在国家的领土中，守持国法是每一位国民的义务，出家人也不例外。戒律是僧团内部的法治规范，其功用并不在于取代法律，且以不抵触法律为原则。这是尊重世间的良好价值观，及其价值观所形成的规范。其原因在于“令未信者信，已信者令增长”。波罗提木叉不可能对犯者判以死刑或监禁，除因其不合于佛法“非暴力”的精神外，亦因僧团的制裁功能不必跟国家的司法权抵触。对宗教友善的国家，通常会有一些适度停止国家权力用在宗教团体中的措施，例如：免除宗教团体缴纳税金的义务；但僧尼亦不可借身份的方便，代白衣逃漏税款。宗教要让国家给予优惠，也自必有它的条件，令社会觉得值得如此，否则这些优惠仍有可能面临官僚或舆论的压力而被撤销。例如：从事营利活动，重视物质享受，或有大量的财富积聚，这就难保不令世人讥嫌乃至觊觎，招来祸端。僧伽要独立地享有充分的“僧事僧决”权，必须要它自清自律到法律对它没有介入的必要，而不是假“僧事僧决”以为借口，不准白衣干预、法律介入。面对戒法与国法的冲突，开遮持犯要多方衡量，其衡量尺度，以尽其可能如法为先，必不得已而开缘，也要以僧团总体长远的利益为前提。

 

 

一、绪论从八十六年九月间的中台剃度风波发生以来，佛教界似乎流年不利，接二连三地，有比丘或比丘尼因被控诉“诱拐出家”、涉及财务纠纷、违建或占用国有土地而被舆论交相指责，卷起掀然大波，有的甚至被侦办或起诉。影响所及，全体佛教皆严重受伤。例如：中台剃度风波甫兴时，许多出家法师告诉笔者，他们走在路上，到市场购物，或是搭乘计程车、大众运输工具，都面对著许多敌意的眼光，有的民众甚至施以骂詈或吐唾的羞辱。此外，许多道场的主事者告诉笔者：例行性法会参加者锐减三分之一以上，夏令营活动往年都报名者众，晚报名者甚有向隅之憾，今年的各种佛学夏令营，普遍面临“报名人数大量减少”的困境，有的甚至“门可罗雀”，索性临时取消（注  1）。诚可谓是“城门失火，殃及池鱼”！　事件主角的中台山本身也不好受！除了面对整个社会强而有力的指责唾骂之外，还被迫面对信众流失，经济力减弱的重大危机。月前其方丈惟觉法师与四名弟子竟然还因涉嫌窃占国土、违反山坡地保育条例及国家公园法，而被台北士林地检署检查官张熙怀提起公诉。起诉书并声明宣告没收万里灵泉寺所有建物，包括寺宇主体、道路、驳坎等建物，未来都难逃拆除命运（注 2）。这些触及国法而又违犯根本盗戒（波罗夷）的罪责，照说依律也应从僧中除籍，然而在长期不重视羯磨治罪与灭诤的台湾僧界，这些个人行为，除了让全体僧众面对社会人士一篙打尽的池鱼之殃，似乎也只能束手无策。面对中台山主事者的困窘处境，我们当然也只能哀矜而勿喜，另一方面，这未始不可以做为佛门中人的儆戒：出家并不是出国，在国家的领土中，守持国法是每一位国民的义务，出家人也不例外。拙著〈戒律与政治、法律原理之同异〉（注  3），业已阐述法律与戒律的共同基础，本文则要进一步分析两者之间的关系，以及作为僧众而兼国民者，在面对两种律法时的基本态度。

 

 

（一）不抵触法律为原则　

 

戒律是僧团内部在德化的基础上所建立的法治规范，基本而言，其功用并不在于取代法律，而自定一套所谓的“治外法权”，或形成僧俗之间的“一国两制”。既然它不是为取代法律而制订的，所以它也就以不抵触法律为原则。佛陀说：“我不与世间诤。”（注 4）这不是随波逐流，而是尊重世间的良好价值观，及其价值观所形成的规范。所以，当比丘（尼）行为已严重抵触国家法律时，一般而言，也必然抵触戒律，灵泉寺案即其显例。其原因在于佛陀制戒的十种原理之中，原来就有“令未信者信，已信者令增长”之句，其目的无非为避世讥嫌，使世人敬信三宝 (注 5)。所以大凡世所诽议之行，即使未到触法阶段，若已违背良善习俗，僧众犯者，即已违背律制；即便律无明文条例，也应就现有波罗提木叉而作扩充解释，甚至考虑依“随方毗尼”之精神，而将新增规制明订出来，制止此类惹人诽议之行为，以维系僧团“令未信者信，已信者令增长”的良好功能。所以在世人交相指责中台山为人剃度隐瞒其父母时，彼等辩称“释迦牟尼佛剃度时也没告知父母。”这种理由是很牵强的，原因是：那是佛陀未成道时的处理方式，吾人焉知他在成道之后回顾此事，会不会觉得做法还不够圆满？即使他的出家经历是如此，但他可没鼓励弟子效仿，反而在成立僧团后，规定“父母听许”是受具足戒的必备条件 (注  6)。难道他会是那种“只许州官放火，不许百姓点灯”的人吗？当然不是！他只是很清楚：僧团要存在于世间，就不能太过抵触世间。即使是“出家”这样一件僧团中如此重要的事情，最好都要在“大家欢喜，各方圆满”的情形下进行之，以免带来社会的反扑。以今时而言，剃度二十岁以下未成年人，若未得其监护人同意，监护人已可依法追究其责任，因为那已触犯法律；即便二十岁已满，个人已有行为自主权，但是为了让各方圆满，依戒律还是要征得父母亲（及配偶）的同意。所以面对世间，佛陀对僧众的规范，不但不触犯法律，甚且斟酌民情风俗，使其规范比法律往往更要严格，以避世讥嫌，“令未信者信，已信者令增长”。

 

 

此外，它也不取代司法而作囚禁之类的惩处，也就是说，波罗提木叉的罚则再重，也不可能对犯者判以死刑或监禁，一来这种刑罚并不合于佛法“非暴力”的精神，再者，僧团的制裁功能也不必跟国家的司法权抵触?如果僧团本身可以动用私刑，那法律存在还有什么意义呢？岂不是类同中世纪欧洲的政教合一体制了？所以僧团的成文法规中，惩处最重的顶多是“灭摈”，亦即在羯磨（内部成员的集体会议）中共同决议，将犯者驱出僧团。驱出之后，法律要怎么制裁他，那是法律的事了。在僧团的范围（大界）内，僧团依律衡量，倘若觉得犯者的行为，己经不合乎僧团的基本道德标准，那么就请他脱离僧团。做到这一步，波罗提木叉的功能就算完成了。接下来，如果这种行为在世人眼中还能接受（如犯“非梵行”波罗夷罪，但不是与有配偶者通奸），犯者脱离僧团后，自可以立刻融入社会，做一个不触犯法律与善良风俗的居家之士，但是倘若其犯行不但犯戒，而且也还犯法（如杀人、偷盗、与有配偶人士通奸，或以妖言惑众，破坏社会公序），则犯者所要面对的就不会只是如同“脱离僧团”一般的待遇?只是被逐出国境而已，除非犯者非本国人，才有可能被“递解出境”，但以现在的国际惯例，罪犯也依然要被押回其本国依法处理，绝非“递解出境”就没事儿。就僧团而言，将重禁的犯者逐出僧团，业已达成维护僧团清净的功能；而被逐出僧团的人，并没有法律上的豁免权，仍要受制于法律。所以在惩诫的程度上，“逐出”就已足够重了。但是法律若也只是采“逐出”而非“囚禁”或极刑的方式，则重大刑犯至多只被逐出当地，并未脱离整个社会，极有可能在他处或他国，因心性凶残而一犯再犯，祸殃无辜。

 

僧团是社会里的小社会，倘若其成员之品质，不适合僧团，只有在两条路中任选其一：第一、请该成员改造自己，约束行为，以符合僧团所要求的品质。第二、若犯行太严重，不得已，只好开除僧籍处分。当然，若犯行虽严重而不至于至开除程度，也有期限长短不一的“停权处分”措施，如犯僧残、不见罪、不忏罪、恶见不舍等过，可通过相关种类的羯磨，而判定其在某段期间，停止若干比丘（尼）所具备的权利，而且僧不与共语共住，以资惩诫。这不但是维持僧团和乐清净的要领，也是每一个有良好纪律的社团乃至政党的“品管”原则。例如各种有信誉的计程车同业组织，司机们为什么要组织这类行会呢？原因是：计程车司机很多，龙蛇混杂，良莠不齐，间亦有作奸犯科者，引起乘客的不安全感，于是有心自清自律的司机们就起而组织成“义交”、“清溪”、“新生活”之类的行会，凡加入各该组织的司机，得遵行一些规制，例如：不拒载短程，不随便收费，一律穿制服、戴手套，要有礼貌，不得侵扰客人……。有这样的规矩，然后乘客才能信赖这个行会，自然优先乘坐行会成员所驾驶的车辆。如果有人犯了这行会的规制，轻则申诫、停权，重则开除会籍。开除会籍，并不表示该计程车司机不得再开车营业，倘若未触犯法律，未被吊销执照，他当然还可以开车营业，只是他不再隶属于该行会，乘客对他难免会减低信赖感。而该行会这种保持成员素质的方式，也是让行会不变质而得以长期维持信用的最好方法。这与前述“令未信者信，已信者令增长”的制戒原理是相通的。　凡此有荣誉性的社团，算是在大社会里面的小社会，都可以用上述方法维护团体的素质，但是大社会就不然。法律的有效范围，涵盖整个国家，国际法的有效范围，甚至涵盖整个世界，如果犯法，怎么可以“赶出去就好”？赶到哪里，可以使得他既可留在大社会，又不会引起大社会很大的困扰呢？于是才会有期限不等的，暂时性隔离的囚禁，甚至永久性隔离的极刑。有罚则，才能有实效，罚则之中，除罚锾外，不排除囚禁乃至死刑，这样的条件，如前所述，是法律所必需，却不是僧团的戒律所必备的，所以戒律没有取代法律的功能，戒律只是在法律的基础上，对僧众所做的行为要求。这种要求往往比法律还要高，但惩罚的严重性，却没有法律来得那么强。佛陀制戒，是已把法律的层级置于戒律之下，做为基础规范的，没有以戒律取代法律的企图心。　

 

 

实行戒律的人，其集合体就是僧团；僧团跟世俗社会有什么异质性？就声闻僧团而言，它具有一种超世间的性格。原则上，比丘（尼）也是人，也是国民之一，他们不可能无条件地自外于社会。如果是在古老的印度，也许他们可以远处山林旷野之中，形成一个自治的团体，与社会隔绝，但是僧俗如果完全隔绝了，就失去了僧团的教化机能，所以僧伽还是要跟社会作若干接触。在接触过程中，僧团还是要遵循世间的规范，所以佛陀对于乞食、游行或“入白衣舍”，有许多行止威仪方面的规定。此外，僧团也还要有一些超越世间价值的理念（如守贫、守贞），才能对社会产生良好的影响，所以个人与社会的接触，须要尊重世间，而个人内在的品格或修持，则要卓绝超越于世间。面对这样的一种团体，国家要怎样去对待它呢？一般而言，除非对宗教（或专对佛教）有强大的敌意，否则国家会倾向于容许这种团体的存在，甚至在某些以单一宗教为国教的国家，政府还会特意扶植或保护它。记得学界中力倡“在家佛教”的人曾有这样的质疑：佛陀为什么没有为在家众组织团体（阅读年久，资料出处已忘）？他们以为这是世尊的缺失，然而他们未尝顾虑到：在君主专制的社会里，在家的宗教徒未必有集会结社的自由，因为鉴诸史实，宗教徒集结的力量过大，宗教领袖的克里斯马（charisma）倘不用在传教的正途，而用在煽惑群众以谋取更大的权势时，是可能会对政权构成威胁的。中国的黄巾贼、白莲教、太平天国，即是显例。一个宗教团体有共同的宗教信仰，这种力量是很强烈的，如果这个宗教的领导人又是在家人，有权力的追逐，有食色的欲求，君王不可能任其坐大；可是对于出家人组成的僧团，顾虑就小得多了。僧团有超越世间的性格，它不会对劫夺王位，训练军队，鼓噪叛乱等庸世行径产生兴趣。僧众将世俗的一切放舍，衣食住用，都以最简单的生活标准处理，僧团中人的品质，又一定被要求超越世间水准，这与世俗名利中人的集合相比，无疑是令主政者较为放心的。也因此，在佛陀出世之前，印度东方就有许多在森林旷野中励志苦行的沙门团，过著离世修道的生活，而受到君王的崇敬；相反的，即便是在家的婆罗门阶级，也没有过庞大而组织严密的草根性宗教组织，只有家族或阶级垄断的奥义传授。

 

 

由于宗教团体的特质，有很多地方跟世俗难免不同，也因此，对宗教友善的国家，通常会有一些适度停止国家权力用在宗教团体中的措施，例如：比丘（尼）是不能捉持生像金银的，但是国家法律却规定人民要履行纳税的义务，而且纳税又是国家机器要维持运作的基本方法，可是比丘（尼）一无所有，如何可能缴纳税金呢？于是国家就会对僧伽施行特殊的保护（套句律典用语，即是“开缘”），免除出家人缴纳税金的义务。

 

《摩诃僧祇律》云：“世尊弟子比丘、比丘尼，一切外道出家人物，是名不应税。若卖买者应输税，是名税分齐。”  (注7)一般有买卖行为都应该纳税，出家人，包括比丘，比丘尼，包括外道沙门，都不必纳税。这应是国家对宗教所给予的宽容。至今除了南传佛教国家之外，“不捉持金银戒”在个别的出家众而言，已不得不顺应环境因缘而予以开缘，是一般国家仍有对宗教团体免税的优惠待遇，此所以去年国税局意图向寺庙课税，会引起佛教界的不满和抗议。诸律明订比丘（尼）不得利用这种国家所给予的优惠待遇而为俗人逃漏税捐，如《四分律》云： “不输税者，比丘无输税法。若白衣应输税物，比丘以盗心为他过物，若掷关外，若五钱，若过五钱；若埋藏举，若以辩辞言说诳惑，若以咒术过，乃至方便，偷兰遮。” (注 8)比丘“为他过物”，未必是想要将对方的货物不与而取地据为己有，为什么称作“以盗心”呢？原来在对方运货往来以牟利时，明知其应向国家或地方政府缴纳税款，却存心帮他掩护，使其得以逃漏税捐，这无异是在盗取国家或地方公众的利益，所以说是“怀盗心”。此点吾人即今亦应注意！例如：出入境过海关时，自己随身携带一些物品，是不用纳税的。但倘若有居士携带大批货物（跑单帮），意图来往贩售，则此类货物本应纳税，倘若居士要求同行比丘（尼）帮忙携带部分，化整为零分别通关，比丘（尼）答应了，或者比丘（尼）主动为其携带通关，明知如此是逃漏税捐，竟然照做不误，即犯偷兰遮。“若掷关外”，是指比丘帮对方把货物接驳到海关检查站外面；“若五钱，若过五钱”，这是依摩揭陀国的币值标准。假使所过物品超过五钱的价值，不管是钱或物，即犯。 “若埋藏举”，是指帮对方将货品暂时掩埋以避人耳目，伺机取出，得遂逃税目的；“若以辩辞言说诳惑”，是指对著关员税吏谎称该等物品但属随身日用，非属商品，或以其他妄语蒙骗过关；“若以咒术过”，是指施以咒术，使得货品忽然隐没，或使得关员税吏忽然神智迷糊，以便货品顺利通关；“乃至方便”，是指包括其他所有“以盗心过他物”的方法。“偷兰遮”，算是波罗夷或僧伽婆尸沙的未遂罪，这是法藏部所属《四分律》的判法，但大众部的《摩诃僧祗律》就判波罗夷 (注 9)。这种情形，在当日的僧团，是极有可能发生的。原因是：律中规定，比丘（尼）游行各地，得与商团同行  (注 10)。在同行的过程中，两者自然是互助而互惠的。因为商人可从比丘（尼）处得到精神的支柱，比丘（尼）则可因商人的照料而有较好的物质供应。在这种情况之下，万一商人提出“帮忙携带货品”之类的不情之请，比丘（尼）若无戒律的规范，是很有可能在人情上碍难拒绝的。　　然而站在僧团整体的立场考量，比丘（尼）不限纳税金，竟然还要帮人逃税，这显然犯了国法的大忌，当然要予以重判。否则若任令此种恶习滋长，令当政者产生对佛教的强烈反感，其结果将是危害整体佛教。

 

 

假使比丘（尼）本身也从事营利活动，或有大量的财富积聚，其重视物质享受之程度，不但逾越了一般沙门淡泊的生活水准，甚且连世间中低收入的平民亦望尘莫及，那么，纵使国家不予征税，社会也会侧目。若是承平时代，倒也罢了，一旦社会穷困，国库空虚，则政客或乡绅就难保不对佛教巧取豪夺了。所以话说回来，国家对于宗教的优惠，当然是需要的，但是一个宗教要让国家给予优惠，也自必有它的条件，令社会觉得值得如此，否则这些优惠仍有可能面临官僚或舆论的压力而被撤销。

 

三武一宗的教难且先不说，中国历史上，因看不惯僧尼竞著华服，饮食奢靡，不断构筑富丽堂皇的殿塔伽蓝，而以政治力加以整饬的案例，并不少见。即使是素有尊重宗教之传统的法国，在十八世纪的大革命时代，贵族与教士以百分之二的人口，拥有全国耕地面积的五分之二，而且不必纳税，这庞大的财富如何不使贫困的政府动心？所以执政当局的“国民会议”，下令没收教会田产，以做为准备金，发行纸币，并以清偿过去之国债。类此史实，可为殷鉴！此所以在中台事件之后，佛教多方受到舆论的压力，预算赤字严重的中央政府，也就立刻挟“民意”而针对寺庙、纳骨塔开刀，伺机课税，甚至对违规建筑的主事者一一提出公诉，那些身著法服的堂堂比丘锒铛入狱，看在佛弟子的眼里，真是百感交集。

 

有人责备政客选举时无所不用其极以拉拢佛教，选完立刻过河拆桥或展开秋后算帐  (注 11)，但此种揣测难寻实据，笔者认为：反而是国库空虚，政府预算赤字庞大，又眼见佛教几处大道场大兴土木，捐款动辄以千万计，工程动辄以亿计，这才可能是“课税”等风波背后的主导因素?财经官僚想出些“雨露均沾”的点子，意图从寺院下手，以开发税基，所以棒子与胡萝卜齐下，一面用“全国宗教会议”  (注12)  等方式安抚宗教领袖，一面撒开全面清查寺产的罗网。再者，“肉腐而后虫生”，佛教果若健全，当局就算是想秋后算帐，也无从下手。例如笔者即公开表态不支持李总统，但亦未遭到任何司法迫害或行政官僚的刁难，反而是为了佛教的权益而不惜与官僚据理力争，当局对笔者亦无可奈何。缘自八十五年十月廿七日，内政部长林丰正下达各县市政府的台（八十五）内营字第八五○七五九八号函：指示拆除违规寺庙、纳骨塔，一时教界风声鹤唳，有些因建在林地农地而未能领得建照的寺宇，其主事者更是惶惶不可终日。十二月廿一日，受中华佛寺协会秘书长林蓉芝居士邀，笔者乃陪同理事长净良长老等各宗教代表，至内政部陈情，恳请暂缓拆除违建寺庙纳骨塔，并寻求协助解决现存问题，由于营建署副署长态度踞傲，言词无理，笔者当场一一指其言论之错谬，理事长亦怒斥之，一时场面火爆，但也因此，该副署长始稍敛其傲姿。试想当日若笔者也是违建寺院主事者之一，即使讲话再有道理，又如何能不令官员视做利益关说？讲话又如何能够大声？僧伽要有清净的生活，能够真正实现超越世间的理想，依国家利益而言，如此能够对国民产生促进其向上向善的正面意义，此所以修道信教虽属个人领域的心灵事务，国家仍有义务在公共领域中依法给予适度的保障。但假使僧团中，有人挠乱了社会秩序或经济秩序，如前述助人逃税之情事，这当然会对社会造成困扰，国家的法律就不可能不介入而作制裁了。以去年底炒热的话题“要不要立宗教法”而言，基督宗教普遍反对，因为他们认为：遵守国家一般的现行法律就好，毋须特别立宗教法。他们坚定告知：自己教会的法规，已比法律所要求者更为严格，教会自会妥善管理，用不了解教会性质的宗教官僚监督管理，只不过是头上安头。基督宗教的条件，佛教未必具足，因为佛教没有一个从上到下作一条鞭式管理的中央集权教会体制，各自为政，就难免流弊丛生，此所以类似宋七力、妙天的事件，层出不穷。因此佛教界普遍的态度就倾向于立宗教法，意图藉诸法律，形成规范，以确保佛教之纯粹性，以及寺院财产与人事之自主权。他们认为：某些适当的法律对佛教反而会是一种保护。然而笔者以为：面对宗教人诈财骗色案，法律制裁原属理所当然，却不必另立特别法，因为现行刑法、民法已足够用来处理此诸案件 (注 13);  而自主权之争取，仍宜注意要有自清自律作为前提。僧伽要独立地享有充分的“僧事僧决”权力（亦即僧众之自主权），那必须要它自清自律到法律对它没有介入的必要，而不是假“僧事僧决”以为借口，不准白衣干预、法律介入。换言之，是僧伽本身的戒律有高度的道德标准，而且受到严格的履行，这才使得法律没有干预它的必要。否则僧伽若表现不佳，又吵著一定要国家给它特权，这岂不是强人所难？纵使政治人物唯恐流失选票而不得不施以小惠，总有东窗事发的时候，也徒增民众的怨憎藐视而已。倘若因自己的某些行径而让民众产生对佛教的误解、疏离与毁谤，岂不是要善自反省其行径之断人善根与慧命？又哪里可以轻卸己责地指斥世人“罪过” (注 14) 呢？中台事件以来的连串佛门不幸案例，未始不是佛教界付出昂贵学费的一课，值得吾关心教运之同道潜心深思。

 

五、戒法与国法的冲突以上所述，纯属戒律以法律为基础的层级问题，以及法律对戒律的适度让步与其先决条件，原则上，这都是两者相容的部分。其次，僧众有没有可能面对持戒与守法两种义务相抵触的时候？倘若有之，应该如何处理？在中国，最好的例子就是礼法上的冲突：依印度习俗，沙门远尘离垢，有其特殊之宗教地位，所以是不必礼敬帝王的，但是在中国，这成了重视礼教的儒家官僚与佛教僧信之间的强烈争议。东晋成帝咸康六年（340），辅政重臣庾冰以为：沙门宜应遵从中国传统的礼制，向帝王行叩拜之礼，而尚书令何充身为佛门檀越，乃与褚翌、诸葛恢等上表抗辩，表示先帝从未指责沙门不向帝王礼敬，应当遵从先帝遗制。两派意见纷杂，莫之能定。桓玄在姑臧，也主张沙门应敬礼王者，他曾向慧远修书表达此一意见。慧远的回答很坚定：“袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器，沙门尘外之人，不应致敬王者。” (注 15)终晋之世，庾冰的建议并未被采纳，此事尚幸未演变成佛教与朝廷的强烈对立，也可看出王法面对教法时的善意让步，这在前无沙门文化传统而又拘守君臣礼数的中国社会，算是国法对戒法的极大让步。但是，有的时候，让步不尽可行，会惹出其它麻烦。以兵役问题为例：自古国家招募兵员，有征兵制或募兵制的分别。募兵制征募的是自愿从军以为职志的国民；征兵制则是规定国民中之成年男性，有服兵役之义务。前者还不构成问题，因为基于信仰的理由，有选择不从军者的权利；后者就麻烦了！至今仍有少数基督教派的信徒，认为当兵是杀人的职业，与其信仰精神相抵触，所以拒服兵役，宁愿为违反兵役法而坐牢。这明显是世俗法律和宗教戒规抵触的两难抉择，对强调“不杀生”的佛教尤其如此。

 

比丘（尼）戒就规定：不能往观军阵，有特殊因缘，可以到军中去住两、三个晚上，但也不能去看人操兵或参加阅兵典礼 (注 16)。不从军的僧众，有何特殊因缘须至军中住宿？我们可以设想：过往的游方僧，在旷野游行时，可能会受到劫匪的骚扰，所以为了安全起见，是有可能借宿军营的。本国现行兵役法，属征兵制，为了公平起见，成年男子必须服义务役，这与戒律自有抵触，可是由于这是国家公权力强制要求，而非募兵制之系出自愿，拒绝则触犯国法，严重的逃兵行为甚至可能牵涉到“命难”，这当然就只好开缘，让已届役龄的沙弥先脱下僧服，履行兵役的义务，期满再返僧团受具足戒。这虽为沙门个人带来困扰，但是在征兵制的国家里，如果给予“出家人不需要服兵役”的优惠，未必对僧团有利，因为难免会有很多无意修道的人，为了规避兵役而混滥僧籍，造成僧团自清的困难。在古中国，善意对待佛教的措施?僧众免徭役，即曾出现问题。以有明一朝为例：官方对僧众给予免纳税、免徭役的优惠，在建国之初，为了避免僧员浮滥，也曾屡次限制度僧，并以试经制度汰选僧众，制有作为僧侣名簿的“周知册”，对于试经合格者，一律免费发给度牒。洪武五年（1372），包括僧侣与道士，发出度牒计五万七千二百人，翌年新度者九千六百三十二人，以后数字迭有增加。至成化二十二年（1486），一年之中实发度牒即有三十二万人。为何人数激增如此？原来为了救济饥荒，官方即以一万份空名度牒出售，以粟十石，便可购得一份度牒，因此产生卖牒的流弊。及至嘉靖之后，给牒变成非买不给的卖牒制度，若无力纳银，有心修道者亦不得成为僧尼；反之，许多人为规避义务的徭役，乃成为隐身山林伽蓝的不顺之民。如此一来，受害最大的还是佛教。所以像服兵役这个难题，在征兵制的社会里，就大处著眼，与其为了避免僧员浮滥，而在优惠待遇下，加入一些同样未必符合律制的试经或度牒制度，不如放弃优惠待遇的争取，依律开缘，令僧众依法尽此国民义务，一来可避免招来 “特权”之讥，引起其他民众的不平心理，再者，也可避免类似度牒滥发的种种流弊，对个人容或有所不便，却也杜绝了存有“享受特权”的侥幸心理之人混滥僧籍的门路，对僧团的自清自律，未必没有好处。准上所述，从“不礼王者”到“免除徭役”，面对戒法与国法的冲突，开遮持犯要多方衡量，时代环境容有不同的客观条件，得坚持者何妨坚持以维僧格？必不得已而作开缘以顺应国法时，其开缘与否的衡量尺度，亦应以僧团总体（而非个人）长远之利益为前提。

 

 

综上所述，吾人可以得知：一、戒律是僧团内部的法治规范，其功用并不在于取代法律，且以不抵触法律为原则。二、波罗提木叉不可能对犯者判以死刑或监禁，除因其不合于佛法“非暴力”的精神外，亦因僧团的制裁功能不必跟国家的司法权抵触。三、对宗教友善的国家，通常会有一些适度停止国家权力用在宗教团体中的措施，例如免除宗教团体缴纳税金的义务。四、宗教要让国家给予优惠，也自必有它的条件，令社会觉得值得如此，否则这些优惠仍有可能面临官僚或舆论的压力而被撤销。五、僧伽要独立地享有充分的“僧事僧决”权，那必须要它自清自律到法律对它没有介入的必要，而不是假“僧事僧决”以为借口，不准白衣干预、法律介入。六、面对戒法与国法的冲突，开遮持犯要多方衡量，其衡量尺度，以尽其可能如法为先，必不得已而开缘，也要以僧团总体长远的利益为前提。“前事不忘，后事之师。”果能如是，则中台事件以来的连串风暴，固然带来台湾佛教界重大的危机，但若记取教训，依律而行，那又何尝不是佛教界的转机呢？

 

 

1：由于当事人不见得愿意将所遭困境公诸文字，故此将上述诸法师或道场之名省略。

2：见八十六年六月七日中国时报第六版新闻。报导中指出：由于万里灵泉寺正好全部都在阳明山国家公园范围内，阳明山国家公园管理处（以下简称“阳管处”）曾在民国七十九年经多次查报后，经高等法院判决确定，并于八十一年遭强制拆除，目前彼等都在缓刑期间。讵料强制拆除后，灵泉寺又于八十二年起陆续兴建，而且规模越来越大，因此阳管处以该寺违建整地、违规兴建驳坎、弃倒废土等多次查报。由于灵泉寺对于阳管处的处分，始终置之不理，故阳管处始以窃占国土、连续违规未改善、多次告发制止不听等多项罪嫌，移送士林地检署侦办。

3：刊于《东方宗教研究》新四期，台北：东方宗教研讨会，八十三年出版。

4：《杂阿含经》卷二：“我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？比丘，若如法语者，不与世间诤。世间智者言有，我亦言有；……世间智者言无，我亦言无。”（大正二八中）

5：见拙著〈结戒原委与制戒原理〉，刊于八十六年六月第二期《法光学坛》（页一九～二○）。

6：如《四分律》卷三五：“佛言：自今已去，听先问十三难事，然后授具足戒。……父母听否？”（大正二二八一四下）

7：《摩诃僧祗律》卷三（大正二二?二五三上）。

8：《四分律》卷一（大正二二?五七四下）。

9：《摩诃僧祗律》卷三（大正二二?二五三上）。

10：《摩诃僧祗律》卷三九：“若比丘尼无商人伴行者，得越毗尼罪；至所在，波夜提。若比丘于空远无商人伴行者，得越毗尼罪。”（大正二二?五三九中）。

 

转自菩提一叶

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