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乾隆朝的道教事务管理
发布时间: 2017/3/2日    【字体:
作者:卿希泰 由申
内容提示:乾隆朝是清代最为兴盛的朝代,为巩固统治,乾隆帝强化了各方面的专制举措,在宗教方面,乾隆帝对道教的管理主要涉及道教度牒、宫观的修造、龙虎山张真人与道士娄近垣以及神乐观的改革几个方面。为限制道教势力的发展,他重新制定和实施新的道教度牒和道籍制度,颁发多条道教宫观的修造禁令,对神乐观进行“去道教化”的改革。同时,他还对龙虎山张真人及道士娄近垣的地位和权力进行贬抑,强化清政府对道教的管控。这些举措与乾隆帝本人对道教的态度有一定关系,并最终影响到上层道教在清代中后期的衰落。
关键词:  乾隆 道教 度牒 宫观 整改  
 
 
清朝在高度集中的专制背后,隐藏着来自社会、经济、政治、文化等各方面的矛盾与危机,在各种巨大的压力下,不可避免地走向了中国封建社会的尽头。但在清朝也出现了中国古代的最后一个盛世——“康乾盛世”。在康熙、雍正两朝社会经济的持续发展后,乾隆时期达到了“康乾盛世”的顶盛时期。与此同时,君主专制体系也达到史无前例的高度。为了稳定王朝统治,乾隆强化了各方面的专制制度与举措,对道教的管理亦是其中重要的一环。
 
一、乾隆帝对道教的态度
 
清代道教的发展总体处于停滞、衰落态势,这与清代诸帝对道教较为抑制的态度不无关系。其中,乾隆帝对道教的抑制态度更是清晰而直接。他自当政始,就开始对道教进行了严格的管束与制约。究其原因,笔者认为有以下几点。首先,这与其父雍正帝对道教丹药的迷恋及与道士交往甚密有一定关系。雍正十三年(1735)八月,雍正帝逝世,乾隆帝登基,此时百端待举,而乾隆帝却下谕:“皇考万几余暇,闻外间有炉火修炼之说,圣心深知其非,聊欲试观其术,以为游戏消闲之具。因将张太虚、王定乾等数人,置于西苑空闲之地。圣心视之,如俳优人等耳,未曾听其一言,未曾用其一药,且深知其为市井无赖之徒,最好造言生事。皇考向朕与和亲王面谕者屡矣。今朕将伊等驱出,各回本籍。令莽鹄立传旨宣谕,伊等平时不安本分,狂妄乖张,惑世欺民,有干法纪,久为皇考之所洞鉴。兹从宽驱逐,乃再造之恩。若伊等因内廷行走数年,捏称在大行皇帝御前一言一字,以及在外招摇煽惑,断无不败露之理,一经访闻,定严行努拏究,立即正法,决不宽贷。”[1]在谕旨中,乾隆帝极力否认雍正帝曾服用丹药,认为雍正帝在西苑竖炉炼丹只是游戏消遣之举,强调雍正帝不曾听用过道士的言语,告诫亲王说这些道士是市井无赖之徒,最好造谣生事。他下旨将宫中炼丹道士驱出宫外,禁止他们谈及雍正帝。但从现存的宫中档案可知,雍正帝当政之后,曾屡次赏赐宫中丹药给亲信大臣,并且曾作《烧丹》诗:“铅砂和药物,松柏绕云坛。炉运阴阳火,功兼内外丹。光芒冲斗耀,灵异卫龙蟠。自觉仙胎熟,天符降紫鸾。”[2]乾隆帝的极力否认,不免让人猜测雍正帝的死因或许真与其生前热衷修炼和服食丹药有关。其次,这与乾隆帝的实用主义思想有关。雍正十三年(1735),江西巡抚常安上奏本省夏雨不足,在省城及庐山上清宫等地请僧道设斋祈祷雨水等事。不料遭到乾隆帝的严厉训斥:“今见汝奏摺八件,将不关紧要之事,胪列于前,而将奏报雨泽秋成之摺,置于最后,是汝以雨泽为可缓之事,而竟不以民食为重也。况斋僧道之举,不过祈祷中一事。”[3]此后,乾隆帝又明确表示:“多一僧道,即少一农民。乃若辈不惟不耕而食,且食必精良;不惟不织,而衣必细美。室庐器用,玩好百物。争取华靡,计上农夫三人,肉袒深耕,尚不足以给僧道一人,不亦悖乎!”[4]。在清代,道士有免除赋税和徭役的特权。农业是古代社会中最基本的生产部门,同时也是古代社会的经济基础。乾隆帝历来重视农业生产,他将道士们视为不耕而食、不织而衣的社会群体,认为他们无益于社会生产与稳定。这种看法显然有些片面,忽视了道教在清代社会生活精神、文化等方面的作用。再者,在宗教信仰上,乾隆帝有本族固有的萨满教信仰,又与藏传佛教关系密切,对生长于汉族本土的道教并不感兴趣。满族历史上是信奉萨满教的,清军入关后,整个皇族及满族内部对萨满教的信仰并没有改变,皇宫内依然保持着每年祭祀神竿的传统。乾隆帝为使萨满教的信仰习俗保留久远,维系满族团结,曾敕令庄亲王允禄等修纂《满洲祭神祭天大典》,收集、诠释、整理及考订满族的各种祭祀仪式、祝辞等。乾隆十二年(1747),该书成书时,乾隆帝钦定书名,为之作序,用满文印刷,显示出其对满族本族宗教信仰的重视。清代,藏传佛教流行于蒙、藏地区,为巩固王朝统治,清代诸帝对藏传佛教均有推崇。至乾隆朝,因乾隆帝本人对藏传佛教的推崇,藏传佛教的发展极为兴盛。乾隆九年(1744),乾隆帝钦令将雍正、乾隆两帝的“在潜之居”的雍和宫改为喇嘛庙,特派总理事务大臣管理本宫事务,使它成为清政府管理全国藏传佛教事务的中心。乾隆十一年(1746),乾隆帝接受三世章嘉活佛的灌顶,自况为“文殊菩萨在世间的转世圣王”。此外,乾隆帝广建藏传佛教的佛堂、寺庙,如宫内的养心殿和中正殿都设有乾隆帝日常拈香、敬佛、念佛珠的佛堂,宫外有弘仁寺、阐福寺等皇家藏传佛教寺庙等等。
 
二、对道教度牒的管理
 
在清代,道教度牒是道士出家的批准证,持有者可凭借度牒正式出家,同时,它也是道士的身份证明,持有者可用度牒证明自己是合法的身份,以此拥有免除赋役的特权。统治者通过对道教度牒的汇总了解道士们的基本情况,选补道官,达到有效控制和管理道教徒的目的。
 
清初诸帝对道教度牒均有各自的管理办法。其中,顺治一朝,主要是围绕着是否纳银给牒而使道教度牒制度出现几次反复更迭的情况。最终在顺治十七年(1660),定例:“僧、道度牒,免其纳银。令各该抚详开花名、年貌、籍贯及焚修寺庙,备造清册,并送纸张投部,印给度牒。”[5]与之相比,康雍两朝的道教度牒制度并未出现反复的情况。顺治十八年(1662),江南道御史胡秉忠上疏康熙帝提议让无度牒的道士还俗务农,得到了康熙帝的赞同。后因僧、道人数不多,加之佛教有玉琳、通琇等高僧对僧众进行了有效的管理,康熙帝遂下旨:“停止给发度牒”[6]。此后,除在盛京、台湾等地小规模的给发度牒以外,康熙朝并未在全国范围内制定和实施新的度牒制度。雍正朝的道教度牒管理办法基本沿袭康熙朝的规定,没有新措施出台。
 
在清代诸帝中,乾隆帝是最为重视度牒管理制度的一位皇帝,其出发点主要是巩固清朝统治,他在乾隆二年(1737)的谕旨中说明:“是以发给度牒,令有所稽考。亦如民间之有保甲,不致藏奸。贡监之有执照,不容假冒。果能奉行尽善,则教律整饬,而闾阎亦觉肃清,岂欲繁为法禁,苦累方外之民耶。”[7]在清代,保甲制度被诸位皇帝当做消弭盗贼、巩固统治的重要手段。乾隆帝早年正是试图构建一个类似于保甲制度的道教度牒制度,借此来有效管理和控制道教势力的发展。
 
雍正十三年(1735)十一月,乾隆帝以佛、道两教存在的应付僧和火居道士的不守清规戒律,败坏风俗的情况为由,开始着手制订新道教度牒管理办法,用以甄别僧道优劣。乾隆元年(1736)四月,经由乾隆帝与总理事务王大臣及九卿的反复讨论,礼部颁定:“清厘僧、道之法,莫善于给度牒,而给度牒之法,必尽令其恪守清净。请令顺天府、奉天府、直省督抚转饬该地方官,于文到三月内,将各戒僧、全真道士,年貌籍贯,焚修处所,清查造册,取具印结,申送汇齐到部。发给度牒,转饬地方官,当堂给发。各僧、道收执,遇有事故,追出汇缴。嗣从情愿出家之人,必请给度牒,方准簪剃受戒。如有借名影射,及私行出家者,查出治罪……至清微正一道士,除龙虎山上清宫,由真人给与印照,各直省清微灵宝道士,仍给部照,毋庸给牒外,火居道士,俱令还俗,其年老不能还俗者,亦暂给部照,永不许招受生徒。”[8]首先,清廷对全真道士与清微、正一道士的度牒,采取了不同管理办法。全真道士的度牒主要由地方官负责管理,他们将全真道士们的年龄籍贯、焚修处,清查造册,并取具印结,汇总收齐后,最终到各省巡抚处。道教度牒由地方官当堂发放,道士本人收存,如遇事故,将会被追回上缴。至于清微、正一道士,除龙虎山上清宫的道士,由正一真人颁给印照凭证外,各省的清微、灵宝道士仍给部照凭证,无须再发度牒。火居道士则被勒令还俗,年老不能还俗者,暂时给与部照凭证,但永不许招收生徒。其次,愿为出家之人,必须在请示上级颁发度牒后,才能簪冠成为道士。私自出家之人,一旦查出,便会被治罪。
 
自乾隆元年(1735)至乾隆四年(1739),清廷共颁发佛、道度牒、部照340112张。乾隆帝停止颁发度牒和部照,转而实行师徒传牒的度牒管理办法,即:“嗣后令该地方官,于岁底汇开报部,除不许招受生徒者,祗有开除,并无续收外,其应招生徒者,务于册内注明。开除若干人,续收若干人,其续收之数,不得逾开除之数。应如所请,但招受一人,所有应得牒,应于伊师原发牒上,注明年貌藉贯,簪剃年月,取具五人互结存案。伊师身故,辈辈相传,不必另给。”[9]乾隆帝认为34万余张的度牒已经足够,这些度牒标注拥有者所招徒弟的相关信息,师父对徒弟负有责任,既免去了再发度牒的麻烦,也便于政府管控僧道群体。乾隆四年(1739)六月,乾隆帝给各督抚下谕:“今礼部颁发各省度牒,已三十余万张……盖未深知朕渐次裁减之本意,尔等可密寄信与各督抚,令其徐徐留心,使之日渐减少,需以岁月,不在取必于一时。”[10]这说明实行“师徒传牒”根本目的是在于逐渐减少僧道数量,便于清廷对僧、道势力的限制,而非所谓的“甄别僧道”。
 
此外,乾隆帝命令各地方官将每年实际发放的度牒数量及因故开除的度牒,清楚造册,上报礼部,礼部在每年年底进行汇总。不过,关于僧、道清册的规定也出现了反复的情况。乾隆七年(1742),乾隆帝覆准:“直省僧、道,由部于岁终将僧、道所减实数奏闻,业经令各该督抚缮黄册进呈,别造清册送部察核,逐年册籍井然可稽,应将随五年审丁之期造册报部停止。”[11]在乾隆十二年(1747),又规定:“造送僧、道四柱清册,应照依编审人丁之例,其清册仍照前式造报,另取各州、县僧、道、尼姑花名年岁清册,将投师传徒之处逐一注明,随案同送。”[12]四柱清册是中国古代重要的会计结算方法,它包括旧管、新收、开除、实在四个部分,公式为旧管+新收-开除=实在。使用四柱清册的管理办法,主要是为了更加清楚明白地了解道士的实际数量及变化动态。
 
不过,新度牒制度效果不佳,乾隆帝将原因归结于地方官员按部就班、敷衍了事的工作态度,督促各省督抚将每年僧道实际减少的数量于年底上报。这没能改变度牒给多缴少的情况,地方官上奏朝廷的僧道数量均有所减少,但实际僧道并未减少。至乾隆十九年(1754),乾隆帝终止了各地方每年对僧道所减实数的奏报,即“乃十余年来,各省奏报,不过具文从事。且若辈即尽令归农,安得余田而与之,转不免无藉为匪耳。据实严查,或滋扰,有名无实,甚无谓,此综理日久所悉,正不必袭复古辟邪之迹也。著停止”[13]。全国实行十余年的督抚奏报制度自此走向终点。由于僧、道在中国的社会已经存在上千年的历史,一时难以革除,同时考虑到即便勒令僧、道还俗,有可能使其成为社会中的闲杂之人,不如仍收容在寺观之中,乾隆帝逐年认识到清厘僧、道的难度之大,并最终选择了放弃。
 
此后,乾隆朝有关道教度牒管理的记载已不多见。乾隆三十三年(1768),礼部议覆浙江按察使曾曰理奏称:“僧道中现执牒照者寥寥,皆由地方官不实力稽查所致。请令各督抚转饬地方官,申严禁令,毋许私行簪剃,及违例招徒。至在籍僧道,应照保甲例,逐名造册,每庙给门牌悬挂,同民户查点,应如所请。”[14]这体现了乾隆中期的道教度牒管理情况,当时有度牒的道士数量已经很少,官方依旧将责任归结于地方官的稽查不力,礼部再次饬令各省督抚及地方官严加管理道士私自簪发及违规招徒的情况。同时,参照保甲制度,对在籍僧道逐名造册,宫观祠庙悬挂门牌,如同查点民户一般。由此看出,因乾隆初年度牒制度的实施效果不佳,清廷不再对道士们进行特殊管理,而是把他们划归保甲制度的管理之中。
 
到乾隆三十九年(1774),距僧、道停止给牒已有三十余年,由于当时持有度牒的道士的数量非常少,造成了道官选任的困难,有大臣提议补发度牒,却遭到山西道御史戈源的反对,他认为当时社会中,私自簪剃的僧道不下数百万,如果进行度牒的查补,必然会造成滋扰,请求永远停止颁发度牒。乾隆帝对他的提议表示赞同,并回复说:“僧道度牒,本属无关紧要,而查办适以滋扰,所有礼部奏请给发度牒之处,著永远停止。”[15]随后,乾隆又发谕旨正式废除度牒制度,即:“度牒不过相沿旧例,散给仍属具文,而稽查实虞烦扰。自以不办为妥,若防僧道滋事而设,未必有牒照者,悉能恪守清规,而犯法者,皆系私自簪剃。方今法纪森严,有犯必惩,更无庸为此鳃鳃过虑。至遇僧纲道纪需人,所在地方官,原可查明僧道中之实在焚修,戒法严明者,具结呈报上司,咨部给照充补,何必因此一二人之补缺,而令各省寺观通查滋扰耶。所有礼部奏充补僧道官,必须给有牒照之例,亦著停止。”[16]同时,随着道教度牒制度的废止,原本实行的“四柱清册”的道籍制度在乾隆四十一年也走向了终点。
 
三、对道教宫观祠庙修造的管理
 
作为道教重要构成元素,宫观等道教建筑是道士进行祀神、修行、传道等宗教活动最主要场所,更是全真道士的生活居所。历朝历代,全国各地均有规模或大或小的道教建筑物兴造和修复活动。
 
对既有的道教宫观,清代的诸帝基本都采取保护的态度。如顺治十五年(1658),顺治帝定:“民间年久坟墓及供奉神、佛之寺、庙僧道等,为朕穉子建立寝园之故,俱令迁移,朕心实为不忍。况群黎百姓,莫非朕之赤子。所有坟墓、寺、庙,不必迁移,仍着照旧存留。”[17]雍正十年(1732),在唐山县发生地方官员毁庙,驱逐道士的事件,雍正帝不仅对此予以严肃处理,还强调:“夫寺、庙之设,由来已久。即僧、道之流,亦功令之所不禁。若伊等不守清规、干犯法纪,自有应得之罪。今知县赵杲无故将寺、庙全口拆毁,僧、尼悉皆驱逐,口令人骇闻,暴厉乖张,生事滋扰之极。朕治天下,惟恐一夫不获其所。今赵杲任意妄行,乃有意扰乱国政,可恶之极。赵杲着革职,即于本县枷号,将所毁寺、庙口一一赔修完毕,令僧、道等照旧居住。俟赔修完日,该督再行奏闻请旨。钦此。倘若抗违推委,不竭力赔修,必将伊立正典刑,以为不法劣员之戒。地方有如此庸劣、妄诞、残忍之员,而该上司置若罔闻,应属徇庇。着该部一并严察议奏。”[18]这些记载均体现清初统治者对既有的道教宫观庙宇等建筑的保护态度。
 
事实上,官方只是对已有的道教宫观祠庙给予保护的态度,对各地方道教宫观庙宇的兴建却是采取了严格的管控和限制,其中,以乾隆一朝颁布的禁令最多,管理最为严格。雍正十三年(1735)九月,乾隆帝下令禁止各地方擅自兴造寺观神祠,只许对破损的旧庙进行修葺。下谕:“著传谕步军统领、及顺天府、五城地方官,并外省督抚,出示晓谕,嗣后官民人等,乐善好施,欲建寺庙,及僧道之发心募化者,惟许将旧寺旧庙,增修加葺,或复整十方之古刹,或缮补功德之专祠,庶令琳宫永焕,庙貌常新,教相增辉,百灵式妥。可以伸虔恪之众志,即以广福庇于生民。至若立愿广大,材力丰盈,特欲兴寺观神祠者,必呈明督抚,具题奉旨,方准营建。若不俟题请,擅为兴造者,必加究治。钦此。”[19]乾隆帝将民间热衷兴造新庙归结于民众喜新厌旧的情绪,他只有限制地方新建庙宇,颓坏的旧庙才能得到修缮。故规定民间若有修建的情形,必须上报当地督抚,官方同意,才可营建。乾隆帝曾几次责令各地方官重视此事,不得怠慢。乾隆八年(1743)三月,乾隆帝再次下谕:“又各省启建寺院庙宇甚多,久之榱椽倾颓,不蔽风雨,何如使灵宇宝相,永保其旧,以昭诚敬。朕从前降旨,惟许将旧有者重为修葺,其欲特创寺观神祠者,必呈明督抚具题奉旨,方准营建。乃近见京师近地寺庙,旧者倾圯如故,而新建者仍复有之。畿内如此,他省亦必皆然,可见朕之前旨。各督抚等亦未实力奉行,著一并传谕知之。”[20]由此可见,各地区对禁令的执行效果可能并不理想,没能让乾隆帝满意。
 
同时,对于既有道教宫观的修复,乾隆帝也表示出重视的态度。不过,他不愿轻信道士,唯恐他们借此敛取民财,或有不作为的情形,甚至钦点官员前往监管,如乾隆十五年(1750)四月,增派官员监督髻山玉皇阁的重修,即:“所有玉皇阁应行重建等处,著该道士将历年所取众姓香火布施之赀,照旧盖造,但恐伊等或藉端募化,敛取民财,或托辞无力,延挨观望,地方官不能弹压,致乡愚护庇羽流,捐赀助理,转滋扰累。著方观承令其于藩臬大员内,酌派一员,前往妥办速竣,勿生事端。”[21]
 
四、对龙虎山张真人及道士娄近垣的管理
 
龙虎山天师道起源于东汉末年张陵所创的五斗米道,因教徒尊奉张陵及其子孙为天师,故称“天师道”。龙虎山天师道在两宋时期重新崛起成为道教符箓教派的首领。元明时期,龙虎山天师道发展达到鼎盛,清代则逐渐衰微。其中,乾隆帝对龙虎山天师道及张真人的地位贬抑尤甚。
 
在清初,朝廷对龙虎山的天师道的扶持力度明显下降,但保留一定的礼遇。如顺治六年(1649),第五十二代天师张应京入京觐见顺治帝,顺治帝赐宴,敕封张应京“正一嗣教大真人”,并赐予银印一枚,授权其管理龙虎山天师府及大上清宫等本山教属与教务。张真人自此不再拥有元、明两代的掌管天下道教事的实权。康熙二十六年(1687),第五十四代天师张继宗入京觐见,康熙帝赐号“碧城”及御书“大真人府”、“大上清宫”匾额。此后,康熙帝又恩赐他乾坤玉剑和京师府第等等。在清代诸帝中,唯有雍正帝对龙虎山天师道优崇有加,并集中体现在其对正一道士娄近垣的崇信。娄近垣本为龙虎山张真人的法官,雍正五年(1727),随第五十五代天师张锡麟循例入京赴阙朝贺,得以接近雍正帝。雍正八年(1731)三月,雍正帝圣体欠安,命道士贾士芳进宫治病,因触忤雍正帝,被按大逆罪处斩。雍正帝又命娄近垣进宫设坛礼斗,疾病果然痊愈。雍正九年(1731),雍正帝封娄近垣为四品龙虎山提点、大内钦安殿住持。同年,雍正帝拨内务府银两,派钦差前往龙虎山修理上清宫等破旧殿宇,并赐田3400余亩,以供各殿香灯、醮祝、修补之用。同时,还重建了张真人在京城的旧有府第。雍正十一年(1733)六月,雍正帝面谕娄近垣:“大光明殿现在修整,与你作子孙常住。上清宫去选些法官来,若上清宫人少,在苏州选几个来,你好好教他们学法术。将来光明殿,你就是第一代开山的人了。钦此。”[22]京城大光明殿的主持之下设有副主持4名、法官44名,大光明殿所使用的法衣、法器等皆由内务府管辖内的苏州织造供给。同年八月,娄近垣被封为“妙正真人”。在雍正朝,这些都体现了正一道士娄近垣乃至龙虎山天师道所受到的皇家荣宠。
 
在乾隆帝登基之初,娄近垣及龙虎山天师得到了一定了礼遇。雍正十三年(1735)九月,乾隆帝授署理大真人张昭麟本人为光禄大夫,恩封三代;授娄近垣通议大夫,容及祖、父。乾隆七年(1742),因士大夫梅瑴成的参奏,龙虎山张真人的待遇和地位开始急剧下滑。《清实录》载:“鸿胪寺卿梅瑴成奏,正一真人张遇隆恭祝万寿。据礼部文称,随班行礼,应列左都御史下,侍郎前。臣思真人乃道家之流,祈禳驱邪,时有小验,仍而不革可也,假以礼貌可也。乃竟入朝班,俨然与七卿并列,殊于观瞻有碍,应请敕部定议,不必令入班行。得旨,此奏是。该部议奏,寻议应如所请,嗣后真人承袭谢恩,臣部带领引见,并遵三年来朝之例,准其入觐,照例筵宴,宴毕还山。倘在京适值百官朝贺之期,免其列班行礼。从之。”[23]清廷此前遵循明朝旧制,允许张真人随班行礼,但作为儒家士大夫代表的梅瑴成却认为“观瞻有碍”,乾隆帝对他的看法表示赞同,规定此后张真人因承袭爵位谢恩之事,须由相关大臣的带领引见;遵循三年来朝一次之例,准许其觐见皇帝,按例筵宴,宴会结束后返回龙虎山。倘若在京时正值百官朝贺之期,免除张真人列班行礼。
 
乾隆十二年(1747),梅瑴成再次上疏,认为朝廷过于优待张真人,请求免除其世袭制,改授提点、演法等道官职位。他认为道教是异端,龙虎山的符箓亦是道教旁门,张真人对清廷的贡献不足世袭资格,不配获得高品级的官职。礼部对此议覆的结果是:“正一真人有统率道众之责,若授为提点演法,则亦系正六品。查太医院院使,秩正五品,巫医本相类。请将正一真人,亦授为正五品。其原用银印,即令缴部,嗣后缺出,应令该抚查其子孙应袭者,取具地方官印结,咨部袭补,照道官例注册。至朝觐筵宴,均如该副都御史所奏停止。”[24]礼部对梅瑴成的上疏给予认可,张真人遂由正二品降至正五品,银印被收缴,觐见和筵宴均被禁止,子孙承袭也由地方官负责管理。张真人原本拥有的优待和礼遇均遭到清廷限制或取消。梅瑴成的提议直接促使乾隆帝对龙虎山张真人的权位的贬抑,这对清中后期天师道的发展造成了深远影响,龙虎山天师道由此走向衰落。
 
乾隆朝中后期,龙虎山天师道的境况,稍有好转。乾隆三十一年(1766),第五十七代天师张存义“以祈雨晋秩正三品,换给爵印,赐‘直灵福地’匾额”[25],被允许与随行法官,照旧例驾乘驿马疾行。关于张存义的晋秩,官方正史中不见祈雨字样,而是:“正一真人向系承袭一品,前据左副都御史梅瑴成奏请,量加裁抑,经大学士会同该部议覆降为五品,第念其自宋元以来,承袭已久,世守道教,即遇有过愆,亦应抵其人以罪耳,不应议及其世袭也。然旧例一品,班序未免太优,遽降五品,又未免过于贬损。且其法官娄近垣,现系四品,而伊品秩转卑亦觉未协。今正一真人既来朝进京,著加恩视三品秩,永为例,该部知道。”[26]张真人品秩下降时,娄近垣只是被收回了大光明殿主持、龙虎山上清宫提点司两枚铜印,仍为三品通议大夫。作为龙虎山法官出身的娄近垣拥有着比张真人更高的品秩,这原本就异于常理,但20年间却不曾有人对此表示异议,此时却成为了官方给予张真人晋升品秩的理由。张真人晋秩的主要原因很可能是前文提到的祈雨有功。
 
乾隆四十一年(1776),娄近垣病故,乾隆帝赐银百两治丧,墓葬于江西龙虎山。龙虎山上清宫额设、提点、法官等事务本属正一真人管辖,雍正时,娄近垣因颇得圣眷,常驻京师,无法照应上清宫事务,请旨设上清宫署理、协理两提点。娄近垣去世后,龙虎山上清宫提点司詹资国擅自向礼部呈请补缺提点,乾隆帝对此予以斥责:“今娄近垣业经病故,提点法官等项,自应仍归正一真人管理,员缺应补,亦应真人拣选,报部顶充。乃詹资国并不呈请,竟自具文报部,恐不无多事擅专情弊。著传谕海成查明詹资国自署提点以来,是否安静守分,其办理此事,曾否告知真人张存义,其上清宫诸务,应作何归并查核之处,逐一妥议,据实覆奏。”[27]娄近垣逝世后,乾隆帝取消娄近垣一系道官的原有特权,将其划归入张真人的管辖范围内。
 
五、对神乐观的整改
 
洪武十二年(1379),神乐观在南京郊祀坛之西落成。《明太祖实录》记载:“上以道家者流务为清净,祭祀皆用以执事,宜有以居之,乃命建神乐观于郊祀坛西。”[28]在《太常续考》中,又有:“吴元年(1367)七月,命选道童年少俊秀者充雅乐生。洪武初,命选道童为乐舞生”[29]。明初前后,明太祖下令在道童中择选优秀者充当乐舞生,明初至乾隆七年(1743),神乐观在明清两朝的官方祭祀中一直担当乐、舞之事。明成祖迁都北京后,神乐观随之迁至北京。有明一代是神乐观最为兴盛的时期,神乐观的职员可以升迁至太常寺,甚至礼部。
 
清初,神乐观的官职沿用明旧制,有提点一名,从六品;知观两名,从八品。顺治时,神乐观共有570名乐舞生,至乾隆七年(1743),则定为480名乐舞生。神乐观此前的乐舞生出身道士,且多为正一道道士。《大清会典事例》载:“原定:太常寺神乐观设乐生一百八十名,文舞生、武舞生各一百五十名,执事乐舞生九十名。其缺由本观提点、知观及协律郎、赞礼郎、司乐、奉祀、祀丞等官家内道童及承充乐舞生家之道童内挑选充补。”[30]可见,清代神乐观的乐生选补自神乐观职员的家庭中,或是充当乐舞生的家庭中的道童,实质是世代传承制。
 
乾隆年间,乾隆帝对神乐观的原有体制进行全面整改。乾隆七年(1742),乾隆帝下谕:“朕因时飨,聆太常寺笙箫管龠之奏,至不能分别宫商,何以交神明而达诚敬?朕命庄亲王、三泰、张照为总领乐部大臣,非止辖和声署也。嗣后一应太常寺乐部事务,俱著管理。又闻向来太常寺乐员,系道士承充,夫二氏异学,不宜用之朝廷。今乃今道士掌宫悬、司燎瘗,为郊庙大祀骏奔之选,暇日则向民间祈禳诵经以糊其口,成何体制?太常寺乐员,嗣后毋得仍习道教,有不愿改业者削其籍,听为道士可也。”[31]在乾隆帝看来,道士出身的太常寺乐生素质低下,不精通乐理,道教属于异学,不宜参加儒教的祭祀活动。然而,神乐观在明清两朝的祭祀中都担任奏乐,其乐员怎么可能不通乐理呢?这显然只是借口而已。同年,清政府成立新的乐部,“凡太常寺神乐观所司祭祀之乐,和声署掌仪司所司朝会燕飨之乐,銮仪卫所司卤簿诸乐,均隶丁乐部。钦派礼部并内务府大臣各一人,暨各部院大臣之谙于音律者,总理乐部事务”。钦派礼部和内务府人员管理祭祀之乐,说明原本神乐观已不再主导王朝祭祀中的礼乐,这实际也是乾隆帝中央集权统治的一种体现。
 
乾隆八年(1743)四月,神乐观正式改名为神乐所。《清实录》载:“太常寺奏:天坛神乐观、显佑殿从前俱奉祀玄天上帝,仍旧供奉外,至所供天师、文昌等神,应行彻去,其神乐观庙额,请改为神乐所。得旨,改为神乐所。”[32]清廷除不许神乐观的乐员信奉道教外,还对神乐观、显佑殿等处侍奉的神祇进行了清理,将道教的张天师、文昌帝君等神撤除出去,并将其改名为神乐所。乾隆八年(1743)十二月,太常寺上奏:“神乐观改为神乐所,应请改给印信。又神乐所向设提点、知观共三员,除提点一员毋庸更改外,其知观二员,亦应改为知所,该员等每年例支俸米十二石,并无俸银。今已改为乐员,应照伊等品级赏给俸银俸米。得旨不必赏给俸银俸米,余依议。”[33]在太常寺的主导下,清廷对神乐观进行了进一步“去道教化”,观名被更改为神乐所,连同印信及官职名称也都发生了更改。乾隆朝的神乐观整改至此完成。
 
六、结语
 
乾隆帝对道教事务的管理主要涉及道教度牒、道教宫观修造、张真人及道士娄近垣、神乐观的整改等几个方面。其中,乾隆帝通过重新制定和实施道教度牒及道籍制度,试图建立一个有效的道教管理体系,然而,由于此事的复杂性,乾隆帝愈发感觉到有效管理度牒的困难,并最终选择放弃道教的度牒制度。因民间喜修道教宫观,乾隆帝采取了一系列的管理措施和禁令,限制道教势力在各地区的扩张。对明清两代重要的王朝祭祀机构的神乐观及其属员,乾隆帝也进行了全面的整改,最终实现了神乐观的“去道教化”。同时,梅瑴成的两次参奏直接导致天师道张真人在乾隆朝地位的下降,降低品秩,禁止列班行礼、觐见、筵宴等等,这些都阻止了道教在上层社会的发展,也导致了清代中后期的上层道教发展的整体衰落。为寻求新的发展空间,道教在民间则愈加活跃起来。纵观乾隆朝对道教诸方面事务的管理,不难看出乾隆帝对道教势力是以抑制态度为主,这与雍正朝的崇道、他本人的实用主义思想,萨满教与藏传佛教信仰都有一定关系,其最终目的仍然是巩固中央集权统治,是君主专制主义的一种体现。
 
注释:
 
[1][3]中华书局影印:《清高宗实录》卷1,北京:中华书局1985年,《清实录》第9册,第148、156页。
[2]《世宗宪皇帝御制文集》卷27《雍邸集》,《景印文渊阁四库全书》,台北:商务印书馆1983年,第275页。
[4]中国第一历史档案馆编:《雍正朝汉文谕旨汇编》,桂林:广西师范大学出版社1999年,第2册,第352页。
[5][6][清]伊桑阿等纂修:《大清会典·礼部·祭祀司·僧道》卷71,载《近代中国史料丛刊》三编,第72辑,第720册,新北:文海出版社有限公司1992年,第3620、3621页。
[7][10]中国第一历史档案馆编:《乾隆朝上谕档》,北京:中国档案出版社,1991年,第1册,第162、412页。
[8]中华书局影印:《清高宗实录》卷16,北京:中华书局,1985年,《清实录》第9册,第433-434页。
[9]中华书局影印:《清高宗实录》卷69,北京:中华书局1985年,《清实录》,第10册,第109-110页。
[11][乾隆朝]《钦定大清会典则例·礼部·祭祀清吏司·方伎》卷92,《影印文渊阁四库全书》,台北:台湾商务印书馆1986年,第891页。
[12][清]托津等奉敕纂:[嘉庆朝]《钦定大清会典事例》卷390《礼部》,新北:台湾文海出版社有限公司,1991年,第7710页。
[13]中华书局影印:《清高宗实录》卷455,北京:中华书局1986年,《清实录》第14册,第925页。
[14]中华书局影印:《清高宗实录》卷820,北京:中华书局1986年,《清实录》第18册,第1137页。
[15][16]中华书局影印:《清高宗实录》卷960,北京:中华书局1986年,《清实录》第20册,第1018页。
[17]中华书局影印:《清世祖实录》卷116,北京:中华书局1985年,《清实录》第3册,第905页。
[18][19]中国历史档案馆编:《雍正朝汉文谕旨汇编》,桂林:广西师范大学出版社1999年,第2册,第118-119、288页。
[20]中华书局影印:《清高宗实录》卷186,北京:中华书局1985年,《清实录》第11册,第400页。
[21]中华书局影印:《清高宗实录》卷362,北京:中华书局1986年,《清实录》第13册,第986页。
[22][清]娄近垣:《龙虎山志》卷1《恩賚》,成都:巴蜀书社1992年,《藏外道书》第19册,第429页。
[23]中华书局影印:《清高宗实录》卷174,北京:中华书局1985年,《清实录》第11册,第235页。
[24]中华书局影印:《清高宗实录》卷304,北京:中华书局1985年,《清实录》第12册,第981页。
[25]张元旭:《补天师世家》,小柳司气太撰《白云观志》,东京:东方文化学院1934年,第352页。
[26]中华书局影印:《清高宗实录》卷760,北京:中华书局1986年,《清实录》第18册,第365页。
[27]中华书局影印:《清高宗实录》卷1017,北京:中华书局1986年,《清实录》第21册,第645页。
[28]台湾中央研究院历史语言研究所校勘:《明太祖实录》卷122,上海:上海书店1982年,《明实录》第1册,第1975页。
[29]佚名:《太常续考》卷7《神乐观》,《景印文渊阁四库全书》,台北:台湾商务印书馆1986年。
[30][乾隆朝]《钦定大清会典则例》卷1059《太常寺》,《景印文渊阁四库全书》,台北:台湾商务印书馆1986年。
[31]中华书局影印:《清高宗实录》卷170,北京:中华书局1985年,《清实录》第11册,第155页。
[32]中华书局影印:《清高宗实录》卷189,北京:中华书局1985年,《清实录》第11册,第438页。
[33]中华书局影印:《清高宗实录》卷206,北京:中华书局1985年,《清实录》第11册,第656页。
 
(作者单位系四川大学道教与宗教文化研究所)
(来源:《湖南大学学报[社会科学版]》2016年第2期)
 
转自中国宗教学术网
http://iwr.cass.cn/zjyzz/201701/t20170119_21676.htm
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