普世社会科学研究网 >> 民间信仰和新兴宗教
 
羌族宗教祭坛的文化内涵与象征意义
发布时间: 2016/6/16日    【字体:
作者:邓宏烈
内容提示:羌族宗教祭坛是羌族宗教文化的主要载体,它由石塔或石堆、白石、神旗、杉树枝或杉树杆、羊角或牛角等物体构成,它们各有不同的内涵,与相应的信仰和仪式相联系。同时这几种表现不同功能的物体及其包含的内容又彼此交织成一个网络,形成一种整合的宗教文化现象。这种整合的宗教文化现象,在阐释羌族宗教文化的功能上意义重大,是我们认识和把握住羌族宗教文化的一把钥匙。
关键词:  羌族宗教 祭坛 文化内涵 象征意义  
 
宗教祭坛在西南少数民族宗教中是一种非常普遍的宗教文化现象。这种宗教文化现象通过象征仪式表达某种宗教意义和宗教信仰的力一式。人们之所以遵行崇拜仪式、烙守神圣的教诲、礼拜神圣的形象,是希望通过象征仪式来保持一种原初的宗教体验。而在此神圣的象征空间里,对信仰的咏颂可能构成特定的信仰仪式,并诊释仪式活动的意义和赋予仪式活动的生动性。简而言之,神圣的象征使神圣土国具体化了。
 
  羌族宗教祭坛,羌语称“纳萨”、“勒色”或“勒夏”,是羌族宗教祭司释比进行祭祀活动的中心,是羌人敬神、祭祖、还愿的圣坛。羌族宗教祭坛以其祭祀口的、祭祀力一式以及祭祀内容的不同,可将其分为公祭和私祭两种祭祀形式的祭坛。“宗教祭祀场所要供奉神灵,是各民族宗教祭坛最显著的特征,人类设立祀神祭坛的宗教意义,是在此神圣空间与神灵沟通。”①在此意义上讲,考察羌族宗教祭坛,是我们认识和把握羌族宗教文化的一把钥匙。
 
  一、宗教祭坛构成和存在的基本形式
 
  羌族宗教祭坛“纳萨”是用石块与泥土修建的,其形状主要是三层的塔状立力一体。根据笔者实地调查掌握的资料,羌族宗教祭坛一般存在于三个地方:其一是设在羌族的三层石砌平房顶上,位于房屋靠山一侧墙沿中央的小石塔,高约40-50公分左右,长宽约30公分左右,前有小穴供焚柏枝、烧钱纸,背面砌有凿孔石片用来插还愿的吉祥树或纸旗,塔顶供奉白石。如汉川龙溪巴夺寨朱顺才家的,理县蒲溪奎寨土保山家的,大蒲溪寨土贞元与韩全保家的等,大都如此。值得注意的是,纳萨除了立在一般的房屋顶上外,还立在碉楼上。在一些保存得较好的碉楼上,如汉川的布瓦山顶的碉楼以及布兰寨、木上寨,茂县三龙河心坝的碉楼顶端都立有大小如一般平顶上所设立的纳萨。其二是设立在每个寨子后面或旁边的神树林中,其状大小不一,一般高度都在80公分左右,有的可比人高,有立力一形的、圆锥形的,也有圆柱形的。其三是设立在寨子附近的大山顶上,羌族称其为神山,高度一般都在3米左右,主要是三层塔状的立力一体,如茂县“赫部寨的神山上就有上、中、下三座纳萨,分布在距离大约90米内的山脊上”②。
 
  一般来说,羌族每建造一座房子必安置一个纳萨,每一个寨子的神林里必有一个纳萨,山顶上则不是十分普遍。但如上文提到的茂县赤不苏一带的山顶上必然有一个纳萨。除此之外,各个寨子在一些大岩角下或其它地方,还保留有三至五个纳萨。比如汉川龙溪巴夺寨就有四个设立在野外的纳萨。就纳萨自身构成的组成部分来看,第一层是石堆或石砌成的塔状形体。它分内外两个部分:内有一个小烨头,盛有青棵、麦子、箭头、匕首、金、银、珊瑚、玛瑙、羊毛线、五色彩条布和麻线等。外面正中处有一个小力一形的四口,供放柏枝烟火等。第二层是一张大的石板,羌语称“迟席巴”。石板上凿有三至五个小孔,用作插杉枝或柏枝。1949年前大都是插神旗,羌语称“厄”,其形状如两个上下相连的三角形或两个三角形带三个小三角形等样式。在这个“迟席巴”上,还供放羊头或牛头。以前一般供放羊角或牛角。第三层是纳萨的顶部,供放白石。白石一般三至五块,中间一块最大,其状如羊头大小,周围几块略小。白石不容刀斧凿伤打磨,完全自然天成,其色莹白如雪。羌族宗教祭坛的构成形式,与西南少数民族宗教祭坛的三层坛布局是基本一致的。这种三层坛的设立力一式和宗教意蕴,显示历史上各民族宗教受道教的影响③。
 
  二、宗教祭坛整合的基本功能
 
  需要指出的是,在宗教祭坛上插杉树杆、竹枝或神旗,供奉白石等,是宗教祭坛的存在及其功能的表现,是认定其作为羌族本土文化的一个重要文化现象。这是其一。纳萨与羌族宗教祭司释比的活动有着十分紧密的关系,但并非所有在纳萨前举行的仪式都有释比参加。总体而言,但凡重大的祭祀活动必须由释比主持。其二,释比经中许多唱念神的段落都必须祈祀纳萨,纳萨几乎被统一固定为神的象征。它不再仅仅是一种随意性的祭祀观念的产物。如释比创世史诗《木姐珠和斗安珠》,唱到天女木姐珠从喀尔别格圣山下到人间,}h在一块大石包上,大石包上垒白石,木姐珠小在白石上。这里“垒白石”,实际上可看成纳萨,但经典没有用“纳萨”这个名称。直到经典叙述木姐珠就要下凡人间,天神木比塔给她三块白石(有的唱经版本说是五块),要她带到人间,安置在房顶最高处,这“最高处”就是羌族宗教祭坛的最初形式。此后才在羌族宗教中方才出现“纳萨”或“勒色”这个专用名词。正如赵曦先生所说:“勒色最初并不是释比的专有宗教之物,但在其发展中,逐步被释比利用起来,在释比的作用下,勒色从原始宗教的迷檬灵雾中上升,成为一个有一定规范,一定模式,一定仪式,象征一套复杂神系的宗教之物。”④成了人神沟通之圣地。
 
  纳萨的存在及其功能,在前人的调查中也曾提到,不过学者们大都只注意它上面放置的白石、树枝、神旗等,而忽略了其本身的文化内涵。如英国传教士陶然士(Rev. T. Torrance)曾口睹在纳萨前举行的仪式,据他的描述,在这种大的祭祀活动上,必须杀一头纯白色的未做过工的子牛。他这样写道:“杀牛,取出心脏,呈献在白石神前,把部分血洒在白石神和祭坛上。”⑤在英语中祭坛“altar”来源于拉丁语"altus",有“高处”之意。这里的祭坛就是指“纳萨”。不过从陶然士的描述来看,他没有进一步问及或记下祭坛的羌语读音以及“纳萨”所包含的与汉语“祭坛”的不同含义。20世纪40年代,胡鉴民先生在其调查报告《羌民的经济活动型式》一文中描述道:“十月旧早上端公一路跳舞至神树林,杀羊,撒血在坛前,敬神’,⑥。这里的坛,即指纳萨。徐嘉瑞先生早年在其《大理古代文化史稿》中论及川西羌族宗教时,也曾写道:“在龙旗寨曾看见屋顶上放着两种不同的神完:这里有十二块较小的石块围绕着一个大型的白色石块。在龙旗寨的神圣的树林中,有四种不同的祭坛,以供祭献四个不同的神鬼之用。”⑦徐先生文中提到的“神完”、“祭坛”其实就是羌族宗教中的纳萨。庄学本在其《羌戎考察记》中也记叙道:“羌民的屋顶上,在正中的最高处,都有白石一块,木条三枝,虔奉如神。白石是代表山尖,木条是代表神树,因为天神的降临都在山尖神树之旁。石取白色,以表示纯洁。”⑧庄氏这里所说的“最高处”,即是纳萨,但他没有问及其羌语称谓。《羌族社会历史调查》记载有:“每个羌寨附近的山上有一个高约二米的石塔(纳黑西),塔顶有几块白石代表山神、天神、树神,塔的周围环绕青翠的‘神林’,一般为松、柏、杉和青杠等树林。”⑨这里的石塔“纳黑西”就是指纳萨。《茂汉羌族自治县概况》在宗教信仰栏口里有这样的描述:“‘勒克西’是一种力一形的小石塔,矗立在山上和寨子附近,高约六、七尺,最上层用较小的白石砌一圈,顶上放供的白石。每户房顶还有一个小‘勒克西’,底面长宽各约一尺五,高二尺多,塔里有一陶罐,内装五谷,塔顶有白石和牛、羊角。’,⑩这里非常清楚地交代了“勒克西”就是力一形的小石塔,即羌族宗教的祭坛“纳萨”。由此我们可以这样认为,“纳萨”作为羌族宗教祭坛的表现形式,是羌族本土的一个重要宗教文化现象。
 
  三、宗教祭坛整合的文化内涵
 
  考察羌族宗教祭坛“纳萨”整合的诸物体,即石塔或石堆砌柱状物,白石、杉树枝、神旗、牛羊角等,标示着各自的象征意义。而就羌族宗教祭坛整合的文化内涵而言,可作如下分析。垒石为祭是游牧民族初始阶段的石崇拜。羌人早在石器时代就有石崇拜习俗。从羌人早期活动地甘青一带考古发现中可明证此事。近年来在茂县早期石棺墓葬中发现将白石撒在骨架的上半部分等情况。石崇拜初始阶段属于自然崇拜的范畴,而原始宗教是自然崇拜的进一步发展,表现为万物有灵观念的发展。其实,在羌族地区还存在一种区别于“白石崇拜”的“巨石信仰”。这些巨石或被比拟为石鼓、石钟、石印,赋予其神奇的色彩,或直接作为崇拜的对象,俨然是一地方的保护神。而在“自然崇拜中,对于巨石的崇拜是散布得相当普遍的,而被崇拜的巨石正是各种自然力的体现。属于新石器时代后期及青铜器时代的、甚而今天在许多落后部落和部族中间仍然可以见到的、以巨大石块或石板建成的崇拜用的建筑物,都是巨石崇拜的具体例子”11。羌族石崇拜是万物有灵观念的生动反映。但把石专门堆砌起来便开始产生某种宗教的象征意义—对山水草原的敬祀。这是游牧民族对一些重要的水草肥茂的高原和大山产生的敬祀和祈祷观念的结果。
 
  垒石是游牧民族古代文化的一种表现形式。20世纪80年代初期,考古学者在新疆米泉县发现早期游牧民族石堆文化的遗迹12,证明“垒石”是游牧民族古代文化的一种表现形式。而如今,北方的一些游牧民族,譬如蒙古族,把石头堆在某一水草地带,成为“敖包”。这种“敖包”信仰,被认为也是一种自然崇拜的象征。其实“敖包”是“鄂博”的俗称,蒙古语指“堆子”的意思,多用石块堆成。原为道路与境界的标志,后成为祭祀山神、路神的地方。祭鄂博成为蒙古族每年重要的宗教活动之一13。垒石为祭,包含对山的神灵祭祀的观念。这种习俗与藏族、彝族、纳西族、普米族、阿昌族等的祭山习俗相类同。比如藏族祭山神(Lartse ),称祭“拉泽”、“拉资”或“勒资”,也是垒石,烧柏枝、松枝等。汉语中,山与石相通,山即石,而“山,宣也,宣气散生死物,有石而变,象形”14。石为山之原形,山作为一种神秘的灵气宣而生万物,垒石为砌,正包含了这种观念。将这种观念用来说明从石崇拜发展到垒石祭山,再由垒石为祭发展成垒石为宗教祭坛的观念,是很适合的。它在某种程度上印证了羌族从原始宗教向人为宗教过渡的历史演变轨迹。
 
  四、白石蕴含的象征意义
 
  就白石而言,除上文提到的直接承接石崇拜、山崇拜观念外,白石还有一个重要的内涵,即白石与火的关系。在羌语中,北部方言称白石或火链都是一个词“俄鲁劈”(Bluphi)。白石可以击出火星,火星可以拦截在预先由油揉制的野生植物(俗称野棉花)绒状物中,以引发起火。从文化史的角度看,火在游牧民族中被广为崇敬,就像农业民族崇拜土一样。在游牧民族眼中,火的威力与作用甚至超过太阳。有学者这样认为,羌族“最早在亚洲中部草原上驯养并开发了畜牧业。与这种领先而发达的牧业文化相适应,对‘火’这种物质的渴求与思考,相对比高高在上的太阳更迫切些”15。实际上,羌族最早作为游牧民族“依随水草,所居无常”,“死后火焚”,生产、生活以及生死都与火相关。对太阳的认识是与对火的认识为基础的。就笔者对羌语的认识和了解,在羌语中还有不少与天体相关的一些感性事物的发音,如雪读“木罢”(muba) ,雨读“木惹”(mure),天宫称“木都”(mutu)等,都与太阳“木”( mun)的发音相似。由此看来,白石实际上隐含了“火—太阳—天”这样的含义。因而一般羌族人说白石代表火神、太阳神、天神。这是有着深刻的文化意义的。
 
  除此之外,白石还与图腾观念和生殖崇拜相关。从羌族释比经典看,羌族最早的女始主神木姐珠与男始主神燃比娃相遇是小在大石头上。在世界许多民族中都有贞女被石钟乳击破童贞而产生子息的神话。英国人类学家马林诺夫斯基就曾举“土达瓦的神话叙述一个被石钟乳击破的童贞女产生的英雄”的神话16。如今在西南地区一些少数民族还存在女子婚后不育,去神洞在石钟乳上坐一坐的习俗。如在四川木里坝村有一个鸡儿洞,在洞里供一个男性生殖器。某些妇女不孕时就赴洞里烧香上供,然后在石质器上坐一会17。有则羌族盗火神话从侧面透出了这个奥秘。话说远古凡间美少女阿勿巴吉与火神蒙格西相恋而孕,生下猴毛人燃比娃。后来燃比娃上天取火,几经磨难,最后火神蒙格西把火藏于白石之中,燃比娃取火始成。这则神话隐含的意思是,蒙格西(火)与阿勿巴吉(石头)相交合而产生儿子—燃比娃。其实,现在羌族家庭生活的活动中心—火塘,火塘里的铁三角架以及放置在火塘里的三块白石代表三位神的结构,也说明了这一点。铁三角的三角或三块白石分别代表火神、男宗神和女宗神。由此可知白石与火在其中的关键纽带作用是不言而喻的。
 
  五、神旗代表的象征意义
 
  旧时羌人还大愿时,要由释比裁纸制旗,将一些旗子插在杉木杆或桦木杆上,以代表天神、地神、山神、树神、水神、火神等。释比经典中有一段说明旗杆树来源的唱经《不灰》(《说旗杆树》),经文云:
 
  古人说得好:树种太阳下。
  不撒菜籽种,只撒树木种。
  不撒别的树,只撒旗杆树。
  衫木桦木树,还愿做旗杆。
  树种撒下后,不久便发芽。
  阳光雨露泽,岁岁往上长。
  十一岁发杠,发杠便成树。
  长到十三岁,可以做旗杆。
  到了十四岁,旗杆插得牢。
  遍山都是树,岂能任意砍?
  旗杆是神树,需要上山寻。
  莽莽丛林中,谁能看到它?
  天上老鹰飞,老鹰看到它。
  山中野兽多,野兽看到它。
  砍了旗杆树,用绳将它捆。
  穿过大森林,跨越小澳流。
  来到神树林,众人感谢它。
  神树砍回了,众人迎接它。
  端公来安神,神位在树上。
  神树十二台,枝杠捆麦草。
  每台插一旗,神灵十二尊。18
 
  神旗是释比用释比刀将白纸或五色纸裁成大小不同、形状各异的插在纳萨上的旗,羌语称为“厄”,是羌族宗教神位的象征。厄又有雌性和雄性之分。厄由厄主、厄支和厄开等几部分构成,各具意义。厄主是在同一张纸上用释比刀裁下的纸,包三粒青棵籽做成,是厄的主体部分。19陶然士(Rev.T.Torrance)描绘了用于家庭中的祭祀和用于神林中的祭祀的两种不同的神旗,并特别说明用于神林中祭祀的神旗要在上面洒上羊血20,但他没有进一步调查这种神旗的羌语名称和各部分的称谓,不过他的描绘与羌人在纳萨上插神旗的实际情况是相符的。厄的形状不同,其功能迥异。如有的代表真正的天神,可插在神林中的纳萨上,而有的则插在房屋顶的纳萨上,表达还愿的意义。
 
  从文化人类学考察,可以推断神旗(厄)的原型是远古羌人所崇拜的一种类似锦鸡之类的鸟类。如流传于汉川绵lln簇头的羌族接亲古歌《示姆来麦》中就唱到这种“厄”。说当要接新大姐时,房顶上栓上了神羊,擦亮了白石,插上了新杉枝,换了勒色上的“厄”。厄支上飞出了小厄,小厄又作金窝了,育出了金蛋银蛋,变成星星飞到天上。又与一种叫“芋”的锦鸡混合在一起。最后,金星星通过许多艰难曲折飞回到接亲的主人家里。21以锦鸡之类飞鸟为图腾,从一些文献中可知是与氏羌有某些关系的。《逸周书·土会》记载:“氏羌以莺鸟。”22《诗经·生民》中姜姬生程,曾“诞置之寒冰,鸟覆翼之”23。由此可联想到远古时期羌人与“鸟”是有某种神秘关系的。如果我们作进一步的猜想,“神旗”这种宗教象征符号的背后,似乎隐含着古羌人曾有着一段以锦鸡之类飞鸟作为图腾的历史。
 
  六、杉枝点缀的象征意义
 
  羌族宗教祭坛纳萨上插放的另一圣物是杉枝,或松枝、柏枝,羌语称“勒子”,作为山神的象征。现在茂县、汉川、理县的一些羌寨如赤不苏、三龙、石碉楼、巴夺、直台、大蒲溪等地还保留此习俗。杉木枝要选笔直的,上面一般要有五或七或九个分枝。其象征“一是要求家人要做到品行端正,二是祝愿家人繁衍昌盛,三是希望家畜发展财源不断”24。由于神树林中的纳萨上的厄特别神圣,砍此杉树枝,释比要举行专门的仪式。在释比唱经中,有专门讲述杉木枝(杆)来源的经段,说此树生在哪里,只有天神知道,释比知道,鸟儿知道,野兽知道……而且砍杉树杆的人必须是释比,并且砍树、运树等都有一套严格的规定和程序。这里兹摘录释比唱经《比雅塔涉》(《房屋建成敬天神》)如下以示文义:
 
  小小衫树苗,一岁长两寸,
  两岁长两寸,三岁与腰齐。
  四岁齐肩臂,五岁正好用,
  砍来做衫杆。衫杆何处寻,
  天神都知道,端公亦知道。
  群鸟天上飞,飞鸟也知道。
  野兽栖山林,野兽亦知道,
  猎人山林转,猎人也知道。
  挖药入深山,采药人知道。
 
  这户人家盖新房,新房竣工须还愿。
  为了答谢神灵恩,请我端公砍衫杆。
  拿上斧头和绳子,进入衫林花椒林。
  要砍那株须着准,第一斧头从根伐。
  树欲倒时须留神,要让树梢先着地。
  神圣衫杆须去皮,剥皮须从上到下。
  为将衫杆巧打扮,杨柳树儿砍一株,
  毛窝草儿牡一把,美丽山花采一束。
  绳索捆好搬上路,息气坪上且休息。
  再将衫杆运房后,放到房顶“纳萨”处,
  杀鸡宰羊敬神后,插上石碉登神位。
  亲戚家门来祝贺,神灵和人都欢喜!25
 
  以前羌人修房造屋后,须请端公还愿,砍杉杆立于房顶。据说杉杆象征天神,亦为羌人始祖神。传说天神住杉杆上。这个山神是从最高的雪山山神那里请来的。该部唱经讲述了羌人报答神灵恩泽的虔诚之心—立杉杆、插神旗、祭祀还愿。可以说杉树枝或杉树杆是羌族宗教祭坛彰显宗教神圣观念的标记,因而它包含了对该民族,部落生命繁衍昌盛的祝福与祈祷之意。
 
  七、牛羊角昭示的象征意义
 
  在羌族宗教祭坛纳萨上供奉有羊角、牛角,羌语称“泽戈”、“旧戈”。供奉羊角或牛角是因为羌族地区山寨有羊头部和牛头部之分。羊头部的山寨供奉羊头,住房中柱的顶端呈羊角状,即“V”状,火塘上面的火炕上堆放的柴禾,根部朝出门的楼梯口,稍部朝神完。该部羌人性格较为阴柔,善于智谋。牛头部的山寨供奉牛头,住房中柱呈牛角形,即“U”状,火塘上面的火炕上堆放的柴禾,其力一向恰与羊头部的相反。该部羌人多有阳刚之气,勇猛有加。古时羌人以畜牧为主,兼营农业,部落繁多,或以动物之名为号,如白马、耗牛、参狼、黄抵、黄羊、黄牛等,这可能是一种图腾崇拜的表现。还有,在眠江上游的羌族地区,羌族自称“日麦”26,有仿羊声的意思,其含义亦有以羊作为氏族名之象征。需要注意的是,取羊角头有一定的仪式和规程。这里以1983年5月茂县三龙勒黑西大祭时杀羊取羊角头为例:把预先准备的羊从燃烧着的柏枝堆上去牵过,这时释比唱诵抖水词“国菲”,表示要向羊浇水三次,羊抖动三次,洗净身上污秽,神灵才会领受。释比唱完抖水经后,再唱消灾免祸经《布尼基》,祈求山神保佑全寨,消灾免祸殃。然后释比又唱开天辟地经《十古特儿》,再唱《纳西许》,赞美天神开天辟地、福佑人畜之功绩。接着再唱以羊替罪经《国伯德格》,释比一边颂唱,一边用青棵籽从羊头撒到羊尾,并将青棵籽塞进羊耳,向羊浇水三次,羊抖动三次,这时释比宣布神己经领受祭品,众人欢呼雀跃,随后杀羊,将羊头置于纳萨之顶,羊皮归释比,羊肉当场煮熟分给每户,内脏不分到户,而是分给到场的每个人一份。27此种宗教之纯洁与神圣意义可见一斑。可以这样认为,羌人供奉牛羊角反映了羌人以牛羊为图腾的遗迹。这种将图腾作为氏族集团的标志,以区别于其它族群的特点,是羌族图腾崇拜的又一重要内容,它在羌族宗教文化中占有极其重要的位置。
 
  羌人进入农耕时代后,社会生活转变为以农为主,兼营畜牧的生产力一式。羌人惜牛敬牛,这是长期农耕生活养成的习俗。因此每到农历十月初一,家家户户都要“祭牛神”,释比要念诵《牛土菩萨》,在房顶白石神塔上供奉牛角、燃柏枝、熏白烟、烧五色粮食、挂纸旗,同时要给耕牛喂好饲料,喂油枯饼,让牛好好休息、调养,直到来年春耕。此种对牛之尊重和爱护,对牛神之祭祀和崇拜,可在如今眠江上游羌族地区平常的生产劳动中观其大概。就笔者所知,羌族大部分农田地势陡峭,无法进行机械化耕作,乃至如今许多村寨的农田仍然以牛耕为主,耕牛在羌族的社会生产中起着不可替代的重要地位,这在某种程度上可说是羌族的农业之本,所以羌族特别尊重和爱护耕牛。以理县薛城箭山羌寨为例,20世纪50至90年代,该寨每年在春耕时,要专门安排两位妇女为耕牛做油枯模模或玉米面、青棵面模模,每天下午当耕牛从地里劳作返回村寨,都将在指定地点依次享用为它们准备的特别美餐,以示人们对耕牛辛苦劳作一天的慰问。笔者认为,在羌族的信仰世界中,对牛神的敬奉,还原于现实生活,是对牛的尊重和爱护,其实质是对人类劳动价值的尊重,它为我们今天思考社会主义现代化建设进程中的劳动价值导向提供了可借鉴的范例。
 
  八、结语
 
  暂别一段象征仪式的神话传说,让它驻留在羌族宗教祭坛的神圣空间。人类社会需要不时地通过象征仪式将其宗教认可的价值应用于日常生活的惯例问题,来恢复其对自身文化的价值和习俗的关爱。此种关爱,对于羌族宗教祭坛而言,其表现的文化内涵和象征意义如下。其一,羌族宗教祭坛是羌族传统宗教文化的一种历史记忆,它保持着羌族宗教文化从古至今的特色,标示着羌族宗教文化的独特个性。正如陶然士(Rep.T. Torrance)所言:“神树林、神树、白石神以及神坛共同组成位于高地上的羌族宗教的圣殿。
  一切都是神圣的,缺一而不可为之。它们共同组成了羌族宗教崇拜的本质要素。”28其二,羌族宗教祭坛是羌族宗教文化历史变迁的一种见证,它保留着浓厚的原始宗教特点,又融摄有佛道等人为宗教的成份,显示其羌族宗教在历史变迁长河中受汉藏文化影响的趋势。其三,羌族宗教祭坛是神的寓所,也是人与神交汇的圣所。羌人在这里向神祈愿,表达他们内心的所思所想,并得到神的赐福。离开了宗教祭坛,羌族宗教便失去了存在的价值和意义。其四,羌族宗教祭坛彰显的神圣空间与人文理念,将宗教的影响扩展到社会规范和控制上面。比如,春初的宗教祭坛仪式,是全部落或寨子统一开始春种的仪式,也即许愿仪式,寨民由此得到统一的组织和神圣的使命。而农历八月初一或十月初一祭山还愿仪式,则宣告秋收胜利,它实际上通过再一次祈祷而宣示寨内社会可以举行婚仪等祈祷人自身的生产等。
  
  ①③张泽洪:《文化传播与仪式象征—中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》,成都:巴蜀书社,2008年,第238, 239页。
  ②陈兴龙:《羌族释比文化研究》,成都:四川民族出版社,2007年,第81页。
  ④1921赵曦:《羌族的“勒色”与释比教考略》,《阿坝师专学报》1988年第2期,第105, 106,107页。
  ⑤Rcv. T. Torrancc, The history Customs and Religion of the Chiaog,printed by the Shanghai Mercury, Ltd 5,Hongkong Road (30).
  ⑥胡鉴民:《羌民的经济活动型式》,《民族学研究集刊》19}}年第1期,第58页。
  ⑦徐家瑞著:《大理古代文化史稿》,北京:中华书局,1978年,第289页。
  ⑧庄学本著:《羌戎考察记》,上海:上海良友图书印刷公司,1937年,第l}l页。
  ⑨《羌族社会历史调查》,成都:四川省社会科学院出版社,1986年,第198页。
  10 26 茂注羌族自治县概况编写组:《茂注羌族自治县概况》,成都:四川民族出版社,1985年,第25、10页。
  11 (苏)柯斯文著,张锡形译:《原始文化史纲》,北京:人民出版社,1955年,第177页。
  12《新疆米泉大草滩发现石雄墓》,《考古与文物》1986年第1期,第38页。
  13 覃光广、李民胜等编著:《中国少数民族宗教概览》,北京:中央民族学院出版社,1988年,第35页。
  14(汉)许慎著,巨清习段玉裁注:《说文解字》,成都:成都古籍书店,1981年,第19}页。
  15 汪青玉:《论羌族的火崇拜》,《羌族研究》第1辑,成都:《羌族研究》编委会编,1991年,第35页。
  16 (英)马林洛夫斯基(Branislow Malinowski)著,李安宅译:《两性社会学》,北京:中国民间文艺出版社,1986年,第105页。
  17 宋兆麟、黎家芳、杜耀西著:《中国原始社会史》,北京:文物出版社,1983年,第185页。
  18 《中国原始宗教研究及资料丛编·羌族卷》(内部资料)中册,1989年,第339-3'10页。
  20 参见Rcv. T.Torrancc , China's First Missiooarie、一Ancient“Israelites”,Daniel Shaw Co. hicago,Illinois, U. S. A. 2nd Edition,1988 (95).
  22 侠名撰,袁宏点校:《逸周书》,济南:齐鲁书社,2010年,第83页。
  23 程俊英撰:《诗经译注·生民》,上海:上海古籍出版社,2001年,第136页。
  24 陈兴龙:《纳萨在羌族社会中的存在方式和及其现实意义研究》,《阿坝师范高等专科学校学报》2007年第3期,第9页。
  25 钱安靖:《羌族宗教习俗调查资料》,《羌族社会历史调查》,成都:四川省社会科学院出版社,1986年,第136页。
  27《羌族社会历史调查》,成都:四川省社会科学院出版社,1986年,第198页。
  28 Rcv.T.Torrancc, Chioa's First Missiooarie、一 Aricierit“Tsraelites",Danicl Shaw Co. Chicago, Illinois, U. S. A. 2nd Edition, 1988 (68).
 
转自中国民族宗教网
http://www.mzb.com.cn/html/report/1604220483-1.htm
【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
李光耀如何促进新加坡宗教和谐 \圣凯
摘要:李光耀深刻地理解宗教安顿人心的社会功能,试图让国民用自己的宗教信仰去接受和…
 
欧洲“永久和平计划”研究(14世纪-18世纪初) \米科霖
摘要:和平是人类共同关注的话题。对于欧洲人而言,和平意味着在一定的边界之内消灭战…
 
僧侣遗产继承问题研究 \黄琦
摘要:僧侣作为一类特殊群体,其身份具有双重属性。从宗教的角度讲,由于僧侣脱离世俗…
 
新教对美国政治文化的影响 \汪健
摘要:美国政治是在自身文化的历史进程中形成和发展的,其中宗教,特别是基督新教从美…
 
从习惯法价值谈法律信仰 \于红
摘要:伯尔曼曾经指出:"法律必须被信仰,否则它将形同虚设。"但是这一观点近年来遭遇了…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:关于一个妈祖进香新现象的社会学思考
       下一篇文章:宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号-1    京公网安备 11010802036807号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司