本文从族群概念的争鸣入手，以两岸客家和台湾族群的建构为实例，阐释了族群——族群认同——族群建构论这一组密切相关的概念的内涵，在肯定族群建构论合理性的同时，也指出了在台湾族群建构过程中建构论被过分夸大的负面影响。

 

　　传统的民族学往往将人们共同体按照时间推移分为原始人群、氏族、胞族、部落、部落联盟、部族、民族等等。20世纪90年代以来，族群概念及其建构论开始介绍到中国，现在越来越多的大陆学者从接受、认同到广泛运用，继而深入研究族群这一全新概念，同时用建构论重新审视与诠释国内各民族及各类人们共同体，渐次为中国民族学与人类学的研究注入了理论的“活水源头”，从而让中国的民族学与人类学焕发出前所未有的活力与张力。

 

 

　　新中国成立初年，我国曾根据马列主义民族理论进行民族识别，斯大林的民族定义开始成为指导我们研究民族共同体的理论基础，并且在它的指导下确实取得了较为丰硕的成果。斯大林认为：“民族是人们在历史上形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的稳定的共同体。①不过斯大林的民族定义只静态地、孤立地描述和分析了资本主义上升时期及其以前欧洲的民族形成的状态。对于具有不同地域、不同历史文化的族群关系和族群现象以及现代社会生活中的族群关系和族群现象，这一定义就很难作出合理的解释，其局限性显而易见。它已不适应我国目前的民族现实，更不能解决实际的民族问题和族群问题。因长期囿于这一定义的指导使我们的民族研究陷于僵化的模式而缺乏活力，因此从20世纪80年代开始便受到中国学术界的质疑甚至诟病，在这样的背景下，中国的民族学和人类学迫切需要一种新的理论来解套，于是较具“柔性身段”的族群理论就有了“舶来”的必要。

 

　　族群(ethnic group②）这一人类学概念产生于20世纪60年代，它与种族、民族等概念是一种近亲的关系，既紧密相连，有又质的差别。据郝时远的考证，“ethnic group”一词来自希腊语的Ethnos。其最初形式为ethnic，即ethnos的形容词形式。15世纪后的数百年内，这一词主要用于指称非基督教或非犹太教的“异教徒”。“ethnic group”这一复合形式最早出现在1935年的英文文献中，其含义的演变也开始同欧美人视野中的世界政治形势的变化更加紧密地联系在一起。特别是第二次世界大战以后，“ethnic group”开始在西方人类学界流行起来，并且越来越多地取代了欧美国家长期使用的“部落”(tribe)和“种族”(race)，用以强调非体质特征的基于历史、文化、语言等要素的共同体。20世纪60年代以后，随着民权运动的高涨，这一概念在美国开始被视为一个在法律中非歧视的、礼貌或文明的用语，用以指称犹太人、意大利人和其他较小的种类，反映了主要用于某些在宗教、语言等方面“固执己见”而有别于美国主流社会的其他移民群体的特点。③如果说60年代，族群研究在美国开始发轫并渐成气候的话，那么70年代，“族群”和“族群认同”这类词汇开始在整个西方学术界频频出现并逐渐得到广泛运用。

 

　　台湾学术界比大陆学术界较早运用族群概念，他们大约从70年代后期开始较多运用族群概念来研究台湾的少数民族。后来随着台湾政治格局的演变，族群概念开始泛化，台湾社会出现了“族群化”过程，族群概念也因此成为台湾政治生活中的权力话语。④受到西方族群理论和台湾族群研究的影响，从90年代开始，族群研究也越来越多地引起大陆学者的极大兴趣和积极参与，并逐渐成为中国民族学、人类学研究中的一个“显学”。

 

　　族群研究在当今国际人类学界依然是个“关键词”与热门话题，然而学术界对族群的定义，仍是五花八门，令人莫衷一是。我们这里略举几例：

 

　　巴费尔德(Thomas Barfield)认为“族群意指同一社会中共享文化的一群人，尤其是共享同一语言，并且文化和语言能够没有什么变化地代代传承下去。”⑤

 

　　凯思(Charles EKeyes)认为“族群这个概念习惯上是指享有同一种文化，讲同一种语言，从属于同一个社会的人。”⑥

 

　　郝瑞(Stevan Harrell)认为族群这个群体包括两个特点：一是族群成员认为拥有共同祖先和共同文化，这种认同可以是客观实在的，也可以是虚拟的(artificial)；二是群体用共同祖先、共同文化来有意识地与其他群体相区别，形成内部的统一和外部的差异。⑦

 

　　巴斯(Barth)认为族群是由其本身组成成员认定的范畴，造成族群最主要的是其“边界”，而非语言、文化、血缘等“内涵”；一个族群的边界，不一定是地理边界，而主要是“社会边界”。⑧他认为：人群之间建立了边界，便形成了“族群”团体，它可视为一种组织形式，是文化的负载单位，就象一种容器可以负载各种的内涵物。⑨马克斯·韦伯对族群的定义为“某种群体由于体质类型、文化的相似，或者由于迁移中的共同记忆，面对他们共同的世系抱有一种主观的信念，这种信念对于非亲属社区关系的延续相当重要，这个群体就被称为族群。”⑩

 

　　史密斯根据族群的特征将族群定义为：拥有名称的人类群体，他具有共同祖先神话，共享历史回忆和一种或数种共同文化要素，与某个祖国有关联，并至少在精英中有某种程度的团结。[11]他认为“族群不是通过世袭血统脉络，而是通过保留在群体文化个体之中的持续的感受，共享的记忆和共同的命运等脉络来延续的，也即族群是通过包含在各种神话、记忆、象征和价值观之中的文化亲和力脉络来延续的。”[12]

 

　　徐杰舜认为“所谓族群，是对某些社会文化要素认同而自觉为我的一种社会实体。这个概念有三层含义：一是对某些社会文化要素的认同；二是要对他‘自觉为我’；三是一个社会实体”。[13]

 

　　菅志翔认为族群是一种生物学意义上具有延续性的人类共同体，它是历史、文化与价值的载体。族群的定义包括其人口在生物学意义上的延续性、共享的文化与价值、构成一个联系和互动的范围、拥有自我认定和他者认定的成员资格。[14]

 

　　孙九霞的族群定义则是“在较大的社会文化体系中，由于客观上具有共同的渊源和文化，因此主观上自我认同并被其他群体所区分的一群人，即称为族群。”[16]

 

　　王甫昌把族群形容为“想象的共同体”，他认为团体之间的界限是一定社会建构的区隔，这个社会建构的界限可以是共同的文化、共同祖先、共同语言、共同区域，事实上没有客观的标准，可以精确无误地决定某一些人是否构成一个族群，或是一个社会当中有没有客观存在的族群。[15]

 

　　尽管国内外学术界对族群的定义仍分歧很大，但这并不妨碍这一概念的使用。因为人们认识到族群概念的运用极有利于民族学和人类学研究的深入。我国的民族学者们经过十多年的研究和讨论，某种程度上达成了对“族群”基本定义的共识，即族群是指具有某种共同特征的群体，其成员的认定强调“自我认同”，并且一致认为族群不是一个固化的概念，它具有宽泛和灵活的特点，其内涵可伸可缩。周大鸣就说过：“族群可以是一个民族亦可是一个民族中的次级群体，如汉族中的客家人、闽南人、广府人等；而民族一词无法包含这些内容。”[17]正因为族群概念比较宽泛，没有很多的限制，使用起来很方便，也不会像民族概念那样容易产生歧义，造成一些不必要的概念争论，因而族群这一词汇越来越受到学者的认可与亲睐。把族群看作固定的单位、僵死的概念是错误的。不过由于族群概念指涉很宽，因此国内也存在把族群“泛化”[18]的现象。现在族群除了用来表达历史文化群体概念以外，还可以表达种族群体概念，甚至可以表达按其他社会标准区分的各种各样的人群集团，如工薪族、追星族、电脑族、玩车族、单身族、刷卡族等等。[19]

 

　　族群作为一个人们共同体，个人认为它具有这样几个特性：首先是具有普遍性，族群现象存在于世界上任何一个国家当中，无一例外。第二是具有复杂性，因为族群的分类、族群的层次、族群关系、族群文化差异都很复杂，而且还因为族群与每一个国家与地区的政治生态、资源分配、社会和谐等密不可分，可谓“牵一发而动全身”，另外对族群的研究还要牵涉到心理学、历史学、人类学、经济学、政治学等很多的学科，因此非常复杂。第三是具有可变性，族群在一定区域、一定时期内能够保持自己的族群特征，但族群随着住地迁移、政治与经济环境的变迁、族群之间的互动以及族群自身的发展深化等等而发生社会功能性改变，尤其是处在族群边界的不同的族群成员会相互转化，从而引起族群力量的消长，甚至一些文化弱势的族群会整个融入别的族群而失去自己的族群特征和族群认同。所以族群的稳定性是相对的，而可变性是绝对的。第四是具有社会历史属性，因为族群只有在一定的社会条件下才能形成和发展起来。拿客家人来说，就是在中国历史上动荡年代里，由中原汉族南迁而逐渐形成的。客家先民为避战乱与灾荒，历尽艰难困苦，筚路蓝缕，通过迁徙——侨居——再迁徙——再侨居，最终选择了赣、闽、粤边境的山区作为自己的大本营。他们不断与周边的土著畲、瑶、延虫等族群交往，学会了南方的山区农耕技术及狩猎方式，由于自认为是中原望族的后裔，有着一种文化上的优越感，从而过着自给自足的封闭式的家族生活，并形成了“诗乐传家”、“书香门第”的家风，以及勤劳、勇敢、豪爽、深沉的族群性格。如果离开了这些社会背景和条件，客家人也就不成其为客家人了。[20]

 

 

　　“认同”是一个心理学的范畴，最早由弗洛伊德提出，指个人与他人、群体或者模仿人物在感情上心理上的趋同过程。后来在心理学上一般指个人在社会生活中与某些人联系起来并与其他一些人区分开来的自我意识。而族群认同则是指社会成员对自己族群归属的认知和感情的依附，也有人认为它表示人们的个体与自己所属的群体或人们共同体之间建立相互认可的一种主观性态度。[21]

 

　　族群之所以存在必须有它稳定的“内核”，否则它难以维系它作为族群继续存在的理由，同时族群也不能离开其他的族群，它必须存在于与其他族群互动的结构中。所以从这个意义上来说，族群就是一个内核稳定、边界流动的共同体。

 

　　族群的语言、地域、经济生活、心理等可以成为一个族群建构中的“内核稳定”的根本原因，成为这个族群之所以成为该族群的理由，成为该族群维系“边界流动”的深层要素。族群能够形成稳定的内核，并使其个体产生对该族群的认同，关键在于历史沉淀而成的内在凝聚力，即“根”的意识的内驱。客家人之所以能形成稳定的内核(包括闽粤赣边的大本营、客家方言、山区农耕经济生活、客家人的独特心理)，能使每一个成员认同客家，关键就在于他们族谱中的“中原意识”，封闭的边陲山区的地理环境，浓厚的中国宗法文化[22]的长期影响以及社会的变迁等等各种因素所形成的一种积于他们内心深处的家族意识、亲属情结、乡土意识、自豪记忆、宗教归属等扭合而成的富有凝聚力的“根”的意识，这种“根”的意识就会不自觉地使客家人产生“我群”、“他群”的区分，就会巩固其“内核”的地位。族群的核心是稳定的，清晰的，而族群的边界是绝对模糊，相对清晰的。处于边界的人们可以因“根”意的强化或弱化，而产生对族群的回归或厌离。王明珂先生曾举例说“一位在台湾的外省第二代可以回到大陆寻根，从大陆亲戚口中收集许多家族过去的记忆，回到台湾后将此记忆传递给他的子女；相反的，他也可能有意不去大陆，对子女绝口不提上一代的家族历史，或将自己的台湾出生地当作祖籍。”[23]前者“根”意强化，认同自己是外省人；后者则“根”意淡化、故意“健忘”而不愿被人视为外省人族群，当然这里面也包含很多的无奈，包括政治上的压力和生存环境需要等等。我想一旦台湾政治气候趋于好转、族群关系不再被挑斗而是恢复常态，走向和谐，那么在台湾的外省人族群不见得会继续“萎缩”，甚至有可能出现“回流”的现象并重新取得昔日第二大族群的位置。

 

　　每一个族群都有其居住的地理空间和维系其区别于其他族群的社会文化空间。但是，同一个族群可能居住在同一个区域范围内，也可能由于移民流动而分布在不同的地域上；而不同的族群又可能共居于同一行政区域内。这样，族群的地理边界随着族群的流动而改变，族群的文化边界随着流动族群的社会交往而延缩，但它具有区别于其他族群的相对稳定的特征。所以族群边界在历史上族群交往不够频繁的条件下，可能表现为自然的地理边界；而在现代族群交往日趋频繁的今天，族群边界则多指族群的文化边界。族群的出现离不开“边界”，尤其是“文化边界”。“文化边界”的标示符号大致包括语言、宗教信仰、共同的历史记忆和遭遇等等。语言是族群边界标示中最常见的也是最重要的个人对族群认同的象征符号。这一点客家族群最具有说服力，其祖训“宁卖祖宗田，不忘祖宗言”就是他们语言认同的最坚定的誓词。因而在中国南方众多的方言包围之中，不管客家人怎么分散，相对而言，他们总是最顽强地坚持自己的语言，并形成一个个奇特的客语方言岛现象。当今台湾的客家认同仍然是以会不会讲客家话作为最重要、最便捷的判断标准(当然不是唯一标准)。因为客家话始终是凝聚和认同这个族群最为亲切、最有效的文化纽带。倘若语言不同，其族群认同感是很难建构起来的。福佬人讲闽南话，就不会认同自己是客家人，就是这个道理。

 

　　宗教信仰是文化交流互动和族群认同的另一个重要因素。一个族群的宗教信仰可以成为一个族群内部的强大黏合剂，但对外则具有强烈的排他性和对他群信仰的歧视性，这就无疑把人群泾渭分明地分成了“我群”和“他群”。故不同的宗教信仰往往就可以区隔不同的文化族群。例如移垦时期泉州人信仰“保生大帝”、漳州人信仰“开漳圣王”，而粤籍客家人信仰“三山国王”和“义民庙”，这种不同的宗教信仰就成为了台湾移垦时期社会族群分类整合的重要标记。

 

　　共同的历史记忆和遭遇也是族群认同的重要因素。每一个族群对于自己的来源或者某些遭遇有共同的记忆，都是该族群的共同记忆。每个人在其社会化的过程中会逐渐地获得他(或她)所出生的族群的历史和渊源，这种历史渊源会模塑他(或她)的族群认同意识。[24]在凝聚族群认同的过程中，族群记忆完全可以被选择、激发和强调。尤其是在现实社会生活的资源竞争中，族群记忆往往会被族群精英用来重组或重新诠释，这对于原有的族群记忆来说，就可能造成一种结构性失忆。当今台湾，一部分人就对台湾同胞抗日的历史出现了集体失忆，其政治人物代表也不出席抗日纪念活动等，更毋庸说对大陆抗日历史的失忆，如“七七事变”、“南京大屠杀”等。而另一方面，他们会强化其他的社会记忆，诸如“二二八事件”、“美丽岛事件”，等，用族群的悲情意识来凝聚族群力量，使之成为相当重要的集体记忆。台湾各地的“二二八”纪念碑便是用来保存并强化此集体记忆的实质媒介。这种集体受难的记忆使得一群人得以强化本族群的凝聚，并由定义谁是受害者、谁是迫害者，来界定此族群范围与强化族群边界。以此集体受难记忆所凝聚的“台湾人认同”，不仅将大陆的中国人排除在外，也将台湾的外省人排除在外。[25]另外，客家人因惧怕本族群被掩盖在以福佬(即闽南人)为主的“台湾人认同”之中，因此，80年代后期客家认同被强调；《三台杂志》、《客家风云》等客家人杂志之创刊发行，提供再凝聚客家认同所需的记忆。[26]我们认为族群历史记忆的改变与重组可以变更族群的社会文化边界，但族性是根深蒂固的。台湾的闽南人、客家人，不管族群的记忆如何重组，他们也改变了“汉族”、“汉人”的族性而变成“福佬族”和“客家族”。

 

　　总之，族群划分以族群认同为基础，而族群认同的形成有其客观条件，诸如共同的血缘、地域、语言、宗教等等，这是“族群认同”的原生的情感纽带，容易根深蒂固。但族群认同除了客观认同，我们必须强调族群的主观认同(如共同的经验、记忆、失忆和历史的建构等)并把它作为界定族群的一个重要指标来考量。族群是不能单独存在的，它一定存在于与其他族群互动的关系中。通过族群边界，族群可以变迁，在不同的时空境况下，会产生各种认同意识。那么族群认同的范围亦可大可小，可以是种族、可以是语言、可以是肤色、可以是宗教、可以是姓氏、可以是职业等等。族群的界线可有多重的界定，一个人的自我认知中也可能存在一种以上的族群认同，而且和其它也存在的、相似种类的群体认同如国族认同、地域认同等纠缠不清。拿客家人来说，面对白种人时，则认为自己是黄种人；面对同为黄种人的日本人，则自己是中国人；面对中国北方人，则视自己为南方人；广东客家人面对外省人，则自己是广东人；面对讲白话的广东人，则自己是客家人；台湾的客家人面对原住民，则自己是汉人；面对台湾的闽南人，则自己是台湾客家人……如此种种，不胜枚举。这充分表明族群认同是可以随着族群角色的变换而相应发生改变的。

 

 

　　目前的族群理论在说明族群与民族形成的方面大致上可以分为以下两种不同取向：一是原生论(又名根基论)，另一是建构论。原生论提供了族群认同的基础，它回答的是what的问题；建构论则描述了族群认同如何建构的方式，它回答的是how的问题。原生论认为族群的存在是与生俱来的，强调这些先于个人而存在文化特质的重要性，主张族群或民族，是历史的自然单位以及人类经验的整合性要素。这些单位或要素是由一些根本的文化要素如肤色、血缘、语言、宗教、民俗及历史与起源等构成。对个人或群体来说，这些身份是赋与的，很难被改变或否认，而正是这种原初的或根本的文化特质的关系，对一个族群或民族的形成具有决定性的作用。然而这种观点并没有去解释族群或民族到底是怎么形成的问题，这也是它备受攻击的一个致命弱点。

 

　　建构论并不否认原生论，但认为族群或民族的形成无法从族群的特质中导出，而必须归结到社会条件的基础上，通过政治与经济资源的竞争和分配则可以解释族群的形成、维持与变迁。族群或民族的形塑与其历史社会的过程定然不可分离，在这一过程中，国家、政党、或特定的社会群体对这种建构的过程都可以起到决定性的作用，它们根据环境的变化、现实的需要对族群记忆进行选择、删除、重组，以便重新营造社会记忆，促成新的族群认同，从而制造出新的族群产品，由于建构论具有某种策略性和可操作性，因而也可称为工具论。两相比较，建构论似乎更适合台湾地区的族群现象的诠释。不过按照西方族群的划分标准，台湾“应该只有汉民族和台湾原住民两大族群。”[27]可由于台湾社会环境的变化，资源的变化，加上台湾政治力的不当介入，利用了社会记忆的可变性，用心理的倾向对族群历史的真实加以扭曲，从而构建了台湾新的族群关系。按此理论，台湾族群可分为闽南人、客家人、外省人、原住民(大陆称“高山族”)即所谓“四大族群”。台湾的“四大族群”，从本质上看它不能算是完整意义上的学术界理解的“文化族群”，而是“政治族群”。这种“族群认同”的形成，“不但需要长远的历史作为素材，而且需要政治动员的社会工程。”[28]在台湾“四大族群”建构过程中，“外省人”，本来不能算是一个族群，至少它不是靠自我认定而产生的，而是随着时间的推移和社会环境的变迁，通过政治经济利益的再分配和政治意识形态的操弄，结果在台湾社会就虚构出一个新的族群——“外省人”族群，近年来甚至被定格为“新住民”[29]。而福佬人与客家人的族群意识的建构是台湾移垦时期闽客械斗过程中逐步形成的。日据时期，在日本高压统治下以及体制内各族群联合斗争的过程中，闽客情结似乎消融在“本岛人意识”的认同中。光复以后，闽客情结又转而消融在“本省人意识”的地域认同中。到了80年代后期，随着台湾政治体制的转型及“本土化”的影响，台湾各个族群纷纷循着历史的线索，透过文化再现与传播，追寻并建构起各自的族群意识和族群认同。福佬人凭借人口结构中的优势，在“本土化”运动中强化了福佬人意识并成为台湾的强势族群。在长期的“反对运动”中，福佬人的激进势力则表现出构建“台湾民族主义”的政治倾向。而客家人长期处于弱势和被动地位，其族群文化在福佬沙文主义膨胀之时开始显现危机。为了延续族群文化的命脉，客家人意识在客家运动中得以唤醒和强化，客家人作为现代台湾族群结构的一个成员开始被建构起来。施正锋、吴佩瑛甚至认为：“从建构论来看，客家认同并不是自然浑成的个体，而是经过集体想象，历经萌芽、成长、茁壮而成熟的建构，特别是客家精英在不同时期的理性选择以及策略行动。”[30]这种客家建构的论调完全否定了客家认同的客观性，而只强调群体的“想象”和“精英”的作用，未免失之偏颇。而台湾最小的族群是原住民，本来也不能算是一个完整的族群，因为他们并没有共同的族源历史记忆，也没有一种统一称谓的认同归属。只是在台湾本土化潮流影响下，通过原住民运动逐步唤醒了原住民共同的权利意识、危机意识，在此基础上逐步整合成共同的族群意识，从而也建构成一个台湾族群结构中不可或缺的族群类属。建构论目前在台湾学术界很流行，在大陆也有市场。一些大陆客家学者也认为“客家”是一个建构起来的概念。譬如刘晓春在他的《仪式与象征的秩序——一个客家村落的历史、权力与记忆》中就有这样的叙述：“从某种意义而言，随着研究的深入和政治、经济、文化的发展，客家民系的存在越来越成为一种“想象”(imaged)的共同体。进入20世纪80年代以来，中国大陆的客家研究不仅仅局限于广东梅州一带，赣南、闽西、粤北、粤西乃至四川等地区的客家研究也渐趋深入。与此同时，作为一个“想象”的共同体的客家也越来越服务于调动海内外客家籍认识的族群认同意识、期望以此推动民族——国家经济文化建设的社会动员，各种具有鲜明地域文化特色的民间文化被客家地区的政府和文化精英们重新发明(invent)出来。”[31]无论是客家民系自身的学者，抑或其他民系的学者乃至海外学者对客家民系的文化建构，我们在考察的过程中都应该考虑到西方“种族”概念的引进与客家话语建构之间的密切关系。[32]朱希祖先生指出：“地方之分土客，本古今之通例也，然时移世易，则主客不分，如鱼之相忘江湖焉，广东之客家则异是。”[33]客家人极力与广府人、潮州人相比较、相区分，是由于“自己”的觉醒，然后把“自己”与“他者”区别开来。客家民系自我意识的觉醒，则是建立在共同地域、共同语言、共同的文化认同上，进而产生共同的族群意识，这一建构过程是客家学者与非客家学者共同完成的。事实上，客家研究是反击“污蔑客家”的产物，同时它为客家人的建构提供了实践的策略和理论上的支撑。可以说，罗香林最后完成了客家族群自我建构这一宏伟工程。在罗香林看来，客家愈是建构成中原汉族，便愈能够摆脱长期的他族歧视，只有这样客家才得到族群的尊严。客家学者关于客家民系的话语正是自觉或不自觉地从地域、语言、文化、族群性格等方面进行建构，希望创造一个以“客家”为中心的完整的文化形象、文化符号和价值体系，以此形成一个具有“中原文化”渊源，与广府、潮州文化具有同等文化地位的文化相对独立体系。其实，马克思也有建构论的思想。因为他把由社会劳动所形成的雇佣关系，当作是资本主义生产关系中最核心的群体界限来看待。从而阶级作为一个有社会性的族群概念，就被马克思建构起来了。我们通常讲的“中华民族”也是由梁启超、严复、杨度等知识分子提出来，而被孙中山强化，再通过民族运动而成为所有国人的共识的一个建构性概念。

 

　　台湾学术界倾向于运用建构论来讨论族群问题，带来了全新的族群阐释和一定的学术成果，但同时也带来了相当多的负面评价。这是因为台湾学术界深受台湾政治生态的影响，其学术性、公正性、客观性备受质疑。在台湾社会，“一切为了权利”、“一切为了选票”，政治精英不断地操弄族群议题、撩拨族群情绪，从而撕裂族群情感，达到其政治目的。本来在台湾，外省人与本省人都是汉人，没有文化上的根本差异，不像美国的黑人与白人、加拿大的英语族群与法语族群那样泾渭分明、相对封闭。更何况半个世纪以来，本省人与外省人通过婚姻、交流，已经有了更亲密的联系，相互之间并没有不可通融、不可逾越的心理隔阂。但由于族群意识的过多操弄与炒作，使两者之间的差别绝对化、本体化和凝固化，似乎两者的鸿沟永远无法跨越。外省人被妖魔化、原罪化。更为严重的是政治挂帅的意识形态还可以透过公权力将这种族群意识制度化，并渗透到年轻一代的集体潜意识中。当今“泛族群化”的现象充斥台湾社会：讲台湾住民，就先分为原住民、老住民、新住民；讲台湾文化类属，就以血缘关系分为原住民、福佬人、客家人、外省人；涉及国家认同等政治议题就非以省籍划分为外省人、本省人不可。总之，形形色色的“族群”纷纷出笼。这种泛化“族群”的社会分化现象，虽然反映了台湾社会各种利益群体谋求多元承认的诉求，但“族群”外衣的包装、“文化认同”的导引和“差异政治”的左右，也势必出现类似于西方国家后现代社会裂变中那些非族裔群体借助于民族主义式的话语来强调自我地位的现象。[34]不过在台湾，族群政治被无限上纲，并伴随着“本土化”、“民主化”的诉求而更具情绪化的色彩，动辄就某一个议题诉诸族群或社会动员，这种人为的“族群分化”不仅窄化了族群的政治视野，而且还充斥着族群偏见和歧视，伤害族群情感，致使其政治整合与集体认同一直处在严重的危机之中。因此台湾的族群建构不像是文化族群的建构，更多的是一种政治族群的建构，正如张茂桂所说的那样，对这种“政治族群”的认识，“只能从它们被建构成为‘族群’的过程来理解，而不是从它们的‘族群特质’、‘族群来源’来理解。”[35]事实上台湾的政治发展也一直与族群的权力分配脱离不了关系，使得解严之后政党的组成亦充满族群色彩，政治议题的讨论也不知不觉地被族群化。在台湾政坛中，虽然没有哪一个政党宣称自己是“族群政党”，但是其构成和支持者的“族群归属”却表现出台湾民众政党支持模式中显而易见的“族群性”。[36](即使一些与族群无所关连的问题，经过政党激烈辩争之后却往往沦为族群阵营之争。一波一波的政治事件，加上媒体的相应报导，族群分类法(而且是特定的族群分类法)在民众意识中成为分类台湾的主要依据；族群身份，比起解严之前未见消减，反而从众多的群体身份中更加地被凸显出来。甚至不同的族群会有不同的政治道德标准，例如所谓的“本省人”可以光明正大地移民国外，其台湾人的“正字标记”少会因此受质疑，而所谓的“外省人”，即使安分守己地留在台湾，却不时被要求对台湾忠诚作表态。

 

　　建构论对于族群研究提供了一个全新的思维模式和无限的想象空间，但它并非万能。我们在肯定和强调“建构论”的同时，不能否定“根基论”的“合理内核”，而应该把这两种解释理论结合起来看，如此则族群与民族的形成问题可能会更加清晰、更趋理性。

 

　　参考文献

 

　　①斯大林：斯大林全集［M］(第11卷)，北京：人民出版社，1955年，第286页。

 

　　②“ethnicgroup”一词曾有多种译法，如译成“种族”、“民族”、“民族集团”、“族体”、“民族群体”等等，直至90年代，学术界才逐渐超向于采用台湾学者的做法，将其译为“族群”。③郝时远：Ethnos(民族)和Ethnicgroup(族群)的早期含义与应用［J］，民族研究2002(4)。

 

　　④[35]郝时远：台湾的“群族”与“族群政治”析论［J］，中国社会科学，2004(2)。

 

　　⑤Barfield.Thomas,TheDictionaryofAnthropology.BlackwellPublishersLtd.1998,转引自周大鸣.论族群与族群关系，［J］，广西民族学院学报2001(2)。

 

　　⑥CharlesF.Keyes.EthnicAdaptationandIdentity:TheKarenontheThaiFrontierWithBurma,1979,转引自乔健，族群关系与文化咨询［A］，周星、王铭铭.社会文化人类学讲演集(下)，天津：天津人民出版社，1997年，第483页。

 

　　⑦郝瑞.民族、族群和族性［C］，中国人类学通讯(196)。

 

　　⑧⑨(挪威)弗里德里克·巴斯·族群与边界［J］，高崇译，广西民族学院学报(哲学社会科学版)，1999(1)。

 

　　⑩转引自孙九霞.试论族群与族群认同［J］，中山大学学报，1998(2)。

 

　　[11]转引自叶江：当代西方的两种民族理论［J］，中国社会科学2002(1)。

 

　　[12][19]徐杰舜：论族群与民族［J］，民族研究，2002(1)。

 

　　[13]菅志翔：族群归属的自我认同与社会定义［Ｊ］，参见www.niubb.net003年12月25日，21：59：40动网先锋。

 

　　[14]孙九霞：试论族群与族群认同［J］，中山大学学报，1998(2)。

 

　　[15]王甫昌：当代台湾社会的族群想象［M］，台北：群学出版社，2003

 

　　[16]周大鸣：现代都市人类学［M］，广州：中山大学出版社，1997年，第139页。

 

　　[17]个人认为族群“泛化”现象与属正常，因为族群本来就可以指任何一种社会群体。

 

　　[18]这里的“族”与“民族”毫无关系，没有历史文化认同层面之意，仅仅指具有其些共同性的人们群体，是族群的类属。

 

　　[20]周星.多重认同：从海外华人谈起［C］，马启成，白振声.民族学与民族文化发展研究，北京：中国社会科学出版社，1995。

 

　　[21]汉人的宗法制度源远流长，它不断地通过“宗祠”或“家堂”去强化宗法群体的血缘根基，是汉人形成族群凝聚力的重要工具。

 

　　[22]王明珂：集体历史记忆与族群认同［J］，(台湾)历史月刊(91)。

 

　　[23]周大鸣：论族群与族群关系［J］，广西民族学院学报(哲学社会科学版)，2001(2)。

 

　　[24][25]王明珂：华夏边缘［M］，台北：允晨文化事业股份有限公司，1997年，第394～395页，第399页。

 

　　[26]杨仁煌：谈文化与族群关系［C］，洪泉湖等：族群教育与族群关系，台北：时英出版社，1997年，第337页。

 

　　[27]吴乃德：搜寻台湾民族主义的意识形态基础［Ｊ］，台湾政治学会.台湾政治学刊［Ｊ］(创刊号)，1996年第36页，转引自郝时远.台湾的“族群”与“族群政治”析论［Ｊ］，中国社会科学，2004(2)。

 

　　[28]“新住民”如果作为与“原住民”相对应的概念，就本应该指移垦时期的福佬人和客家人。但90年代后，却把随国民党迁往台湾的外省人称为“新住民”，而现在也有人把台湾的外籍配偶(包括大陆配偶)称为“新住民”。另外“新住民”这一概念还含有政治策略性，因为在台湾一些政治人物看来，“外省人”和“本省人”这种二分法不利于台湾“独立建国”意识的确立，因而更乐于使用“新住民”来替代“外省人”。

 

　　[29]施正锋、吴佩瑛：台湾客家族群与政治［A］，发表于2004年6月台湾历史学会主办的“台湾客家社会与文化学术研讨会”。

 

　　[30]刘晓春：仪式与象征的秩序——一个客家村落的历史、权力与记忆［M］，北京：商务印书馆，2003，第9～10页。

 

　　[31]程美宝：地域文化与国家认同——明清以来“广东文化”观的形成［Ｊ］，中国社会科学季刊，香港1998年夏季卷。

 

　　[32]罗香林：客家研究导论［M］，兴宁：希山书藏，1933年，第1页。

 

　　[33]郝思远：西方国家社会裂变中的“认同群体”与ethnicgroup［J］，世界民族，2002(4)

 

　　[34]张茂桂：台湾的政治转型与政治的“族群化”过程［Ｃ］，施正锋：族群政治与政策，台北：前卫出版社，1997年，第41页。〗

 

（作者：汤韵旋，厦门大学台湾研究院2004级博士生。厦门市，361005）

 

转自中国民族网

http://www.mzb.com.cn/html/report/160430155-1.htm