在佛教的戒、定、慧三学之中，戒律是最基础，也是最根本的要求，因此，戒律是佛教之教法的根本内容。在佛教传入中国之后，作为外来文明，佛教只有充分地适应中国本土的政治与文化环境，并配合时代的演变，才能获得当地的政治上层和人民群众的接受和支持，其中戒律是佛教中国化程度最高的部分，因此，佛教戒律在中国历史法令和道德规范的影响之下，不断地调整与完整；而另一方面，随着佛教在中国的发展，佛教的戒律逐渐深入人心，也从正面影响着民众的道德心理与行为，因而又成为国家法律制度的有益补充。

 

　　一　佛教戒律与国家法律精神的统一

 

　　佛教虽然具有着鲜明的宗教性及其出世的精神，存在着胜义谛和世俗谛之分，但是佛教的戒律却是专门就世间法而立言的，其中既没有一而二、二而一的辩证智慧，也没有依于内在体证的不言之妙，而是明晰地规定了是与非、善与恶的差别与界限，此是犯，此是不犯，此应作，此不应作，分分明明。因此，佛教戒律在立法形式上与现实社会的法律精神是一致的。

 

　　从佛教戒律的产生来看，佛教戒律与中国自身的法律精神也是统一的。东西方文化虽然都有悠久的法制传统，但是在对待法律起源的问题上，东西方文化又存在着一定的差异性，而佛教戒律与中国的法制传统则保持着高度地一致性。通过对西方法制传统的考察可以看出，西方社会的法律是建立在人性本恶的基础之上的，正如古罗马著名的法学家西塞罗说道：“我们需要的是解释法律的本质，而这个本质需要从人的本性中去寻找。”[１]Ｐ１８７在西方主流的文化传统中，人的本性往往被理解为邪恶，而非善良，这不仅体现在西方传统宗教的“原罪说”中，在思想界也被普遍地赞同，如近代英国思想家霍布斯在其著作《利维坦》中，就主张人人都是利己主义者，人性本恶，因此，人们应该从坏人的角度去看待法律。诚然，法律的基础一定是恶，只是因为有了恶，才会有法律制定并惩戒的必要，但是这个恶是否是基于人性本身，则体现了东西方文化的差异，其中西方文化认为法律的基础是人性的本有之恶，而东方文化则主张邪恶并非来自人性自身，而是环境造成了人性的邪恶。如中国最早提出“礼法”思想的荀子就认为，人的先天本性无所谓善与恶，只是在乱世之中，先天本性如果不加引导，就会趋向于邪恶，正如荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶也，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义、文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[２]Ｐ９３４正是由于人性有不足，往往近朱者赤，近墨者黑，所以才有法律存在的必要；而另一方面，正是由于人性先天又具有善良的一面，所以人类才能创制出道德与法律，来促人向善。与中国传统文化一致，佛教也没有从根本上否定了人性善的本质，否则的话，人性又如何成就佛性呢？佛教认为，戒律之所以产生并加以运用，只是由于在娑婆国土这个五浊恶世之中，人性会趋向于邪恶，并遮蔽了佛性，所以，佛教根据人们行为上的过错，依据事实的案例，建立起各种防范的条文，通过戒律来加以止恶劝善。因此，佛教戒律不仅与中国法制传统保持着一致性，与现代法律制度也是相容的。

 

　　佛教戒律与国家法律的统一性，不仅体现在法律精神与形式上，而且在内容上，两者也是相互蕴含的。在历史上，佛教戒律就曾对国家法律的制定起到过借鉴的作用，如禅门清规自唐玄宗时的百丈禅师创制之后，影响深远，明太祖朱元璋所制的《祖训》以及清代康熙皇帝所颁布的《圣谕广训》，都是深受其启发。就佛教戒律的内容上来说，佛教戒律可以根据不同标准加以划分，如根据戒律的对象，可以分为出家戒和在家戒，其中出家人的戒律又分为比丘戒和比丘尼戒；如根据戒律的性质，可以将戒律分为止持戒和作持戒两种，其中止持戒是指禁止性的规范，作持戒是指应作为的规范；如果按照戒律的条目多少来划分的话，戒律又可以分为“五戒”、“八戒”、“十戒”、比丘戒二百五十条和比丘尼戒三百四十八条等，而这些戒律从内容上来说，都体现了法律的性质。拿佛教戒律中最基础的“五戒”来说，“五戒”中的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，也都体现了法律的性质，起到了如法律一样的惩戒作用。

 

 

　　佛教戒律不仅具有法律的属性，能够起到止恶和惩戒的作用；而且包括着对纯真、至善行为的倡导，蕴含着道德的属性，具有劝善的功效。例如佛教中著名的“七佛通偈”，具体内容为“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”其中的“诸恶莫作”是指戒律的止恶，“众善奉行”是指戒律的扬善。从中可以看出，佛教戒律已经超出了法律的范畴，对人们提出了比法律更高的道德要求。

 

　　法律与道德的区别很多，如法律是对人们行为的基础性规范，而道德则是对人们行为的高尚性要求；法律是事后惩罚，在规范人们的行为活动中具有消极性，而道德则往往是事前干预，能够防患于未然，具有积极性；法律规范具有外在性、他律性和强制性的特点，而道德则具有内在性、自律性和自愿性的特点等等。正是由于道德具有法律所不具备的诸多特点，所以道德才能够成为法律的有益补充。在今天依法治国的大背景之下，一方面固然要坚持法治的主导，但另一方面也不能忽视道德的作用，应该积极地发挥道德对法律的有益补充作用，正是在这一方面，佛教戒律在当代中国，将会有重要的作用。

 

　　佛教戒律不仅具有法律的特征，还同时具有道德的诸多特点。佛教戒律之所以具有道德性，这是由佛教自身所追求的理想和目标决定的。佛教以解除无明烦恼为目标，以追求涅槃寂静与成就佛果为根本理想，而这些目标和理想的实现，都离不开戒律的有效实行，正如《四十二章经》曰：“佛子离吾数千里，忆念吾戒，必证道果，在吾左右，虽常见吾，不顺吾戒，终不得道。”[３]７３南山律师道宣也说：“戒律难思，冠超众象，为五乘之轨导，实三宝之舟航，依教建修定慧之功莫等。”《华严经》更是直言：“戒是无上菩提本。”所以佛教戒律必须要超越法律的基础要求，而进行更加高尚的道德性规定，正如台湾佛教学者劳政武说道：“佛教戒律之主要目的，一在使教团的秩序及发展得以维持及确保，二在使徒众能得精神解脱证取佛果，故极重道德性诚属必然。”[４]Ｐ１５９

 

　　以“五戒”为例，“五戒”不仅对应着五种惩戒条目，中国律宗还常常将“五戒“对应于十种善业，也就是说，中国佛教不仅仅从止持的消极方面来理解戒律，而且还从积极的方面来运用戒律。十善业道分别指放生、布施、梵行、诚实语、和诤语、爱软语、质直语、不净观、慈悲观和因缘观。在“五戒”与“十善”的对应之中，不杀生对应着放生，以不伤害生灵为底线，并倡导积极地救生、护生；不偷盗对应着布施，以不偷盗为基本的要求，并在主动地奉献中培养慈悲之心；不邪淫对应着梵行，以不邪淫为基本的行为准则，并通过清净自体来圆满一切智德；不妄语对应着诚实语、和诤语、爱软语和质直语，以不欺骗为待人待己的基本界限，并在更高层次上要求诚信待人和在语言上与人为善；不饮酒对应着不净观、慈悲观和因缘观，通过对酒的禁止，发挥理智的主导，实现精神的专一，以此来实现道德的目标。

 

　　在“五戒”之中，不饮酒不仅是佛教戒律与其它宗教戒律的重要区别，而且也最能体现佛教戒律的道德性特征。酒本身作为一种物质性的存在物，本身是无善无恶的，但是佛教将不饮酒作为一项极其重要且基础的戒律之一，正是考虑到道德的理性保障。道德虽然是源自于人的情感，但又要通过人的理性去控制和规范情感，因此，情感是道德的基础，而理性却是道德的保障。一个人在饮酒之后，理性的力量就会被酒精所削弱，人的感官与情感往往就会摆脱理性的缰绳而放纵，如此一来，“五戒”之中的其他四戒的防线就会容易被攻破，而做出违背道德，甚至法律的事情来。

 

　　佛教戒律的道德性还体现在“五戒”与“五常”的相配。在佛教中国化的进程中，佛教逐渐与中国固有的儒家文化相融合，并进行相互诠释，其中“五戒”与“五常”的佛、儒互释就是重要的表现之一。如《摩诃止观》曰：“不杀生配仁，不偷盗配义，不邪淫配礼，不饮酒配智，不妄语配信。”[５]Ｐ７７“五常”是儒家最重要的五个道德原则，分别是仁、义、礼、智、信，其中“仁”是爱的意思，仁爱又存在三个递进的层次，其一是亲亲之爱，其二是他人之爱，其三是万物之爱，因此，佛教将儒家之“仁”与不杀生相配。“义”是正义的意思，往往与利相对，是指在公义与私利面前的抉择，所以“义”与不偷盗相配。“礼”是行为规范的总和，是管控人的官能的主要力量，如孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[６]Ｐ１２３所以“礼”与不淫邪相配。“智”是指是非之心，尤其是指一个人的理性原则，所以与不饮酒相配。“信”是指不巧言令色，诚实守信，故以不妄语相配。儒家“五常”是一个人乃至一个社会最为重要的五种道德原则，而与佛教之“五戒”一一对应，从中就明确表达了佛教戒律的道德属性与作用。

 

 

　　佛教作为世界古老的宗教之一，之所以能够持续地发挥着积极的影响，以及能够对当代中国社会主义社会的发展产生正面的作用，就在于佛教自身具有着开放性与变革性的特点，具有着与时俱进的重要品质。拿佛教戒律来说也同样如此，早在佛陀在世之时，佛陀就曾对戒律在将来的发展与变革进行了肯定，如他说道：“虽是我所制，而于余方不以为清静者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。”[７]意思是说，即使是我所制定的戒律，如果不能达到心性的寂静，都可以废止；即使不是我所制定的戒律，如果在当下需要加以运用，也可以增加。正是在佛陀的指导之下，佛教在传入中国之后，不断地改变自身形态，接受并消化中国传统的道德文化与政治制度，如吸收四维八德，接受拜神宗，尊敬王者和孝敬父母等；与此同时，佛教戒律也在不断地中国化，如唐代律宗的产生，以及禅宗清规的发明等，这些具有鲜明中国特色的佛教戒律，皆非囿于原始佛教的戒律的范围，而是有了新的创造与发展，正是这种创新，才使得佛教在中国大地上获得了普遍的传播与发展。

 

　　站在当代中国的视域之中，佛教戒律也应该结合时代的特征，进行新的诠释，以能够切实地发挥其当代的价值与作用。仍然拿佛教的“五戒”为例，“五戒”中的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒非但没有过时，而且正是当代中国社会所欠缺和珍贵的。

 

　　第一，不杀生。不杀生是指不伤害一切生灵，不仅包括人，而且还包括动物、植物等一切有情之物，“一切有形、蠢动、含灵，皆不得加害”，这个思想在当代社会就具有了生态意义，对维持自然的生态平衡具有重要意义；此外，佛教主张不杀生，也由此而引申为戒堕胎，这对形成健康的男女关系，培养优良的社会道德风尚，都会起到积极的作用。

 

　　第二，不偷盗。戒盗在今天经济社会中的意义，显得尤为重要，在当代社会，物质文明高度发达，商品的诱惑以及欲望的膨胀，使得金钱至上的观念流行于世，这就促使一些人唯利是图，以非法的手段获取不义之财，如贪污、走私、偷税漏税、卖淫等等，因此，佛教要求不偷盗，使人安其本份，不贪图小利，对和谐社会的建构有着重要的意义。

 

　　第三，不邪淫。除了夫妇之间的男女关系之外，一切不受国家法律或社会道德所承认的男女关系，均可称为邪淫，《四十二章经》曰：“爱欲莫甚与色。色之为欲，其大无外”[３]Ｐ５２，现代中国法律的要求是一夫一妻制，如果人人都能够遵循法律的要求，安于一夫一妻的家庭生活，就不会有各种奸杀、情杀、强奸、诱奸、卖淫、嫖娼等恶劣现象的存在，也会大大地降低离婚率，以及由离婚所造成的单亲家庭等社会问题，由此可见，不邪淫同样具有现实的意义。

 

　　第四，不妄语。妄语即虚妄不实的言语，不妄语就是指言语诚信。诚信是中国传统一直所倡导的道德原则，也是当代中国社会主义核心价值体系的重要内容之一，在今天，妄语的现象到处存在，如在网络上散播谣言属于妄语，夸大的商业广告属于妄语，各种吸引人们眼球的“标题党”是妄语，各色各样的花边新闻也是妄语，由此可见，妄语的当代价值也是不容忽视的。

 

　　第五，不饮酒。饮酒本身虽然无关乎法律与道德，但是饮酒之后，人们就可能丧失理智，并做出一些出格的事情来，许多触犯法律与违背道德的行为都与饮酒有关，一个典型的案例就是酒驾与醉驾，因此，在全社会上下倡导不饮酒，或者少饮酒，将有助于养成健康的生活方式，也有利于促进整个社会的和谐与安定。

 

　　佛教所制定的戒律，从立戒的本意上说，主要是为了起到防非止恶的作用。但所制定的戒律也并不是一成不变的，佛教对待戒律还可以有“开、遮、持、犯”这四个方面的变通和应用。凡是面对着善的、正义的、对社会国家众生有利的方面，即使是杀戒，也是可以有开缘的。比如抗日战争年代，我国也有很多爱国佛教徒站出来组织队伍英勇抗日杀敌。但对于不能开戒的地方，一定要严持不犯，才能保持自身的纯洁和神圣。佛陀在临涅槃前对弟子们嘱咐说：“我涅槃后，汝等当以波罗提木叉为师”。即使是佛不在了，只要弟子们能坚持“以戒为师”，才能使佛教保持永久的纯洁性和延续性。国家的宪法和法律也是一样，无论是时代的更迭还是政府的换届，只要有宪法和法律的规范和延续，那么国家和社会就会有安定局面的保障。

 

　　综上所述，佛教戒律具有法律性与道德性的双重属性，一方面，佛教界应该积极地依照法制的要求，革新并加强佛教的戒律，与国家依法治国的大原则保持一致；另一方面，佛教界还应该积极发挥戒律的道德属性，积极配合社会主义核心价值观的践行，引领信教群众朝向更加美好、高尚的方向发展，为实现伟大中国梦贡献积极力量。

 

　　参考文献：

　　[１]西塞罗.论共和国论法律[Ｍ].王焕生译，北京：中国政法大学出版社，１９９７年。

　　[２]荀况著；王天海校释.荀子校释[Ｍ].上海：上海古籍出版社，２００５年。

　　[３]尚荣译注.四十二章经[Ｍ].北京：中华书局，２０１０年。

　　[４]劳政武.佛教戒律学[Ｍ].北京：宗教文化出版社，１９９９年。

　　[５]大正藏，卷４６。

　　[６]杨伯峻.论语译注[Ｍ]. 北京：中华书局，１９８０年。

　　[７]大正藏，卷２２。

 

转自中国佛教网

http://www.fjxw.net/luntan4/ltwj/sengtuan/2015-10-24/57816.html