自由与废除宗教特仅对立起来。在西藏，实行政教合一制度，宗教首领本身就是封建统治阶级的当权者，就是对宗教的封建特权的强化。寺院凭借封建统治阶级的势力和利用传统的宗教影响，以宗教的名义支配和影响西藏的政治、经济、文化、思想等，染指行政事务，受理民问诉讼，以野蛮的惩罚制度，对待广大信教群众，甚至私设公堂，动用酷刑，迫害劳动人民。因此，这就不是什么宗教信仰问题，而是人剥削人，人压迫人的问题，这场宗教改革也就是宗教界的一场反帝、反封建、废除宗教特权的斗争，而不是干涉藏民族的宗教自由。

　　党的宗教政策在西藏的伟大实践，使西藏宗教还原了它的本来面目，西藏广大僧侣及群众的宗教信仰已获得最大的自由和最科学引导，并已证明是成功了的。西藏宗教已完成了它的伟大转变，正沿着健康、正确的道路发展。

　　注：

　　① 普列汉诺夫：《论一元论历史观之发展》

　　②马克思：《＜黑格尔法哲学批判＞导言》。《马克思恩格斯全集》第1卷第461页

　　③恩格斯：《普鲁士国王弗里德里希～威廉四世》。《马克思恩格斯全集》第1卷第537—538页

　　④ 《马克思恩格斯全集》第27卷第436页

　　⑤ 马克思：《德意志意识形态》。《马克思恩格斯全集》第3卷第170页

　　⑥ 《列宁全集》第10卷第65页

　　⑦ 《马克思恩格斯全集》第7卷第240页

　　⑧ 《列宁选集》第1卷第425—426页

　　本文参考书：

　　① 牙含章：《西藏历史的新篇章》