长久以来我们就关注随着中国经济体制的转型而引发的城市贫困和城乡发展不平衡问题。为了缓解这一严峻的社会问题，除了政府在社会福利和社会保障方面的政策制度建设外，以提供社会服务为目的的慈善组织引起了我们强烈的兴趣。

 

　　纵观欧美以及香港、台湾的提供社会服务的慈善团体会发现那些历史悠久较具规模的组织中有许多具有宗教背景。比如美国的“救世军”，香港的“宣明会”，台湾的“慈济功德会”等。这不由就会引发我们的思考：宗教性与社会服务之间究竟存在着怎样的关联？在中国大陆是否也存在着这样的组织呢？

 

　　从史料的研究中，我们可以发现中国自古就存有以儒家和佛教思想为理念的慈善组织，依托宗族乡绅和佛堂寺庙救济贫病之人；中国进入近现代社会以后，随着天主教，基督教等众多西教士来华宣教，西方社会以教堂教会为依托的慈善与社会服务组织也相继来到了中国，创办各类西式学堂，兴建多所诊所医院，基督教青年会就是其中的代表。而这一切随着1949年新中国的建立而中断。

 

　　此后直到上世纪80年代初叶，随着国家宗教政策环境的放松，宗教类社会服务团体才再度出现。例如，南京的爱德基金会，上海的基督教青年会以及河北的进德公益都是目前为止内地较具规模的具有宗教背景的社会服务团体。前两者为基督教背景，后者为天主教背景。此外还有一些以佛堂寺庙为依托的慈善救助组织，如河北的弘德家园，只是规模较前两者要小一些。

 

　　本研究从公民社会的理论视角，来考察此类机构在组织运作和社会服务过程中对中国的公民社会的发展所产生的影响。

 

　　由于基督教、天主教和佛教在教义等各个方面依然存在较大差异，为了控制研究变量，本文就仅以基督教背景的社会服务团体为研究个案。通过本文的写作，试图对以下这些问题进行回答：

 

　　经过了这25年的时间，中国的基督教社会服务团体究竟发展到何等程度？当下具有基督教背景的社会服务团体在推动中国的公民社会的发育过程中扮演了一个怎样的角色？产生出怎样的社会效应？满足了怎样的社会需求？她目前面对的压力和挑战是什么？她未来发展的机遇和障碍何在？

 

　　本文虽然只对基督教社会服务组织进行了个案考察，然而由于受到国家宗教政策与社团管理法规的影响，她们的经验相信对其他的宗教背景的社会服务组织将有着重要的借鉴意义。

 

 

     二、文献探讨

 

 

　　（一）公民社会在西方语境下的理念梳理

 

　　近些年公民社会理论在西方国家流行源于许多原因——东欧共产主义的垮台以及随之而来的民主体制的建立，对过往的经济模型的去魅，对这个看似更加不安全的世界的团结的渴望，以及全球范围内非营利组织（NPO）的迅速崛起。{1}

 

　　在古典思想中，公民社会与国家被视为同等概念，都是指一种类型的政治组织，通过制定规则来限制公民伤害他人并协调社会冲突。在这一层面上来说，国家代表社会的“公民”（civil）形式而“公民性”（civility）则是对好的公民品质的基本需求。中世纪晚期的思想延续了这一传统，将公民社会等同于具有“政治组织的共同体”。

 

　　在1750到1850年之间，公民社会的理念经历了一个全新而根本的转变以回应社会秩序中存在的普遍危机。帕累托（Plato）和霍布斯（Hobbes），这些启蒙思想家将公民社会视为一种反抗国家对个人权利与自由毫无防范的侵入的抵御，而这个公民社会则由作为中介的志愿者组织构成。在这一学派的思想中，公民社会被视作是具有自律的组织的联合体，承担起共同的使命，抵制极权主义，保护个体免受国家的侵入。这个高度人为化的带着相互重叠的成员身份的公民社会被视为一个稳定的民主政体的基础，这样的一个社会能防止被任何一个集团主导，也成为了反民主势力的屏障。{2}

 

　　从启蒙运动开始，公民社会的话语就一直含括两股思潮，一个是洛克式的“社会先于国家”的传统；另一个是黑格尔的“国家高于社会”的传统。前者又包含共和主义和自由主义这两种传统。

 

　　公民社会的共和主义传统主要是传承了古希腊理性主义的精神传统。在近现代的哲学家中，我们首先可以从康德的思想中追寻到公民社会共和主义传统中一些重要的理念。康德实践理性概念的核心是一个被分享的公共领域的存在，在此理性得以有效运作。在对康德著作的阅读中我们可以发现只有通过参与到政治活动的公民结构中，人的自治以及理性才能得到保证。{3}

 

　　到了19世纪末20世纪初，公民社会的这一传统在美国社会获得了充分实践，这与早期英国的清教徒移民的不懈努力密不可分。从托克维勒、托马斯·杰斐逊、罗伯特·贝拉等人的论著中就能获得印证。托克维勒这位对美国民主作出过最为精辟分析的政治社会学者认为：保障美国社会中民众平等的一个关键性的要素是，人们一直参与组织、支持和从事民间社团活动。人们自发地以结社来维护他们的自由，他们在新的组织中相互携手合作来追求政治目标。在托克维勒看来，这种大量的民间组织和结社的体制确保了民主社会的延续，因为所有这样的组织对其成员平等对待，所有这样的组织成了对当权者表达他们的见解的工具。人们对这种行使和表达自己见解自由的珍爱，几乎达到了同他们对财富和物质享受的追求相同等的程度。{4}托马斯·杰弗逊这些美国早期的共和党领袖坚信公共物品应该由公共机构来提供而不是私人，无论这些私人出于怎样良好的意愿。在贝拉看来，美国公民宗教是信仰、符号，以及伴随着神圣事物的仪式的集合体。这些信仰和仪式成为了建立在自然法原理（基于理性）以及一些源自于宗教的更高的律令（基于神启）的美国价值体系的重要参数。这两者成为了公民共和体制存在的合法性基础，国家身份也由此得以确立。

 

　　此后，共和主义传统又经过汉娜·阿伦特对公民社会的批判，罗伯特·普特南（Robert Putnam）对公民社区的研究而得到发展。阿伦特强调公民社会是一个允许人们围绕公共利益探讨和辩论的公共领域。通过对话和交流，个体狭隘的视野可以受到多元观点的冲击。这种观点在哈贝马斯关于公共领域作为一个理性交流的场域的探讨中得到发展。为了将公民社会的共和主义传统从自由主义传统中剥离出来，普特南进而创造了一个新的概念“公民社区”。在这个社区中，参与公共事务被视为一种公民美德。公民社区中的成员必须享有同等的权利和义务，在互惠的原则下开展合作。虽然在公民社区中存在着不同的声音和冲突，一种信任和宽容的文化可以通过成员间长时期互动而被孕育出来。共和传统下的公民社会并不是一个与国家相对立的实体，在普特南对意大利的研究中，他发现公民社区对国家治理具有正面的功效。

 

　　总括而言，共和主义传统将政治活动视为个体“自我实现”的过程。个人自由只能在一个共和社会中被保护和实现，因此个体不应该享有消极的权利和自由，而应将公民权视为一种“责任”甚至“公共职务”以管理公共事务。{5}

 

　　与这一共和传统相对应，“公民社会的自由主义传统强调‘个体理性’与‘个体超越社会’的原则。换言之自由主义者们强调是一种消极自由。人们根据契约来建构社会，创建国家以维持社会的存在，然而国家的力量必须加以限制以保护个体的自由。因此，公民社会的功能是要限制国家权力的扩张，为公民追逐自身的利益而提供一个自主的空间。这种精神强调个体的自由和权利应该与民主运动的理念相调适。”{6}

 

　　普特南在其对北意大利的民主运作的研究中列出了标志着一个国家公民性（civility）的四个特征。第一个特征即公民参与：成员须照顾到他人利益。第二个特征是平行的互惠合作关系超越于垂直的权威和依附关系。第三个特征是很高程度的团结、互信与宽容。第四个特征是多协会间的交流合作以协调扩展忠诚与利益。{7}

 

　　在这里宗教尤其是基督教的传统在很大程度上对推动公民性的建设有积极促进作用。就如社会学家理察·麦德森（Richard Madson）所分析的那样：

 

　　公民参与，成员须照顾到他人利益。促进这样一种公民介入的宗教引导其信奉者的注意力并不仅仅集中在个人的死后的救赎上而是同时要致力于此世的公平与人道。

 

　　平行的互惠合作关系超越于垂直的权威和依附关系。促进这样一种关系的宗教将发展出一种强有力的，内化的道德权威而不是一种过度依附于垂直监管的权威。

 

　　很高程度的团结、互信与宽容。促进这样一种美德的宗教将尊重多元主义；她将不会使用政治或社会的强力来垄断道德说教。

 

　　多协会间的交流合作以协调扩展忠诚与利益。一个以促进这样一种组织生活的宗教将放弃一种完全的，排他的成员身份的认同。他将鼓励他们同时参加其他的各种组织。她将不会宣称宗教可以代替政治、专业、商业和艺术团体解决所有的事务。她将愿意接受这样一个风险即其信奉者的忠诚度会受到这些团体的影响，并且她将信任她的信奉者将对这些不同的组织作出自己的判断。{8}

 

　　（二） 公民社会在当代中国语境下的讨论

 

　　在当代中国大陆与香港的学界，已有不少学者，从历史学、政治学、人类学、社会学等诸多视角对当代中国的民间社团和公民社会发展展开研究与探讨。{9}

 

　　在笔者看来，在这些学者中，部分学者的研究以及对公共生活的积极介入可视为西方启蒙运动以来公民社会共和主义传统在中国的传承和延续。

 

　　秦晖教授在关于“第三部门”的一系列文章中明确提出在目前权力与资本高度结合的社会背景下，作为公共领域主体的民间组织的局限性和重要性。{10}

 

　　清华大学的沈原、郭于华教授，长期以来关注深圳劳工组织并有相应的行动介入。

 

　　中山大学的朱健刚教授通过对城市草根NGO组织和社区居民运动的个案考察以探析一种自下而上的推动国家治理方式变迁的可行性。{11}

 

　　香港中文大学的陈健民教授于上世纪90年代中期就开始关注大陆的工商业社团的发展对中国民间社会资本的产出与公民社会发育的影响。{12}此后，陈教授在香港和大陆的学术与民间刊物上发表了一系列介绍西方公民社会理论和现况的文章并建立香港中文大学公民社会研究中心以推动大陆公民社会的理论研究与社会实践。{13}

 

　　从我们的观察以及田野考察的经验来看，这30年的市场化改革，在城市中（尤其是沿海发达地区的城市）造就了一个西方意义上的新中产阶级，同时由于社会结构变革的缓慢加剧了城乡之间的分化并造就了一个城市的贫困阶层（以下岗失业者和农民工为主体）；{14}而政治体制在这一过程中的不作为和市场发育的不成熟就使民间组织应运而生。

 

     三、研究方法

 

　　本项研究基本上以参与式观察的田野考察为基础，并结合深度访谈和文献法来进行。笔者所选取的两个田野考察的个案，一个是南京的爱德基金会，另一个是上海的基督教青年会（上海基督教男女青年会是合并在一起工作的，因而本文将统称为上海基督教青年会），而之所以选择这两个个案的原因是，爱德基金会是自文革后由中国基督徒所发起、第一个有强宗教（基督教）相关性的社会服务组织；而基督教青年会的历史则更为久远，其可说是近代中国历史上最早具有较大规模的基督教社会服务组织，但中期曾因文革而中断活动，直至80年代才恢复，而分布在中国10个城市的基督教青年会中，又以上海的服务项目最为全面，所以就以上海基督教青年会为第二个个案。这两个个案的共同点在于都拥有较长的历史、较完整的组织架构，以及鲜明的服务特征，且如今都为中国政府所认可。目前中国大陆以社团形式加以登记注册且具有基督教背景的社会服务团体只此两家，若能将这两个个案描述清楚，基本上就能呈现出中国大陆当下基督教社会服务团体的生存与发展状况了，而研究中两个重要的变数：政治环境都是中国大陆的机构，以及NPO的功能均为社会服务，也就因此而得以控制了。

 

　　在爱德基金会大约半年的时间，本文其中一位研究者参与了该基金会各个部门的大量工作，也参加了由该基金会主办的各项会议，并随同该基金会的相关部门走访了位于青海、陕西、山西、河南与江苏的项目区，考察了该基金会主要几个项目开展的情况，其中包括与中国基督教“两会”（中国基督教协会与中国基督教三自爱国运动委员会统称中国基督教两会）合作的项目，以及教会办社会服务项目。在这半年的田野调查期间，研究员每天都做了详细的笔记，而且在此过程中，研究员总是不失时机，尽可能地访问基金会项目的主办官员、当地小区的居民，并与同行的基金会员工交谈，这些随行访谈的内容也都做了详细的文字纪录。

 

　　在即将结束基金会田野调查的前半个月，研究员对至今仍在基金会工作的基督徒、各个部门的负责人以及一些在基金会工作了近10年的员工进行了访问，访问对象共10人，每次访谈的时间基本上都在二至三小时，所有的访谈也都有详细的笔记。访谈的内容都是开放式问题，包括个人加入爱德基金会的经历和对爱德基金会过去、现在与未来的一些看法。在回到香港以后，笔者还走访了爱德基金会位于香港的办公室，与部分员工对爱德基金会与海外教会的关系进行了交流，并对其中的两位进行了深度访谈。

 

　　在上海基督教青年会田野考察的三个月里，笔者同样也参与了他们各个部门的工作：列席每周二的社工例会；列席主任干事会议以及青年会同工大会；参与项目的后期评估以及新项目的招标设计。与此同时，笔者还以一名志愿者的身分参与到他们各个服务项目之中，藉此深入观察其项目运作过程，至于那些无法直接参与的项目，就以参观和访谈的方式加深了解。在整个田野调查期间，笔者亦对青年会各个服务项目的相关负责人以及总干事、副总干事进行访谈，以期对项目有一个全面性和历史性的了解。

 

　　透过参与式观察和深度访谈进行社会学研究的资料搜集，已经为许多社会学家所使用，且其成果也为社会学界所广为接受，例如：《街角社会》（Street corner society）、《陈村：在毛与邓的时代下》（Chen village： Under Mao and Deng Anita Chan）、《共产主义的新传统主义：在中国工业领域的工作与权威》（Communist neo-traditionalism： work and authority in Chinese industry）及《心灵的惯习》（Habits of the heart）等，{15}均为社会学研究的典范之作。Walder认为，虽然观察与采访的资料不像官方档案那么有系统，但因其面对的观点和态度复杂许多，则使研究的资料更加丰富，研究者在观察与采访中可以提问、进一步探究，从而得到其它资讯，故观察与采访资料与书面资料相比有无法估量的长处。{16}

 

　　当然，本文主要采取参与式观察和深度访谈的原因在于，中国大陆社会学界在该领域的研究比较缺乏，尤其是从政治社会学的视角，对大陆自文革后近30年时间内的宗教类社会服务组织的实证研究，几乎还鲜有文献出版发表，{17}为此，本文希望透过上述两种方法，为这个领域的研究做出一点贡献。

 

　　由于本文所要探讨的组织都具有相当长的历史发展过程，用参与式观察所能反映出的只是该组织在一个历史切面上的状态，加以因笔者本身学识和主观性的局限，以及观察者的存在对原生态的环境所产生的影响，使得用参与式观察所掌握的资料具有一定的局限性。因此，只有尽可能地将组织从成立开始的历史还原出来，才能支撑起这个历史切面的叙述，并使之丰满起来。这也就是为什么笔者要在田野考察期间和结束之前，对与组织相关的各界人士进行访谈的原因。笔者除了希望藉此了解他们知道该组织、成为该组织的一名成员，或是最终离开组织的心路历程之外，更希望用这种口述史的方法来还原一个组织历史的原貌。然而，从访谈中能获得的历史资料依然是有限的，而且有一定的主观性，因为在组织中工作10年、甚至超过10年以上的员工，占员工总数的比例很小，而且尽管笔者与该组织员工都已建立了彼此互信的关系，但出于对自己工作的考虑，受访者在回答部分问题时，还是有许多的防备和保留。如此一来，文献法就成为本项研究另一重要的方法了。

 

　　在爱德基金会，除了各个部门的宣传小册子及《爱德简讯》之外，并没有其它文献材料向公众展示出来。在得到他们的信任后，我们仔细查阅了所有可以提供给笔者的文字材料，但除了爱德基金会在成立20周年庆时一系列的访谈记录，以及爱德基金会外籍教师的回忆纪录之外，就没有更多对爱德基金会历史的详细纪录了。所幸，爱德基金会香港办公室保留了爱德基金会成立之初的文献资料，以及从第一期到最新一期英文版的《爱德简讯》，英文版的《爱德简讯》完整地记录了爱德的历史事件和项目经验。而本文对爱德基金会历史的还原，主要便是基于爱德基金会香港办公室所提供的这些文献资料。

 

　　与爱德基金会相比，上海基督教青年会主要的社会服务项目则开始于1998年，且大多集中在上海城市小区，因此，无论从主观和客观层面来看，其文字资料自然要比爱德基金会少了许多。本文所能获得的关于上海基督教青年会当前事工状况的资料，包括会员通讯的《上海青年》、上海YMCA成立100周年庆刊，以及总干事在一些刊物上发表的文章。

 

　　在对研究方法进行阐述的最后，需要补充的一点是，除了研究个案这两个为政府认可且较具规模的基督教社会服务机构外，目前中国大陆还存在着一些基督教背景的社会服务组织，包括成立于2003年的中国基督教“两会”社会服务部，“两会”管辖范围内的教会（如上海基督教景林堂等）、家庭教会，以及海外教会和准教会组织（overseas church and para-church）在大陆的分支机构（如香港的世界宣明会、香港爱心行动等），这些组织均在大陆开展社会服务事工，但规模都比较小，历史也较短，同时受限于自身发展能力及国家宗教政策，笔者也难以获得相关的详细资料，所以并不列入本文个案分析的范围之内，仅在后续研究中做进一步的探讨。

 

 

 

 

 

　　爱德基金会{18}之所以能出现，一方面是文革后宗教活动得以恢复，继而1984年中国残疾人福利基金会成立，以及同年经济改革向城市领域延伸后的新政策空间下的产物；另一方面基金会的成立也受到世界基督教普世运动的影响。80年代中期正是国际普世运动风起云涌的时期，在西班牙召开的世界教会协会（WCC， World Council of Churches）会议为资源的普世分享原则起草了文件，在章程中明确挑战了传统的对“捐赠人”与“受助人”的理解。教会以及与基督教相关的发展组织也受到了挑战，要求超越传统的对较不幸者给予的慈善模式（a charity pattern of giving to the “less fortunate”）将之转变为一种相互合作与团结的模式（mutual partnership and solidarity）。这个新发展的过程与指导原则被命名为资源的普世分享。正是在上述的历史背景下，1985年4月19日爱德基金会在南京成立。

 

　　2. 组织的愿景与使命

 

　　在2000年，爱德基金会成立15周年的时候，从丁光训主教的讲话中可以显示出其15年来一直延续着自创立之初就确定的使命：“在这本小册子中，我们感到有必要就爱德对中国教会的意义写些文字。最普遍地用来描述中国教会的词汇是基要主义，福音主义和神学上的保守主义。爱德基金会并没有将它自己归属于任何一种特殊的神学或圣经立场，然而在过往的15年中，她帮助越来越多的中国的基督徒见证了基督徒在提供社会方方面面的服务中的美好。那些受到帮助的人在获得更丰盛的生命的同时也意味着那些给予帮助的人获得了同样丰盛的生命体验，并对耶稣基督的福音有了更深切的体悟。这一切都说明了为什么有越来越多的基督徒支持爱德在中国的工作。”{19}这一段讲话一方面反映了中国基督教“两会”的神学立场，另一方面也表述了爱德与基督教之间的紧密关联。

 

　　然而从2005年爱德成立20周年的纪念册上我们可以发现，爱德对其愿景与使命的表述已发生了某种转变：“在信仰互相尊重的原则下共同献策出力，开展同海内外人士的友好交往，发展我国的社会公益事业，促进社会发展，服务社会，造福人群，维护世界和平。以构建一个公平，繁荣，绿色的公民社会。爱德将与所有的组织与个人合作以实现社区‘以人为本’的可持续发展。”{20}

 

　　对比了上述的两段引录后，我们可以发现，爱德这种与基督教的紧密关联性到了2005年已消失无踪了。她显然已从一个基督徒参与社会服务的机构转变成为了一个从事扶贫工作的NPO。从我们在爱德的田野经验和对爱德员工的深度访谈的内容来看，这种转变发生的原因，一方面来自于爱德内部于2003年和2006年经历的两次具有较大影响的领导层的人事变动；另一方面，我们认为国家宗教政策的因素也依然需要考虑在内。东欧的“颜色革命”后，政府进一步限制了宗教团体的活动。因此，假设爱德没有发生大的人事变动，机构内部是否可以继续维持90年代中后期这样的宗教氛围，就不得而知了。

 

　　3. 组织的项目内容

 

　　爱德所开展的项目主要包括以下几项：

 

　　教育方面。“爱德外籍教师项目”以及“爱德暑期英语教师培训班”是爱德成立之后最早的两个项目。共引进外国文教专家与教师3000余人，对国内2.5万位中学老师进行英语培训；1996年开展“爱德中青年教师培训项目”，该项目为师范院校的女教师和少数民族教师提供境内外培训奖学金，这些师范院校集中在资金严重短缺，教学任务繁重，但师资培训急迫的欠发达地区。2002年推出“爱德西部高等教育综合发展项目”，专门为贵州省师范院校培训师资。此外，爱德在南京市进行的教育项目中，“外来工子弟项目”为南京15所学校建立了图书室、体育室、音乐室等，获益学生超过5000人。“薪火工程”项目则从2000年立项开始，至今已资助了三百多名大学生。

 

　　医疗卫生方面。爱德于1990年开始在西部九个省、自治区启动“乡村医务人员培训项目”。约16000多名村级医务工作者和6000多名乡医接受了培训；1996年开始在云南省开展“艾滋病预防宣传教育活动和艾滋病人的关怀和生产自救项目”，直接培训了3万多名宣传员，间接获益人数达300万；“爱德巡回医疗项目”在农村地区建立了70多个村卫生室，为甘肃青海等地提供4辆医疗手术车，总价值300多万元。从1990年至今，爱德在中国中西部地区开展的省级防盲项目已有10个，由项目直接资助的白内障手术量达20多万例，培训眼科医生和眼保健人员6100名，在600万人群中进行了眼病筛查。

 

　　农村发展方面。爱德2002年启动农村孤儿助养项目，目前受助儿童已近3000名，分布在江苏、河南、山东、宁夏、贵州、甘肃、安徽等七省区。在30多个西部贫困县乡开展农村综合发展项目，建饮水项目600余个，灌溉站100余座，新开发耕地5万余亩，种植林木40余万亩，培训人员60000余名，农村发展项目直接受益人数达200万人。

 

　　社会福利方面。“社区康复项目”，儿麻患者接受康复者有1404人，培训康复人员1046人；祖母计划与家庭寄养项目，210名“爱德祖母”在全国43家儿童福利院工作，全国35个地区资助了632名儿童接受家庭寄养。

 

　　教会办社会服务项目。推动基层教会积极参与社会服务工作，爱德开展了150多个教会办社会服务项目，包括诊所、幼儿园、老人院、小额信贷和生产自救等。

 

　　（二）上海基督教青年会的组织理念与服务项目

 

 

　　1900 ～ 1949年是上海基督教青年会{21}（以下简称“青年会”）的“建立、成长”时期。从20年代初，在内忧外患的社会背景下，开展了许多具有深远意义的事工，包括平民教育运动、公民社会公德教育运动、科学演讲与普及科学知识，同时还深入乡村开展服务。{22}

 

　　1949 ～1966年是青年会“适应、调整”时期。在社会背景大变迁的特殊情况下，青年会将服务定位转变为“拾遗补缺”，活动规模有所缩小。

 

　　1966 ～1984年是停止期。由于“文革”停止服务活动。

 

　　1984年至今是恢复、发展期。通过不同的活动，坚持倡导性、创新性，推动社会进步，推崇和谐、平等的社会。90年代中期青年会提出“进入社区，扎根社区”的目标，从此社区服务成为了延伸团体理念的重要载体。

 

　　2. 组织的愿景与使命

 

　　上海基督教青年会又分为男青年会和女青年会。前者的会训为：非以役人，乃役于人；后者为：尔识真理，真理识尔。这两则会训均出自于《圣经》。

 

　　青年会对自身的界定是：她是一个基督教性质的社会服务团体，既不是一般的社会组织，又不是教会，要从信仰出发、从爱心出发，以影响人、改变人为目的；同时她是一个志愿者运动，需要有更多的人的参与。青年会将始终以“开放的心态”、“合作的姿态”、“时尚的状态”来服务社会、造福人群。

 

　　3. 组织的项目内容

 

　　青年会在上海市内开展的社区服务项目都是在“华爱社区服务管理中心”（以下简称“华爱”）的名义下进行的。所以我们想有必要先对“华爱”的成立过程进行简单的描述。

 

　　出于对基督教青年会这一名称中宗教因素的谨慎考虑，青年会在谋求机构服务的向外延伸和发展时决定成立一个下属于青年会的独立注册机构，“华爱”就是在这样的背景下诞生的。2002年12月，“华爱”作为民办非企业在浦东新区社团处登记，其服务目标包括：培训和建立社区服务管理专业队伍与志愿人员队伍；受托管理社区服务设施及其它事务；组织非营利机构学习交流；提高非营利组织运作能力；提供社区设施管理的咨询服务。到目前“华爱”社区服务管理中心接受委托管理的社区服务机构达到8家，涉及上海市3个行政区、7个街道。尤其是浦东新区的罗山市民会馆，使“华爱”形成了社区机构委托管理的品牌效应。“华爱”现有志愿者登记在册人数为4000多人，来自不同的行业。志愿服务人数已达到100多万人次。

 

　　目前由“华爱”管理的项目主要包括：

 

　　罗山市民会馆与罗山敬老院。罗山市民会馆是浦东新区政府让社会团体参与社区服务、社区管理之探索性项目。由政府提供房屋，新区社会发展基金会提供设备，青年会独立管理，体现具有社会公益性、服务性、非营利性的新型社区服务中心模式。

 

　　广场社区。2002年1月华爱与原来的人民广场社区合作，由青年会华爱管理广场社区属地“均乐宏泰星光老年之家”。

 

　　广场公益性劳动服务总社。2005年10月，受原人民广场社区的委托，青年会华爱对原人民广场社区“万人就业”项目所属公益性劳动组织服务总社实行委托管理。（该项目已于2007年9月底结束。）

 

　　打浦桥社区文化活动中心。2005年12月打浦桥社区文化活动中心委托上海青年会，上海华爱社区服务管理中心管理。打浦桥文化活动中心是一个满足社区不同层次市民的文化娱乐需求的社区文化活动载体，是社区市民进行自助互助服务的平台。

 

　　除了以上以“华爱”为载体的城市社区服务项目以外，青年会的服务项目还包括：

 

　　环保项目。内蒙古植树项目，以增强青少年社会责任意识。

 

　　教育项目。援建宁夏希望小学；援建上海市农民工小学图书馆；关注青少年的教育与发展的培训与活动。

 

　　社会公益项目。再就业的培训，如涉外家政的培训课程。

 

　　健康项目。以“关注艾滋，共享生命”为主题的大型慈善音乐会；为上海市农民工子弟学校的学生进行免费体检和健康教育的“雏鹰展翅”活动。

 

　　服务—学习项目。“千牵手”活动。千牵手是一个从中国和新加坡招募1000名青年志愿者，运用双语，在2008年一起在全国13个城市50个服务点展开服务—学习的一个项目。

 

　　沐爱俱乐部。以青年会的会员为主体的志愿者活动组织。

 

    五、爱德与上海基督教青年会对公民社会发展产生的影响分析

 

　　从爱德和青年会所开展的社会服务的总体成效上来看，他们的确在这二十多年的时间里为中国公民社会的发展作出了巨大的贡献，在国家—市场—社会的三元社会结构中，开拓出一片公民参与公共生活的空间。

 

　　在这一章节中，我们将依据自身在爱德与上海基督教青年会九个月的田野考察的经验和深度访谈的资料结合这两个组织的运作与社会服务项目的开展来探讨他们对当代中国社会中公民社会的发展产生的作用与影响。首先，我们将就基督教社会服务组织与公民性的培育之间的关系展开论述；其次，我们将从公民社会功能论的视角结合两个组织的服务项目进行分析。

 

　　（一）基督教社会服务组织与公民性的培育

 

　　对照前文中理察·麦德森对基督教与公民性的论述，爱德与青年会的个案可以说是对这样一种论述的一个印证。尽管两者只是有基督教背景的社会服务组织，其机构自身并不具有浓厚的宗教文化氛围，但是通过其部分社会服务项目的确在一定程度上用某种宗教的感召力培育社会的公民性。

 

　　首先，从爱德在河南、云南等省开展的艾滋病预防宣传与生产自救项目以及青年会的“雏鹰展翅”活动中，我们可以看到：通过项目的实施，教会的基督徒不再只关注于个人死后的救赎而是以一种人道主义的精神来帮助照顾周围的病患与弱势群体。

 

　　其次，爱德与中国教会以及海外教会之间是一种平行的互惠合作关系。因此在爱德一些与基督教相关性的项目中可以看到一种由宗教精神而带来的强有力的内化的道德权威。例如，在部分“教会办社会服务项目”中就出现过许多这样的道德权威。就青年会而言，从机构的内部管理到与各个机构合作开展的服务，所展现的都是一种平行的互惠合作关系而非垂直的权威和依附关系。从我们的田野经验也显示出总干事与副总干事在机构中所建立的正是一种强有力的，内化的道德权威。

 

　　再次，从对爱德项目区的观察中可以发现爱德与当地的合作伙伴以及社区居民之间都具有较高程度的团结与互信。此外，从爱德与回族社区，藏族社区的合作可以看到某种宽容与多元主义的价值认同。尽管青年会总干事是一位基督徒，但他只是以这种信仰为动力推动机构建设和服务事工，而并非用自己的信仰来垄断道德说教，从而使机构文化在呈现基督教的教义的同时显示出对多元主义文化的尊重。

 

　　最后，由于爱德本身并没有任何宗教诉求，因此对其员工也就没有特别的忠诚度的要求，亦不强调成员身份的认同，并且从爱德的多元化的合作伙伴可以看到组织在某种程度上的开放性。同样，青年会的合作伙伴，遍及政府、商业与社会各个层面，有些甚至是比其更加草根（如热爱家园）或在某领域更有资历（如乐群社工服务社）的NPO。但总干事与副总干事依然鼓励员工与其建立广泛互动，并努力学习他人之所长。相信其员工对这些不同的组织能作出自己的判断。从而青年会通过多协会间交流合作而实现利益共享。

 

　　（二）公民社会的主要功能

 

　　按照西方社会对公民社会定义的阐释，我们或许会问在中国这样一个强国家控制的社会中能出现公民社会吗？我们若从公民社会功能论的视角结合爱德和青年会的项目进行分析的话，或许能较好地回答这个问题。

 

　　公民社会的首要功能就是提供服务。爱德提供服务的种类含括：教育培训、社区发展、社区建设、社会福利、社会边缘性问题。这些服务其实都是对政府的公共职能的某种补充，以爱德的社会福利项目为例，她的聋人双语教育和孤儿家庭寄养项目其实都是在与各地的聋哑学校和儿童福利院的合作基础上进行的，以此来推广“以人为本”（people-centered）的服务理念。青年会提供服务的种类包括：社区服务、社区建设、教育培训、环境保护、志愿者培训。这些服务基本上也都是对政府过于繁重的公共职能的某种分担和补充。由于上海市区长久以来一直是市、区两级政府的管理体制，因此作为区级行政的延伸——社区（原称街道）就承担着相当繁重的行政管理与社区服务的职能，青年会各个社区文化活动中心的项目就分担了社区对文化娱乐的管理与服务的职能，同时根据社区居民所需特设了儿童、青少年、老年人的服务项目，并配备社工以专业的社工工作技巧和理念来服务社区居民。

 

　　其次公民社会能促进互助机制的建立。爱德的艾滋病预防宣传与生产自救项目最能体现出该项功能。从我们在河南的田野经验可以看到，随着爱德这一项目的实施，信徒与非信徒，感染者与未感染者之间消除了隔阂，村民间互助机制就逐渐建立起来了，并间接推动了当地基层教会的发展。青年会的社区服务项目则增进了城市社区居民之间的互动，打浦桥社区文化活动中心的项目最有力地说明了这一点，社区中原本互不往来的居民在中心中彼此结识，并在由中心举办的各种兴趣团体中相互交流、彼此学习，中心还利用周末的时间举办各种心灵与知识的讲座以倡导公民文化，培育公民美德。公民社会的这一功能的实现是与“桥接式社会资本”的产生密不可分，并促成“整合性社会资本”的形成。{23}

 

　　再次公民社会能开拓公民参与的空间。中国社会与西方社会相比一直就比较缺乏家与国之间的中间组织，既然社会没有一个公共生活的空间，公民也就不具备参与的意识。而爱德的农村发展的项目正弥补了这样一个空缺。通过对农村社区增权，例如对山西永济农协的资金支持和能力培训，以及对农村社区建设的支持，包括硬件设施改造、耕作环境的改善和小额信贷等项目开拓出了一片农村居民参与公共生活的空间，培育了他们的自主与参与意识。与爱德侧重于农村社区公共空间拓展相对照，青年会则是在城市社区中开拓出了一片城市居民参与公共生活的空间。青年会的沐爱俱乐部就是通过各项活动为城市的青年人提供一个参与公共生活的舞台；青年会借助所有的社区服务的项目努力在上海的各个社区中开拓市民的参与空间，以期在这样一个空间中培育公民的社会责任意识。

 

　　最后公民社会具有监督政府的职能。从爱德的个案显示，她与政府主要是协助与合作关系，许多项目都具有拾遗补缺的性质，并不具有任何监督政府行为的职能。然而由于爱德项目办的负责人基本上都是在基层政府或人民团体中工作的官员，所以通过爱德项目的开展，项目区协调会议的召开，以及对项目区负责人的培训，希望将“以人为本”和“参与式发展”等社会服务的理念传播到基层政府的行为方式中。而从我们的田野经验来看，这样的理念的确对爱德项目办的官员产生相当的影响。与爱德一样，青年会的主要项目都是协助政府提供社会服务，解决社会问题，因此并不具有监督政府行为的职能。其多数项目的开展对政府层面的影响也都只是在一定程度上将“以人为本”的社工理念与专业技能传播到社区官员中。

 

　　普特南在其《使民主运作起来》一书中试图说明一个强大的公民社会需具有高层次的“公民参与”。这样一种方法对那些坚持共和主义公民传统的作家尤其具有吸引力，他们认为健康的民主依赖于公民中的某种道德承诺而这种承诺根植于某种社区意识和公共精神，而在如今这个个人主义与商业文化当道的时代中这种意识与精神正在受到损害。在普特南那里，社团试图通过其所产生的社会资本促进公民参与。普特南和他的追随者坚持认为社团主义能孕育出合作与互信的惯习、社会网络以及规范，最终这一切将成为健康的民主体制所必需的养分。公民文化也将从这样的社会实践中产生出来。这也就成为了新托克维勒争论的核心命题。公民社会还在一定程度上确保社会某种必要的自治，促进政策的改变。从对两个个案的详细描述和细致剖析正证实了普特南的这一基本的判断。就中国的现实处境来看，目前的政治形态所带来的官僚化与科层化以及由市场经济带来的个人主义与商业文化都使社区意识和公共精神受损，而像爱德和青年会这样的社团组织通过各种服务项目的开展提供“公民参与”的平台，可以培育“公民参与”的精神，在参与中习得“公民美德”。

 

    六、结论

　　

　　本文通过对爱德基金会和上海基督教青年会这两个个案的详细描述，我们可以对此类有信仰背景的民间团体在当代中国的生存处境有一个感性的了解，对宗教性与社会服务之间的关系有一个理性的认知，以及对此类组织在中国的公民社会的建构中所扮演的角色有一个整体的判断。

 

　　从我们在爱德和上海基督教青年会九个多月的田野经验可以看到，通过其长久以来持之以恒的社会服务，产生了积极的社会效应与社会资本，满足了巨大的社会需求，在推动公民社会的发育过程中扮演了一个重要的角色。然而通过两个个案我们发现，在爱德与青年会所开拓的这片公民社会的空间中呈现的只有公民社会的一个面向即互助的层面，从对个体权益维护的层面来看声音还是非常微弱的。这种微弱一方面来自于她们一直是在体制内与政府合作来开展项目的；另一方面当然也来自于组织的自身定位，她们一直就是社会服务型的组织，而非维权的倡议性组织，这样的组织目标自然不可能在公民个体权益维护的层面上发出更响亮的声音。

 

　　与此同时，我们注意到2004年颁布的《宗教事务条例》（以下简称《条例》）作为中国首部针对宗教方面的综合性行政法规，对宗教事务部门依法进行“行政管理”作出了明确的规定。《宗教社会团体登记管理实施办法》及《社会团体登记管理办法》对宗教社团的成立，实行“双重管理制度”。民政部门是其“登记管理机关”，而宗教事务局则为“业务主管单位”。按《社团管理手册》赋予“业务主管单位”极大的权力，其中包括社团负责人的选举和换届任免的审核等。基督教家庭教会若要登记，便必须通过爱国宗教团体向有关部门提出申请，而其教职人员的身份也必须获得宗教团体的认定。这反映出国家在宗教立法的根本宗旨及精神上，依然偏重于“管理”本位，并在管理及防范的心态下，制约了宗教信仰和活动的自由，以及宗教服务团体的社会教化功能的深化。这一点从我们在爱德和青年会的田野经验和访谈中也可以发现，在他们开展社会服务的过程中均不能带有任何宣教的成分；另外，青年会所有的项目之所以要在“华爱”的名义下开展，主要由于政府不希望看到青年会的标识并藉此使基督教的信仰在社区中传播。

 

　　由此我们发现，出于外部环境和内部定位的作用，此类具有宗教背景的民间组织在转型期的中国社会的运作模式有了不同于西方国家的新的界定和认识：即一种非抗争的合作模式（或称伙伴关系模式）。

 

　　从爱德的个案来看，其各个服务项目能够成功的一个关键因素是与项目区的政府建立了一种互信的合作关系。具体而言，这种合作是通过项目资金的三方投入——爱德、项目区所在地政府、项目区居民，以及项目运作的三方参与——技术专家、项目区所在地政府、项目区居民，逐步实现的。由此可见，爱德在带来资金和服务理念的同时，还成为了负责该项目区的政府官员与社区居民对话、沟通、理解的桥梁。这样就为项目本身的可持续性奠定了基础。并且在项目的整个实施的过程中，也引发了部分项目官员和社区居民的参与与反思。这种参与与反思又反过来使项目更加本土化，即在保存社区本身的文化同时满足社区自身的需求。例如，在回应中央政府关于推动社工进农村社区建设的政策倡导中，爱德的农村发展项目的负责人表示他感到要让专业的社工进入农村社区这样的途径的可行性并不强，因为社工对当地社会文化了解都是很少的，而且具有较强的流动性，他提出的方案是可以培训“包村干部”并结合当地已有的各种协会的力量来进行新农村的建设。而由于爱德已经和中国的许多县市建立了合作关系，所以这一方案设计就可以在许多项目点进行实验。这样的见识和行动力充分显现了爱德通过她十多年的社会服务已培育了某种合作性的公民社会的雏形。

 

　　而从青年会的个案来分析，其之所以能够在城市社区开展如此丰富多样的社会服务项目均得益于与政府建立的各种模式的合作关系。她首先是通过罗山市民会馆的项目的成功，获得了政府的信任，也探索出了一条由民间社团参与与政府共同来整合社区资源推动社区建设的模式。在此基础上，才有了后续一系列的社区服务项目，到了打浦桥社区文化中心这一项目的委托管理，则充分显示了政府官员在与青年会互动中互信的加深和观念的转变。然而青年会的个案在显示了民间社团在开展工作中与政府沟通，对话以取得互信合作的重要性的同时，也显示出了这种合作由于缺少制度和法律的保障而使社会资本受损，公民教育中断的问题。这是值得学界和政界都来加以关注的问题。

 

　　同时从上文对宗教与公民性的相关性分析中可以看出，宗教背景对机构自身的治理及其社会服务项目的开展都具有积极的影响，而这种积极的影响力正来自于对普特南所分析的公民性要素的建设。其宗教背景使其在开展项目之初虽然会受到来自政府的政策制约与怀疑以及来自社会公众的误读与偏见，但随着项目持久与有效的运作，逐渐也就获得了政府的信任以及公众的理解与支持，总体上并不会影响到机构自身的生存发展，也不会妨碍到其服务项目在合约期内的正常运作。

 

　　因此这种“合作性”的公民社会与西方近现代意义上的公民社会是具有很大差异性的，它具有与政府进行博弈的理念诉求和价值支撑体系（如基督教教义）但并不具备与政府进行博弈的能力。它最主要的功能只是辅助政府弥补其在公共物品供给上的缺失，为公民参与公共生活开拓了一片空间，并在这片空间中培育现代公民所需的美德以及建立互助的机制。

 

　　在即将结束本文的论述之前，我们将对本文未能涉及到的两类民间社会服务组织——非基督教的宗教类社会服务组织（主要包括天主教、佛教）和非宗教性的社会服务组织，在公民社会的培育上与基督教的社会服务组织的异同作一个简要的比较分析。

 

　　结合国内已有的关于天主教、佛教与伊斯兰教的社会服务组织的研究，我们可以发现尽管教义不同，然而这些具有信仰背景的社会服务组织所发挥的功能都具有极大的相似性：即辅助政府弥补其在公共物品供给上的缺失，为公民参与公共生活开拓了一片空间，并在这片空间中培育现代公民所需的美德以及建立互助的机制，以促进“合作性”公民社会的发展。已有的研究文献显示，在近十年间各大宗教都相继成立各自的社会服务组织，依托宗教理念与信众在全国范围内开展社会服务的工作。{24}在这一点上，我们还可以从我国台湾地区的许多先行者们的身上寻找到一些启示。由圣严法师创办的法鼓山，星云法师创办的佛光山以及证言法师创办的慈济功德会依托佛教的理念承担了大量的社会教化的功能，尤其是慈济在证言法师的人格魅力和感召之下，44年来坚持“教富济贫”之理念，其分会已遍布全台湾甚至全球，可以说只要有台湾人的地方就有证言法师的信徒，就有慈济道场和社会服务。如今每天都有近100万的慈济义工在世界各地为大众服务。佛教可以说是最早为中国传统士大夫阶层所接受的外来宗教，而后还在与汉文化的交融中结出过禅宗这枝汉传佛教的奇葩。因此，如果说西方的社会服务理念乃至资本主义精神是源自于韦伯所说的新教伦理的话，{25}那么从中国自身的宗教文化传统与台湾佛教团体成功社会化的经验中，我们可以推断在中国的现代化转型过程中，佛教的慈善组织亦将吸引大量的信众并承接一定的社会教化与服务之功能。在笔者看来，由于目前国内的多数宗教团体中的信众多还停留于关注自身的救赎或转世之上，政府若能正视这一发展趋势并扶植正信的佛教、基督教等慈善组织的发育，就能将其信徒的慈善意愿、资金和社会网络与资本转到社会建设上来。

 

　　基督教的社会服务组织与非基督教的社会服务组织相比，后者在中国公民社会的建构中展现出了更多的面向以及发挥了更多样的功能，包括公民个体权利的维护等。正如一些学者所提出的各种类型的民间社会服务组织“形成的社会资本或许还远不能带动公民社会的形成，但是它本身的星星之火却可以在中国的基层社区持续和独立地推动培育公民美德，并孕育和呵护公民社会最重要的精髓：公共参与的志愿精神。”{26}而目前中国大陆的基督教的社会服务组织之所以无法具有这样的个体权利维护方面的功能，一方面与我们先前所说其自身的定位有关，另一方面也与宗教本身在中国大陆依然是一个政治敏感的领域，因此宗教类的NPO所能开展的项目也就受到相当严格的控制。

 

　　综上所诉，我们的研究表明：这些以服务为导向性的具有信仰背景的民间组织完全可以与政府建立积极有效的合作互动，成为市场经济发展中个体生存的“减压器”，社会稳定必须的“安全阀”，以及公民美德的“孵化器”。众所周知，公民社会的形成，除了必须具有政治、宪政方面的基础之外，还应该具有个体良知的基础。而宗教的作用之一，正是对个体良知的唤醒，这也是宗教道德价值体系的功能。从历史上看，大多数社会的道德体系都是由宗教来提供的。在中国儒家传统既是统治阶级构建意识形态的依据，也渗入乡约民俗之中成为中国普通民众的行事准则。同样，对于有希伯来宗教传统的西方社会的大众来说，品行是不可能同以宗教虔诚为基础的道德分离的，“道德性”是以宗教为根源的。而像爱德和青年会这样的宗教类NPO正是在用自己的社会服务行动而不是教义唤醒个人的良知。

 

　　因此，我们希望该项研究除了对当代中国具有信仰背景的民间组织进行政治社会学角度的剖析以外，也期盼政府能正视这一巨大的社会心理需求，推动宗教与社团法案的制定，以为此类组织的发展提供制度层面上的保障，以及意识形态层面上的对话与合作的平台。

______________

注释:

{1}Michael Edwards， Civil Society， Polity Press， 2004， p. 2.
{2} Ibid. pp. 6-7.
{3}邓正来（主编）：《国家与市民社会》， 北京：中央编译出版社1999年版，第67 ～ 82页。
{4}安东尼·奥罗姆：《政治社会学导论》，上海世纪出版集团2006年版，第80页。
{5}陈祖为、梁文韬（编）：《政治理论在中国》，香港：牛津大学出版社2001年版，第370 ～ 396页。
{6}同上。
{7}Robert Putnam， Making Democracy Work： Civic Tradition in Modern Italy， Princeton University Press， 1993， pp. 87-90.
{8}Richard Madson， China’s Catholics： Tragedy and Hope in an Emerging Civil Society， University of California Press， 1998， pp. 134-135.
{9}王名：《中国NGO的发展现状及其政策分析》，载《第三部门》2007年第8期；贾西津：《公民社会在中国的现状与发展前景》，载张立升（主编）：《社会学家茶座》总第24辑，济南：山东人民出版社2008年版；贾西津，《中国公民参与的非政府组织途径分析》，载《中国非营利评论》2007年第1卷；俞可平：《中国公民社会的制度环境》，北京大学出版社2006年版；Lisa Jordan、 Peter Van Tuijl（编）：《非政府组织问责：政治、原则与创新》，北京：中国人民大学出版社2008年版，第138 ～ 139页；王绍光、何建宇：《中国社团革命》，载《浙江学刊》2004年第6期；高丙中：《民间文化与公民社会》，北京大学出版社2008年版。
{10}秦晖：《从传统民间公益组织到现代“第三部门”》，载《中国社会科学季刊》1999第28卷。
{11}朱健刚：《草根NGO与中国公民社会的成长》，载《开放时代》2004年第6期；朱健刚：《空间、权力与社区认同的建构》，载《第三部门》2004年第２期。
{12}陈健民、邱海雄：《社团、社会资本及政经发展》，载《社会学研究》1999年第4期（总第82期），第64 ～ 74页。
{13}陈健民、吕大乐：《在家庭与政治社会之间——香港民间社会的构成》，载陈祖为、梁文韬（编）：《政治理论在中国》，第370 ～ 396页；陈健民、陈祖为、阮耀启：《捐献、信任与中国民间非营利组织的发展》，载范丽珠（编）：《全球化下的社会变迁与非政府组织》，上海人民出版社2003年版，第325 ～ 349页。
{14}国家统计局的统计资料显示，1978年城乡收入差距为2.57：1，2007年扩大到3.33：1。
{15}怀特：《街角社会》，黄育馥译，北京：商务印书馆1994年版；Anitar Chan， Richard Madson， Jonathan Unger， Chen Village under Mao and Deng， Berkeley： University of California Press， 1992； Andrew G. Walder， Communist neo-traditionalism： work and authority in Chinese industry， Berkeley： University of California Press， 1988；Robert N. Bellah， Richard Madsen， William M. Sullivan， Ann Swidler， and Steven M. Tipton， Habits of heart： Individualism and Commitment in American Life， Berkeley： University of California Press， 1996.
{16}范丽珠：《当代中国人宗教信仰的变迁：深圳特区研究报告》，CSRCS Occasional Paper No. 12， 2003 April.
{17}虽然近年出版了三本关于基督教青年会的研究文献，但他们所做的都是1949年之前的历史研究，目前已有一些学者在对上海基督教青年会和爱德进行研究，然而未有从政治社会学视角出发的研究发表。
{18}爱德基金会的组织结构图请参见图1。笔者于2007年2月结束了在爱德基金会的田野调查工作，因此下文显示的均为此前的数据。
{19}引自“爱德基金会成立十五周年纪念册”。
{20}引自“爱德基金会成立二十周年纪念册”。
{21}上海基督教青年会的组织结构图请参见图2。笔者于2007年12月结束了在上海基督教青年会的田野调查工作，因此下文显示的均为此前的数据。
{22}对于这一时期基督教青年会的历史可参见：刑军：《革命之火的洗礼——美国社会福音和中国基督教青年会》，上海古籍出版社2006年版；赵晓阳：《基督教青年会在中国：本土和现代的探索》，北京：社会科学文献出版社2008年版。
{23}关于“桥接式社会资本”和“整合性社会资本”的详细论述请参见曹飞廉、陈健民：《当代中国的基督教社会服务组织与社会资本——以爱德基金会和上海基督教青年会为个案》，载《第三部门学刊》（台湾）2008年。
{24}关于伊斯兰教、佛教和天主教的公益事业的论述可参见张士江、魏德东（主编）：《中国宗教公益事业的回顾与展望》，北京：宗教文化出版社2008年版。
{25}马克思·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，北京：中国社会科学出版社2009年版。
{26}朱健刚：《草根NGO与中国公民社会的成长》。

 

          （本文转载自：《开放时代》2010年第9期）