1844年12月清政府宣布对天主教弛禁，被迫承认天主教及后来耶稣教的合法存在，从此晚清官方就面临着对这些西洋宗教从一禁了之变成如何治理的公共问题。长期以来，学术界已经从民教冲突、官方政策及条约背景等不同侧面涉及了这一问题，[1]但迄今学界还没有从国家治理的视角研究清政府究竟是如何治理教会问题的，治理的成效如何及影响成效的关键在哪里等问题。

 

众所周知，国家治理古已有之。有学者将治理界定为“政府制定和实施规则以及提供服务的能力，而不论这个政府民主与否”。[2]事实上，清政府从清初就面临着治理天主教的问题。按现代政治学与行政学的国家治理理论，国家治理分为“单一主体”治理与“多元主体”参与治理两种类型。[3]鸦片战争前，清政府是国家治理的“单一主体”，它对天主教是绝对权力意义上的“单一主体”管理，所以就有了清前中期对天主教宽容与严禁的多次反复。鸦片战争后，清政府国家治理的单一主体地位受到半殖民地格局的削弱。在不平等条约支持下的西方在华教会，相对于清政府是具有某种独立性的社会主体。基督教既是被治理对象，一定程度上也是治理的参与者。当然，这种参与在晚清都是通过列强驻华使领公开或幕后支持实现的。在这一逻辑中，如果晚清国家治理基督教的目标已经不可能是清前中期那样以禁绝为目标，而是通过管控冲突以维持自身统治，那么决定其目标能否实现就取决于主导治理的官方与被治理的教会是如何互动的。

 

因此，考察晚清政府的基督教治理，官教关系是无法回避的问题。这涉及官方究竟怎样认识教会对清朝统治的影响，是危害性的，还是有益并可利用的？官方的认识是因何变化的？另一个考察的重点是教会方面如何看待自己与清朝统治的关系？它通过什么方式让官方认识自己的真实情况，并最终影响到官方治理政策变化的？最后必须强调，晚清治理基督教是在不平等条约束缚下遭遇的新问题，这一问题把侵略与反侵略、文化与利益的冲突、保护正常信仰与规范民教关系等矛盾纠结和叠加起来了，加剧了治理的复杂性。在这个视角下考察官教关系，希望能带来一些新的认识。

 

 

弛禁之初，官方对天主教的看法很难摆脱“路径依赖”的惯性。清廷自雍正朝以来的禁教政策，形成了从意识形态、法律条文到司法判例一整套的查禁体系。这个体系重在防范天主教“左道惑众”危及清朝统治。[4]因此弛禁上谕虽然承认天主教旨在劝人为善，同时也强调“其有藉教为恶及招集远乡之人勾结煽惑，或别教匪徒假托天主教之名，藉端滋事，一切作奸犯科，应得罪名，俱照定例办理”。[5]显然，这个声明的重点似乎更在意警告和防范天主教“作奸犯科”的影响。道光皇帝对战争失败记忆犹新，1846年1月清廷寄给闽浙总督的上谕中，要求他对天主教“不动声色，持以镇静，内查民情，外弥夷衅”，[6]不要因天主教惹出衅端。

 

但清廷的指示过于笼统，地方治理更取决于封疆大吏对问题的理解。耆英在广东任上对天主教有所了解，希望息事宁人，这也体现在下属知县的施政上。1847年美国浸礼会牧师罗孝全（Issachar J. Roberts）欲在广东番禺设堂传教，番禺县令对教会活动采取事先安民的做法。[7]徐继畬在福建巡抚任上时对传教士租住神光寺也做了柔性处理。[8]但也有官员在处理天主教问题时表现得比较严厉。1847年9月耶稣会传教士郎怀仁（Adrien Languillat）在山东平度州传教时被地方官抓住审讯，并被押送上海。[9]类似的事情也发生在直隶、湖北、西藏等地。

 

这时刚刚走出被禁困境的天主教开始活跃起来。如教会史家赖德烈（K. S. Latourette）指出的，传教士们很明白“敕令和条约的履行大都依赖于地方官和士绅的好心好意，况且这些条约和敕令都是来自战败后的惩罚，中国人对它们的遵守大多是半心半意的”；一些传教士希望像康熙年间的先辈一样，通过科学和教育的服务重获官方信任。[10]在上海的耶稣会士梅德尔（Mathurin Lemaitre）1846年8月向地方官“详细地介绍了在这批行将拨给的土地上准备建立的那些科学、慈善和宗教事业的机构”，[11]期望后者理解和支持他们的活动。

 

耶稣教医学传教士在弛禁之前就和官方有过接触。伯驾（Peter Parker）1835年就在广州建立医院。“这种慈善式的努力，对移除人们思想中的偏见有很大的助益。……总督和广东省的其他高级官员也都是病人中的一部分。”[12]伯驾和林则徐有过“间接的接触”；“耆英和潘仕成的父母都曾是伯驾的病人，潘仕成和黄恩彤是伯驾的好友”。[13]鸦片战争之后，1844年春厦门美部会传教士雅裨理（David Abeel）与时任福建布政使徐继畬见面。雅先是给徐带去一本（世界）地图集，“把他最感兴趣的那些地方的位置和范围指给他看”，后来还“给他寄去有《新约圣经》和其他一些书的一个包裹”。在接下来的几天中，雅裨理还拜访知县、水师军官等。雅拜访厦门同知时，“和他充分和毫无拘束地讨论了自然的和启示宗教的重要真理”。[14]1847年12月10日，厦门的道台、水师提督、海关委员、同知拜访波罗满牧师（William J. Pohlman）和罗啻牧师（Elihu Doty），他们“还想看看有关电的实验”。[15]传教士们通过各种方式尽力培养上层社会对教会的善意。

 

总的来说，道光晚年除了个别突发事件外，官教之间关系不甚紧张。但咸丰皇帝登基之初对外政策趋向强硬。[16]缺乏对外部世界真正了解的清廷对天主教可能带来负面影响，有一种混杂夸张而缺少实际根据的紧张，采取一系列措施抵制天主教。一是以黜贬降级来惩罚许多被认为对洋人太过容忍退让、有伤国体的官员。[17]福建巡抚徐继畬等高官被申斥问责；阻止洋人传教的浙江巡抚常大淳及两江总督陆建瀛却受到表彰。[18]二是从思想上防范天主教。1851年8月咸丰接受陆建瀛建议，下令将道光钦定的《圣谕广训》颁行天下，抵制“邪说”。[19]1851年9月，清廷下令将两江总督陆建瀛拟定的限制内地民人习教的章程咨行内地各省实行。[20]打着基督教旗号的太平军兴起后，曾国藩的《讨粤匪檄》猛烈抨击太平军“窃外夷之绪，崇天主之教”，官教关系更加恶化。边远地方官员处理涉教事务时走得更远。1856年2月广西西林知县张鸣凤无视朝廷明文规定，自作主张处死教士。[21]此事最后成了法国挑起第二次鸦片战争的借口。

 

在清廷面临统治危机希望借师助剿时，官方主动接触教会，也展现了很实际的一面。太平军进逼上海之际，上海官员与耶稣会士梅德尔联系，要求他在英法外交官及联军军官前斡旋调节，至少使上海地区免遭战祸。这一时期官教联系明显增多。中国官员请梅德尔向法国公使要求把“日达尔”号上的华工遣送回家；梅办成此事，使传教事业得到官方的关照。[22]在京师方面，1859年10月清朝官方曾有请传教士把合作镇压太平天国的想法带给英法官方。差不多在同时，法国传教士已经“谒见恭邸”，对朝廷发还天主堂向恭亲王表示感谢。[23]

 

这一时期来华耶稣教传教士人数仍然很少，但他们有时越出五口与其他地区的官员们交往。英国传教士杨格非（Griffith John）与艾约瑟（Joseph Edkins）曾到过苏常杭等地，各地官员对传教士的态度因人因时而异。杨说：“在去年（1859年）4月我带着6000本《新约全书》和其他的宗教书籍来到杭州，并把它们全部发放出去。那个时候有一位美国传教士和他的家人也住在那里，他们与当地官员的关系都非常好。当时一些当地官员和传教士还常常互相拜访及交换礼物。……直到国外传出英法联军在中国北方战败的消息。这个消息刚刚传到杭州，整个情形就发生了变化。”[24]

 

个别传教士的经历比较特殊，如丁韪良参加第二次鸦片战争的中外谈判，在担任翻译期间认识了总督（谭廷襄）及其同僚崇纶。他回忆这对自己“以后在北京的活动非常有利。他们后来都进入总理衙门任职”。他还利用在官场服务的机会，向文祥、崇厚及李鸿章等赠送他自己撰写的《天道溯原》。[25]与丁韪良的自述一致的是，这个因参与外交活动结识清廷高官的传教士，后来一直受朝廷欢迎并委以重任。

 

总之，道咸两朝的官教关系因朝代更迭，政策多变而不太稳定。同时，天主教刚告别查禁也比较谨慎，耶稣教人数更少，两教都被限制在五口及附近地区，民与教、官与教的接触比较有限，清政府基督教治理的难题还没有充分显现出来。

 

 

《北京条约》为西教在华传播打开大门，但城下之盟带给中国官方的屈辱只能使官教关系进一步恶化。这一时期天主教在两方面加剧清廷对天主教的反感。第一是普遍的索还教产；第二是一些教士和教徒的行为冒犯了官场礼仪。1860-1870年间，据《教务教案档》统计，上报到总理衙门的天主教索还教产案共有33起，传教士擅用官场仪制6起，传教士、教民违约传教、干预地产公事等7起，命案20起。[26]其中暴力打教通常有官方背景。[27]清廷虽然被迫对如田兴恕等高官追责，但总体政策上对西教牵扯到的中外关系、价值观及具体利益等多重矛盾的笼统定性没有变化。奕䜣等人提出的治理之策重在防范，要抓住“有隙可乘之机，自必悉心筹办，以期维持一分，即少一分流毒”。[28]这种不分主次的既羁縻又防范的做法是一种高难度的治理要求，使清廷上下，尤其是地方官员们在实际操作层面往往陷入困境。

 

只有极个别高官看到了要区分教会引起的不同矛盾。1862年8月湖南湘潭等地发生焚烧教堂事件，巡抚毛鸿宾在告示中追溯天主教在“康熙年间，建堂设教”，由来已久，认为“彼教与中国民人各无侵犯，亦无强人从教之条，其堂宇基地，亦皆鬻之平民，不准强占，原可相安无事”，而且“惩奸罚罪，国有常刑”，如果该教士确有毒害民众的事实，应该告官办理，不应该“动辄鸣锣聚众，挟制官长，是即犯上作乱之渐，此风尤不可长”。这位巡抚把条约时代的天主教完全等同于佛教有失偏颇，但他将笼统的问题进行了区别，看到了政府官员默许或者借用民力冲击教会是不知教会源流、不负责任的做法，最终只会伤及政府本身的统治。但总理衙门的回应强调天主教驰禁“系不得已之举”，湖南百姓反教“犹知扶持名教。然以现在官面文章而论，其势不能不出示惩治，以作羁縻之计”。[29]显然，清廷此刻还远未认识到毛巡抚提出认识“教会源流”的重要性，而在国家治理的大局中玩起纵民于前、惩民于后的“自作聪明”。

 

天主教方面看到了官方限教有缺乏了解宗教的一面，为使官绅阶层了解天主教的基本情况，北京主教孟振生（Joseph M. Mouly）写了《天主教论疏》一文送给总署，“请检寄各省官绅共相传诵”，以便避免误解，使“不奉教者与奉教者，皆可永远相安”；此外，已经有传教士看到缓和官教关系，最为重要的是不干预地方行政。1860年12月孟振生就宝坻县有教民参与抗粮泄愤诬告县主一事，答复总署称二人“一为乡里刁恶，一为教中丑类，求饬知宝坻县按律惩治，以后凡天主教人有不遵法律者，本鉴牧查知必为首告，以伸国法”；孟振生支持地方政府施政得到总署肯定。前面提到的郎怀仁也受到官方褒奖。总署给法国公使哥士耆信中称赞郎能“守康熙间西士风范”，“并望各处传教士皆能守康熙年间西士风范，则地方官民必照彼时西儒相待，彼此均有裨益”。清廷和地方官教之间互动日渐增多。如1865年4月奕䜣派人出席天主教北堂的奠基礼。[30]1867年8月孟振生看到朝廷“多设育婴堂”的谕旨后，向总署介绍天主教办理慈善事业的经验。[31]1868年12月上海道台派代表和文武官员出席钱家天主堂开堂与祝圣礼仪式。[32]这反映了在遵守中国“政主教辅”传统下官教关系有可能改善的一面，但这种教会尊重官方、官方顾及彼此利益的正常互动还只是开端。

 

耶稣教此时的信徒很少，但传教士已经开展了较多现代色彩的公益慈善活动，[33]改善教会在百姓和官员心中的形象。如原伦敦会传教士德贞（John Dudgeon）在北京行医，“将西方医学推荐进政府圈子”。德贞的解剖学著作《全体通考》出版时为其作序的有荣禄、吏部尚书兼总理衙门大臣广寿、毛昶熙、总理衙门大臣陈兰彬、刑部尚书兼总理衙门大臣谭廷襄侄子谭宝琦、总理衙门大臣崇厚等7人。[34]直接在清政府服务的传教士也有助于改善官对教的认识。例如，军机大臣文祥听人说传教士经常辱骂孔子十分愤慨，在京师同文馆教书的丁韪良给文祥解释说：“传教士通常对圣人都十分尊敬。孔子要感谢传教士把他的作品译成欧洲语言，还有比这更好的证据吗？”[35]这种官教直接沟通显然有助于减少官方对教会的误解。

 

尽管传教士在遭遇暴力反教、求助官方无效时，最终会寻求自己国家驻华代表的保护。但他们意识到最有效的保护来自中国政府，特别是现场的地方官。因此，1868年耶稣教中文刊物《教会新报》出版后，林乐知（Young J. Allen）注重报道官方保护教会的新闻。[36]一方面起到了劝谕民众的作用，另一方面也表达了教会对于官方治理的认可。传教士们这么做并非完全是做给官方看的，教会依附政府是基督教主流传统。1867年8月面向传教士读者的英文《教务杂志》刊载了一位作者的批评来信，“在迄今为止的外国人中的英语礼拜中，几乎没有听到为中国皇帝和那些省级高官的祈祷”，他提出每一位《教务杂志》的读者都理所当然地经常地为这个国家的皇上和大臣们祈祷。[37]

 

耶稣教也注重对社会各界尤其是知识界解释基督教。《教会新报》不时提出讨论耶稣教与儒教关系的题目，结果各地读书人多有参与。有读者要求解释揭帖上流传的“天主、耶稣教许多弊端，有童女终寡，侍奉神父，服毒入迷，挖眼带脑抽筋，累及父母妻女，自身难顾等语”。林乐知说：“究竟教会内情，中国人终不深悉。既经此问，故刊列报中，请吾等教友明晰之，一可免其所疑，二可使中国人知教会无此诸病。”[38]希望通过这样的讨论能厘清官绅士民对教会的认识。

 

不过，官方对教会的看法虽有变化但仍笼统与肤浅。1867年10月清廷要应付即将到来的修约谈判，总理衙门要求沿江沿海17名督抚就“开拓传教”提出自己的看法。在回奏中，这些大臣对天主教、耶稣教的了解参差。曾国藩、李瀚章称为“异端”。[39]李鸿章、官文认为是“邪教”。[40]沈葆桢认为天主教是“邪说”，而耶稣教“清净为宗”；只有吴棠、李福泰提到这些洋教“讲书劝善”，“劝人为善”，但认为“惟穷苦愚民，听其讲说，稍有知识之人，鲜有受其愚弄者”；只有署江苏巡抚、湖北巡抚郭柏荫认为天主教在中国流传很久了，不过“九流之一家”，因为教义“较佛为尤诞”，“似不致为风俗人心之大害。虽其为讲正学，卫圣道者所必争。臣愚窃以为非救时之切务也”，降低了应对传教在国家政务中的重要性。总起来说，尽管这些大员们的态度已经有了激烈和温和之分，但还是不能认知缠绕教会各种问题的不同性质需要区别对待，除了“阳为抚循，阴为化导，或启其悟，或破其奸，不禁之禁，斯为正办”的老套外，[41]也没有提出新的治理办法。

 

在朝廷和地方大员的模糊认识下，对反教的同情和消极防范还是相当普遍。1868年因谣传天主教育婴堂食小儿肉，殃及内地会教堂被砸，引发“扬州教案”。英国政府虽对传教惹出麻烦不满，但为维护条约权利立即派军舰到南京施压。其后1870年6月21日“天津教案”爆发，在一定程度上无疑有地方官坐观教会难堪的心态和消极作为的因素在内，结果20余西人在突发事件中毙命。列强要求清廷严惩肇事人犯，以开战为挟，严重危及清廷统治。清廷急令曾国藩赴津查办，最终以处死中国民人20人军徙25人，并将天津知府张光藻、天津知县刘杰革职并从重发往黑龙江军台效力，[42]派崇厚去法国道歉结案。这些教案，尤其是震惊中外的津案把国家拖进原可避免的危机，使无辜百姓死于非命。清政府对基督教治理的失效显而易见；对教会来说，数十个生命和巨大财产顷刻化为乌有，也是触目惊心的沉重教训。因此，津案成了官教关系发展的转折点。

 

 

但转折姗姗来迟。因为在“天津教案”危机中，清廷仍然笼统与绝对地将教会看成“仇敌”，将打教者看成是“义民”，认为“民心失则天下解体”。[43]曾国藩处理津案后赴江南任前，慈禧太后问他为什么“教堂就常常多事”。曾答道：“教堂近年到处滋事，教民好欺不吃教的百姓，教士好庇护教民，领事官好庇护教士。明年法国换约，须将传教一节加意整顿。”[44]显然曾国藩因津案被朝野痛诋而反映情况有所保留，没能指出官方在教会治理方面存在的问题。1871年1月奕䜣、文祥等向各国驻京公使递交照会，阐述了清廷管理传教八条章程。除了曾提出的由官方管辖育婴堂与传教士不得干预司法外，还增加对传教士的管理，提出对教产、教徒实行登记，并要求传教士服从中国法律风俗、不准妇女进入教堂，外国女修士不准在中国传教等。[45]显然，清廷着眼于建立治理基督教的制度是必要的，但该章程只从“官”单方面要求出发，全面强化对“教”的管控，而不考虑教会的利益及官方在教会治理及司法公平中承担的义务。因此被郭嵩焘批评为“是非互淆，轻重倒置”。[46]欧洲各国政府认为章程指责传教士劣迹并无证据，总理衙门立论偏颇。[47]章程最后被拒。显然，在教会及其背后驻京公使都有发言权的半殖民地“多元主体”格局下，清廷仍以前朝惯例行事是难以实现其治理教会的目标。

 

但中国民众反洋教怒火瞬间爆发的巨大力量使得传教士们心有余悸，他们试图寻求缓和冲突的办法。湛约翰（John Chalmers）在《教务杂志》上说，“渴望纯粹政治层面的‘强有力的干涉’是徒劳的”。[48]摩怜（Caleb C. Baldwin）认为对于民教冲突“应该尽一切可能采取一种友好的方式来进行协商和仲裁，或者直接、间接地通过中间人来解决矛盾”。[49]但是，教会如何在中国来获得“协商与仲裁”的资格呢？李提摩太（Timothy Richard）的结论是：“首先应继续我们现在所作的所有善事，使中国人了解基督教；通过个人与那些受过高等教育的、处于政府和宗教领袖地位的官员交往沟通；另外一个重要的补救措施是：为了完成我们的任务，我们需要很好地做好自身准备。通过对中国古代和现代的历史、哲学、科学以及宗教的仔细学习，对我们认清当前的真实形势是必要的，以便能够更好地帮助中国人解决政治的、社会的、道德的以及宗教的等等各种困难。”[50]实际上，李所讲的“善事”指的是那些适应当时社会需要的慈善教育医疗等事业。他强调学习中国文化，是试图调适基督教与中国文化之间的张力。

 

众所周知，宗教对于社会是有正功能的，这一时期传教士确实做了一些“善事”。在1871年直隶水灾、[51]1877年山东大旱、1878年山西大旱时天主教与耶稣教都参加救灾活动。[52]传教士魏丁（Albert Whiting）在救灾中染病身亡葬在山西，临汾县令蒋濂撰“平阳记灾碑文”对魏等传教士表示感谢。[53]中国驻英公使郭嵩焘在奉命向英国政府致谢词中也提到了“在天下之教士”。[54]传教士参加1879年河南救灾后，“该境民人之待西人较前大不相同。”[55]1889年在苏皖灾荒后，两江总督曾国荃赠送伦敦会牧师慕维廉（William Muirhead）“行善有术”的匾额。[56]

 

耶稣教医疗教育事业这一时期有较大的发展，1889年时全国有61个医院，44个诊所，接诊348439名病人。[57]就诊者中不乏官员及眷属，如李鸿章妻子患病，得到传教士医生治理而痊愈的事情，在社会上流传很广。[58]教会办的各类学校也有大幅增加。[59]传教士还通过兴办新式教育与官方建立合作。总署请丁韪良赴欧美日六国了解各国教育制度，回来写成《西学考略》刊行给官员阅读。[60]1875年林乐知报道格致书院成立消息时称，此举一开始就得到李鸿章、李宗羲等官绅的大力支持；有意思的是就像丁韪良被禁止在同文馆传教一样，书院章程写明“凡各种传教之书，断不可入馆”。[61]尽管官方坚持把宗教拒之学校门外，但传教士看出要在中国兴办教育“必得中国各官皆实力襄助”，[62]因此他们在传教问题上做出实用主义的让步。

 

除了现代性事业外，这一时期教会继续通过大众媒体对民众解释基督教，批驳鼓动反教的《辟邪实录》。[63]不仅如此，1877年耶稣教在上海召开全国大会推荐英国传教士韦廉臣（A. Williamson）、杨格非、美国教士晏玛太（Matthew T. Yates）、林乐知等联合撰写《耶稣圣教析义》，希望“官绅士庶与教外诸君留心细阅，或可免从前之固执，即可释今日之猜嫌，此固教会中之幸，亦中国君臣之幸也”。[64]中国信徒则尝试在耶稣教和儒学之间折衷平衡。1880年10月《万国公报》连载山东信徒刘世镜的《行道要则》，文中直接提出“孔子教与耶稣教互补”之说。[65]尽管不是所有传教士们同意耶儒互补之说，[66]但他们已经觉察到“调和耶儒”是在价值观层面与中国官员对话的必要前提。

 

天主教则致力于强调自身的合法性。1877年上海天主教中国籍神父黄伯禄编辑出版了以官方文献为主要内容的《正教奉传》，说明天主教在中国流传已久。[67]1883年黄伯禄又将道光六年（1826）以前的历代天主教会获得中国官方表扬的文字汇为一编。[68]这些立足于官方文献的护教著作对还原天主教的历史形象有一定的影响。

 

教会方面也比较重视直接向官方表达善意。1872年同治皇帝大婚时上海耶稣教各教会集合祈祷“恭祝圣上大婚”；同年，丁宝桢从山东巡抚升任两江总督；1880年刘坤一从两广总督调任两江总督，新教报刊都表示了祝贺。[69]天主教报刊也是如此。《益闻录》1883年以“丞相爱民”为题，称赞李鸿章在直隶总督任上的政绩；1884年中法战争之际报道两广总督张之洞出示告诫百姓“临阵杀法兵者则为勇士，无故扰害外国人者则为乱民。勇士有赏，乱民有罚”。[70]

 

另外，天主教在买地建堂方面，对官方的要求也表现出某种灵活性。1880年北京天主教堂在琉璃厂买得书铺门面房三间，原计划在琉璃厂建堂，但“厂中各书坊不允，联名呈禀北城都察院”，后来有御史出面交涉，教会最后让步。[71]在清廷修理南海要求迁走邻近宫闱的天主教蚕池口教堂时，由李鸿章与教会交涉，教会方面表现了慎重和配合。[72]

 

更为重要的是，两教这一时期开始制订一些约束教徒及传教士的具体规则，客观上有助于清廷治理教会。如1871年福州美以美会教士译有例文一本，要求入教者了解教徒应遵守的规矩。书中强调教徒“理宜服国家官长，教士传道者尤宜如是，自己和平端正，教人尊敬官长，顺守国法”。[73]值得注意的是一些基层官员取得教会方面支持发布了治理教会的告示。1874年登莱青兵备道龚易图与美国烟台领事施博（Eli T. Sheppard）议定条规对中国官方最痛恨的传教士干预司法一事，申明“如外国传教士出头护庇，亦准该民人来烟赴本监督衙门及领事官衙门指名控告，必为秉公审理”。[74]天主教方面还有官教合作发布的告示。1876年巴东县令与湖北天主教传教罗司铎联合告示中强调“所有设堂传教以及设立义学、医馆，皆系心存济世以善及人，且系条约所准，并无违法害人之事”，造谣生事要受官府严惩。同时，该告示特别把守法列为“奉教之人”的入教条件，强调教会司铎“专理教内灵魂事务”，不得干预司法。[75]这些规则预示官教之间在协调各自基本利益前提下存在彼此合作的可能性。到19世纪90年代，新生代传教士明确提出了要重视官教的直接沟通。传教士租地建堂常常容易引起纠纷。1890年李佳白（Gilbert Reid）专门撰“教堂租置房地条例”讨论这一问题，他一方面认为在这一问题上“中朝待教甚厚，而各教报效亦须孚之以信，结之以义也”，主张有问题应在地方政府层面解决，不要专靠外国使领施压。但另一方面如果传教士“未能妥办”，还是要“呈禀本国大臣等官保护，以求持平之意也”。[76]

 

一般来说，“天津教案”以后，基督教会在各种场合不断发声为自己辩护。[77]个别参与世俗活动较多的传教士已经在高层赢得影响。1887年李提摩太在北京期间，写了一本题为《现代教育》的小册子送给包括李鸿章在内的清廷高官。他借此极力向李鸿章介绍基督教能够给国家带来的好处，这也是促成他之后写《救世教益》一书的“决定性原因”；此外，1888年曾纪泽因倡议在天津和北京之间修建一条铁路，为了准备回应醇亲王咨询的材料，求助李提摩太解决了这个难题。[78]1890年5月23日总署设宴欢送丁韪良回美国。这些官员认为丁“较之从前利玛窦、南怀仁、汤若望诸公，倍有光采，获益无涯”。[79]这都说明官方对教会的态度在发生变化。弛禁之初官方一致认为西教像传统的“邪教”一样危险，经过几十年的接触，这种猜疑正在淡去。1891年5月长江沿岸安徽芜湖、江苏镇江各属连续发生会党发动的教案，案情震动朝廷，但此次清政府态度发生了重要变化。

 

 

当时主持总理衙门的奕劻1891年6月的奏折反映了高层的态度。第一，在奏折中首次公开为教会辩解，肯定了“泰西之教，本是劝人为善”，并称赞“其教中施医育婴，皆属善举。近年各省被灾地方教士等捐资助赈者，颇不乏人，其乐善好施，亦属可嘉”。第二，奏折提到了反教群体中有乘乱打劫的“不逞之徒”及其打教给政府造成的威胁。第三，采取措施查禁鼓动反教者。奕劻要求对造谣惑众者“严密查拏，从重治罪”。[80]1891年9月，驻外公使薛福成的奏折中也认为天主教、耶稣教本质上是劝人为善者，断无杀人入药之事。[81]对于清政府教案治理方针的上谕，传教士评价是：“这道圣旨要比政府以前所颁发的任何内容都开放友好。圣旨痛斥所有煽动暴乱的邪恶分子。声明并重申传教士在华居住和从事传教的权利，以及基督教皈依者自由信教和享有政府保护的权利。”[82]

 

但官方长期以来的仇教意识，仅靠一道圣旨难以消除。在一些地方，就如丁韪良所说：“官员们把它扔到了一边，根本不以为然。”[83]因此，在清政府强调保护教会之际，教会也有新的行动。第一，游说高级官吏。1891年《万国公报》中林乐知说李鸿章曾问李提摩太基督教会如何有益于中国社会。李氏专门写了《救世教益》解释了耶稣教的内容，也强调耶稣教在当时中国的现代化进程中的建树。[84]第二，继续表示教会是服从国家管理和忠于朝廷的。例如，1894年5月德国传教士在“两粤传教章程”中说“教士时常开导教民，尔等入教仍系中国子民，当存尊君亲上之心，归地方官管理，与平民一律尊敬绅士。”在教会礼拜时“亦应代中国皇帝祈祷，《圣书》内载明：居位者，乃上帝所立。教内之人自应深加敬服。”[85]第三，耶稣教教会还抓住机会向慈禧太后表达敬意。1894年适逢慈禧六十大寿，宁波的耶稣教女传教士发起向慈禧“献经祝嘏”的活动，把特制的《新约全书》献给慈禧。[86]至少在表面上，传教士与清廷的关系进入比较密切的阶段。

 

甲午战败后，中外关系的新格局使得官教关系的天平向教会一方倾斜。清政府新败之后深恐引起中外冲突，在教会问题上对地方官采取高压措施。1895年5月成都教案后，总督刘秉璋著即革职永不叙用；除行政处分外，清廷还制定了经济处罚的措施，得到皇帝批准实施。[87]尽管如此，连连发生的教案还是使得传教士们非常惊恐。1895年耶稣教会采取集体行动，推举李提摩太和美国传教士惠志道（John Wherry）进京上书，并于1895年10月31日受到恭亲王奕䜣的接见。[88]11月14日美国驻华公使田贝亲自陪同两位传教士正式到总理衙门上书。总理衙门收下了传教士的两份文件，允诺上奏光绪皇帝。传教士们终于使清廷高层直接听到自己为基督教、特别是为历来被官府鄙视的中国基督徒的辩护。[89]值得一提的是上书采用了奏疏的形式，陈述教会的两个要求：第一是将《海国图志》及《经世文续编》中“谤教之文”及各种“诬蔑教会之书”，“划除禁止”；第二是“无论官民，如愿入教，悉听其便，万不可迫之使背教规。皆当实准奉教，无容歧视也”。[90]1896年1月继传教士上书之后，耶稣教又委派人员著成《圣教入华说》，“拟呈中国政府，恳讬进呈御览”，“请旨谕令各省督抚，转饬司道，分行各府州县，据情出示，使中华读书知理之士，以及凡能识字之人，洞悉圣教之道，皆正大光明，朴实说理，足能赐福于天下人民”；在李提摩太等上书之后，1896年8月李佳白也写了《民教相安议》，从妥协折衷的立场，写了民、教、官在相互关系中都有“当尽之本分”。[91]李佳白这种认为传教士、教徒、平民及官员在处理民教关系中都有各自义务的说法，相比过去彼此指责而言，指出了一条合作治理教会问题的路径，这使得李在清廷赢得不少听众。

 

天主教方面并没有像耶稣教传教士一样在清廷改革活动中那样活跃。但在“长江教案”后，为了破除天主教堂的神秘感，各地教会邀请官员参观天主教堂的行为逐渐多了起来。[92]同时他们也像耶稣教一样，一再向朝廷表达忠诚。在慈禧六十大寿时，江南主教倪怀纶发出“主教谕单”宣称，为庆祝“皇太后六旬万寿”，要求苏皖两省信徒在慈禧生日那天都要到教堂去“虔祈上主佑我皇太后徽祚绵长”。[93]同样，天主教也请法国公使施阿兰给总理衙门照会，要求删去“禁教明文”，“禁绝谤书”。[94]

 

实际上这一时期耶稣教与官方互动日益增多。翁同龢1895年2月10日的日记中说：“英教士李提摩太有妙法，救目前亦救将来，请酬银百万，不成不取。”[95]1896年8月总理衙门总办章京答谢李佳白向朝廷高官赠送《中东战纪本末》一书，透露“王爷各位堂宪阅讫”，评价“此书著述渊博，实事求是……要终总不外发人深省之意”。[96]在山东登州以办文会馆著称的狄考文和另外一批传教士在1897年给总理衙门上书建议在京师“创设总学堂”。[97]

 

维新运动前后也许可以看成官教关系短暂的蜜月时期。两教多年的言说和行动已经影响清廷对教会的看法及治理教会的政策。与教会打了几十年交道的张之洞在《劝学篇》中，从对国家治理的利弊出发，明确提出了“非攻教”看法。[98]即便是“戊戌维新”之后，官教的权力关系还在向教会方面倾斜。为减少教案对清廷中枢的压力，1899年3月清政府颁布“地方官接待主教教士事宜五条”，规定传教士可按各自教阶见相应级别的政府官员。[99]这个章程多少出于总理衙门的主动，其目的不在于给传教士虚衔，而是要促使地方官必须按一定级别接待传教士，以直接在地方上了结教案，避免动辄上升到国家层面。尽管章程规定了“如民教涉讼，地方官务须持平审办，教士亦不干预袒护，以期民教相安”，[100]它还是无法防范教会方面可能滥用权力。这一条款遭到耶稣教传教士的猛烈抨击。林乐知和蔡尔康以“铸错危言”为题大声疾呼“既行此例，大错至危”。[101]

 

这一时期官方给予传教士的待遇到了史无前例的程度。杨格非1899年春造访湖南。他写道：“这是我第四次来到湖南，却是我第一次感到生命没有危险。这一切都归功于当地官员对我们以礼相待，关照有加。百姓的眼睛都在盯着那些官员，对我们的态度，也完全在于他们看待当地官员与我们交往的想法和政策。这次，他们读懂了官员的想法，所以百姓对我们非常友善。”1899年10月，杨格非与伦敦会湖南分会的一位传教士再次造访湖南。他们坐总督的“文星号”到岳州，“晚上，所有的官员都送来拜帖，向我们嘘寒问暖。所来之人，皆是毕恭毕敬。……这就是我们与官员的交往，我们对此非常满意”。[102]这种官教关系中已经孕育“物极必反”的危机。

 

在官方内部对教会不满或仇视者仍是大有人在。如在甲午前后先后担任山东巡抚的李秉衡、毓贤等地方大员以及在朝廷的刚毅、赵舒翘等。林乐知警告说“假使有十八李（秉衡）者起，盘踞于十八省，六赵（舒翘）者起，蔓延于六部，必有四国者起（指列强效法德国瓜分中国），瓜分于四方，悬想及此，不觉心战手颤，不敢书，并不忍书矣”。[103]但维新运动失败后恰恰是保守派官员逐步控制清廷中枢权力，官教关系进入多变和混乱时期。慈禧一方面延续此前对基督教的政策，重申传教载在条约，官员不能歧视教民、教民要尊敬官长和睦乡邻，督抚要广行晓谕绅民使民教相安。另一方面，因其废立计划未得到列强支持，对外态度趋于强硬，连带影响到对西教的态度。1900年6月16日八国联军进犯大沽炮台。6月21日清廷颁布宣战上谕，痛斥西方传教“小则欺压平民，大则侮慢神圣”，肯定“义勇焚教堂屠杀教民”事出有因。[104]7月1日清廷下令教民能悔悟者，准予自新既往不咎。各国教士一律驱逐回国。[105]但到7月17日清廷转变政策反过来下令剿办土匪乱民，保护教士教民。[106]8月2日下令文武官员不得杀戮感悔投诚之教民。[107]

 

不过，此次清廷政策骤然反复，对地方官教关系的影响因地因人而异。传教士认为义和团运动的发生也有着中西文化冲突的因素，是“两种世界观之间的冲突”。[108]整体而言，其中京津和华北、东北、蒙古等地官员普遍镇压教会，陕西、甘肃基本持保护教会态度，另外则有南方的“东南互保”。[109]清廷政策反复，庚子一役教民死者约3万，[110]教士100余人，拳民平民无法统计。林乐知的一些预言不幸成为现实。

 

 

庚子事件对官教双方创巨痛深，事后清廷和教会都想寻找长治久安的办法。1901年的《辛丑条约》没有直接提到基督教问题，但议约之际，清廷要求谈判代表奕劻、李鸿章“亟宜将传教妥定章程，以防后患”。[111]湖广总督张之洞进而提出希望订入专条的内容，如对教士教堂有所限制、传教士不能干预中国司法行政、教民要受地方官管束，恪守子民之分等。[112]但在清廷权威受到重挫之际，只有官方的声音是不现实的。实际负责谈判的官员以和解的姿态寻求教会的合作，这也符合了教会方面一直希望能在官方治理中维护自己利益的愿望。

 

1901年9月直隶布政使周馥发出“分请耶稣天主教各牧师约束教民公函”，称“平民教民正当永除嫌隙”，“官长虽有治理之权，仍望教士剀切开导。但得各教堂教会首士与仆等同心商办，必能安保无事”；这位地方官承认了对基督教的治理需要得到教会的合作。受到义和团运动教训的教会方面迅速做出积极反应。直隶耶稣教众牧师复函表示支持周馥；天主教方面樊国梁告诫北京等处天主教徒：“弗论教民、平民同是一民，均是国家赤子，均当诚心遵听上命，辑睦乡堂，俨若一家。”[113]法国历史学家巴斯蒂（Marianne Bastid-Bruguiere）运用遣使会档案证明了在直隶正定府的包儒略主教（Jules Bruguiere）是如何避免公使团介入而直接与地方官交涉赔偿问题。而地方当局感谢代牧区主教能使占领军规规矩矩，因而对此满口答应。[114]《万国公报》刊出的“直隶正定府包主教复周馥函”也表明了包对地方官的坚决支持，警告教民不得犯有讹诈、抗粮、讼棍、挟制官长等罪，“本主教已速恳地方官认真照办，尔等切莫以身试法”。[115]湖南、湖北的英国伦敦会及山东青州的英国浸礼会都订出类似章程，希望当局“可知劝华人入教并非外其心也”。[116]

 

各地也纷纷出台类似章程。1902年的山西教案善后章程更列出地方官应尽之责、教士应尽之责及教外人与教内人应尽之公共职分。[117]其中如习教生员应该参加助祭文庙，体现了明显的妥协色彩，因其明确了地方官、传教士、教民及平民各自的权利和义务，得到了官教双方的认同。1902年两广总督陶模签订了一个中美法《广东教务章程》，其核心内容也涉及传教士与民教诉讼方面。该章程强调了“凡非教案，教士等一概不得藉词干预”外，也承认教士对“案关真正教务，须查明的确证据，先由教士报知县官及地方各官，并须将案情按照应行款式，明白书写，使华官易于明晓。如县官判断不公，或不按办，可将该案控于领事官，惟须将全案原委报明”。[118]《广东教务章程》规定了与教务无关，教士不得干预词讼及强调了对教士、教民的管束。由于其最为翔实和具可操作性，这一章程后来转发全国，被“一体奉行”。[119]类似的教案善后章程还有很多，如“奉省天主教议结合同”、“美以美会耶稣教案议结条约”等。[120]

 

地方上一定程度的合作为清廷与相关国家协商教会问题提供了基础。1903年签订的《中美通商行船条约》中的“传教条款”表明国家保障传教和信教自由，以承认“耶稣、天主两等基督教原为劝人行善”为前提，并保障“华民自愿奉基督教，毫无限止”；此外，新增的许多内容体现了“衡平”的原则，第一次把对教徒教士的限制写得清清楚楚：一是作为中国人应“一体遵守中国律例，敬重官长，和翕相处”；二是“于未入教以前或入教后，如有犯法，不得因身已入教，遂免追究”；三是“凡华民应纳各项例定捐税，入教者亦不得免纳”，但在此问题上明确“与基督教相违背者，不得向入教之民抽取”。另明确规定“教士应不得干预中国官员治理华民之权”。此外，规定中国官员应一视同仁，“须照律秉公办理，使两等人民相安度日”。最后，保留教会的置产权，但同时也确保官方的监察权。[121]这一“传教条款”成为随后与葡、德、意等国谈判时的模板，尤其1908年7月与瑞典签订《通商条约》，其第十二款与此款语句基本相同。[122]而这些条款与《广东教务章程》一脉相承。这些改动自然还是在条约体系之内的修补，但就国家治理而言，正如时人评论所言“实欲教民、教士此后与华官不致龃龉。各教士果皆能照章办理，则将来受益自是无穷”。[123]1904年担任直隶总督的袁世凯根据清廷与各国签订的各条约总结出处理天主教教案简明要览九条颁发给各州县。[124]这一要览从教士、教民、地方官三方面阐述教案的处理，同以往的一些教案处理办法相比详细而更全面。

 

在谈判赔款数额及用途等问题上，官方也寻求教会合作。耶稣教传教士多认为传教士的生命是无法用金钱来赔偿的。他们不愿意造成传教士生命值多少钱的印象。至于信徒的财产损失，他们要求“任何基督徒都不能抱着恶意或者复仇的心理；基督徒提出的不应该是太苛刻的或者超常的要求”。至于具体办法，他们认为“如果能通过地方官绅的友好安排而协调最好不过了，这样做既可以得到满意的解决也可以建立新的友谊；事实上，地方官员经常愿意直接跟传教士来协商解决”。传教士认为求助外交官是最后不得已的办法。[125]至于赔款的用途，有些传教士主张用在发展教育上。李提摩太被山西巡抚岑春煊邀请赴晋谈判赔偿时，主张山西五十万两罚款“不归西人，亦不归教民，专为开通晋省人知识，设立学堂教道有用之学，使官绅士庶子弟，学习不再受迷惑”。[126]李提摩太用赔款办学的举动使得山西官绅很受感动。

 

庚子之后，在清末新政的背景下，官教互动成为常态。1907年端方任两江总督时，曾发文敕令下属官员“平时与教士联络，期无隔阂，并推诚相与，实力照章保护，尤为调和民教第一要义。此全在地方官参酌机宜，消融意见，不卑不亢，无诈无虞，自可共保治安，永弭嫌隙”。[127]值得一提的是官教双方还在有的场合公开讨论如何治理教会的问题。1907年李佳白的尚贤堂开会欢迎来上海参加耶稣教入华百年大会的各地传教士，南北洋大臣、粤苏浙三省督抚都认为以此举足以联络睦谊消弭扞格，写信表示祝贺。会上官方代表表示了对于教会方面配合治理基督教的肯定。浙江巡抚张曾敭的代表在致辞中说，李佳白的《民教相安议》对教士教民的行为和义务说得很清楚，表明教士一方的“律己之严”，“于平民则毫无畛域之分，于官长则自尽交际之道，此待人之恕也”。这样做就能使得民教“情好永敦，猜嫌悉化，尚何有因教滋事之案”。[128]上海道台瑞澄在颂词中说“民教积不相能”有两个原因，“即法律政治上之服从与否及干涉与否”。他也认为李佳白的书和教士联会的《防讼释疑说略》，有助于“中国得与美国特定传教之约，使凡服从基督教之民人，咸知遵守法律，尊敬官长，不致藉入教以为非，又使吾民知教士宅心公正，不干预中国官员治理华民之权，而中国官员亦必行其秉公办理之实”，对调和民教“收辑睦邦交之效果，功莫大焉”。这位道台还从自己治理教会的经验出发，认为一年以来“默察各属奉教之民，悉能安分守法，彼此相安沪上，耶稣暨天主各教士又皆率身诚笃，持论公平，足辅鄙人所不及，此尤为鄙人所欣慰而不禁为他省人民祷祝以求者也”，对官教合作表示了满意。耶稣教士百年会会长英国教士纪伯生（John C. Gibson）答词表示“敝教会当尽其力于各种教育事业，以助中国达其目的，初无别树一帜，以相倾轧之意也”，同时一再表示“敝教士等与习教之华人常祷祝中国君民，邀天之佑，太平安乐，日见兴盛也”，[129]再一次向官方解释了教会的动机及对中国社会进步的希望。

 

清廷方面也总结处理民教关系的历史经验教训。1906年3月御史杜彤上奏，认为教案频发由于民智未开，无识之辈，一唱百和，欠缺思考，奏请将历次教案汇辑成书，刊行各省，遍颁各州，并仿照讲报所、说书处办法，广为宣讲。[130]当时未见清廷对此奏的批示，但1907年10月，清廷下令各省督抚迅将中国与各国所定约章内传教各条摘要辑刊成册，分发所属各官认真讲习，遇有外国教士交接事件，遵照约章切实办理。[131]除中央外，地方官员也有类似的举措。周馥因感到历次教案创巨痛深，遂委任进士李刚己编成《教务纪略》一书，希望有助于改变当时一些官员不通外情，不达教旨，以致引起中外争端的状况。

 

另外，清廷一向认为法国保教权使得官方与教会直接交涉增加了困难。早在1886年就试图联络罗马教廷废除法国保教权的计划。在庚子之后，不断有官员提出直接联络教廷废除法国保教权的问题。[132]1904年7月法国政府和罗马教廷断绝外交关系。1905年法国正式宣布政教分离。1906年1月法国驻华公使通知清廷放弃对他国的保教权，此后只保护本国教徒、教士。这也使得官教关系减少了非宗教因素的影响。随着官教关系的缓和，1908年3月清廷批准了奕劻取消地方官接待教士章程的奏折，[133]同时外务部宣布地方官接待主教教士各事宜一体撤销。《字林西报》曾发表专门的评论文章，称此举“实能免除民教失和之惟一大原因”。[134]

 

不过，官教之间意见不可能完全一致。教会方面除了仍在各个层面为宗教辩护外，还继续以集体名义向朝廷最高层喊话。1907年基督教入华百年大会委托英德美三国公使向中国政府提交两件禀文。第一件重点是“辨明传道有益国家人民各缘”，向官方解释基督教到底对中国政府及社会有什么好处。禀文说“教会与政党迥殊”，无论在“君权无限”、“君权有限”还是“直行民政”等不同政治体制的国家都有传播，但都是顺服政权的，因为“《圣经》曰：掌权者，由上帝而设，又命我等为国君执政者，恒为祈祷。……吾等亦恒劝教友谨为顺民，敬重长上，爱惜本国，按期完课等事。倘若干预私会政党，实为教规所厉禁也”。禀文还说“中国兴盛，将来能至诸国首领，是我侪所甚愿也”。同时，传教士们强调道德对国家治理的重要性，劝告清廷“以仁义道德治民，则政治完备，止于至善矣”。第二件重点要求公平对待中国信徒。禀文追溯了西方也是从“逼其子民遵从国君之教者”，然后发展到“厥后有改易以宽明处民者”，这“不惟使民能辩，邪正愈明，复使执政者，尤能辨人心之虚实也”。所以，“中国若宽以待民，不复有民教之区别，将来获福无穷”。禀文还要求在各种机会方面对教徒一视同仁，“至授官职、选教习、派学生等事，亦请如是秉公办理。盖教民不被官势欺压，必至深感恩庇，倍示忠诚。是则民之奉教，不但于政务无损，亦于国之兴盛不无小补”。[135]

 

如果说禀文有点老调重弹且把责任都推给清政府的话，中国官方的回应则是迥异从前。某巡抚在回答李提摩太的公开信中，一方面赞扬传教士们“艰苦耐劳，热诚教务”，同时也申明中国自古以来宗教宽容的传统，如果民教有冲突，“教民、非教民，当两任其咎者也”。他举出公私学堂“多有延各国教士、或本国教友，为西文科学之教员者”，“谢洪赉卒业于东吴学堂，授以进士；马良本神甫，而许为道员”的例子，说明政府“无疑忌基督教徒之心”。同时，基督徒读书人不拜孔子，而教会学校强迫礼拜都是引起“不便”的原因。不过这位官员认为：“此等仪文，均系外貌上之障碍，无关心理，本部院深望政教大同，彼此终有融合之一日也。”值得一提的是这位官员还提到“信教自由，已成世界公理”。[136]官方的这种认识对于治理宗教无疑是非常重要的。

 

因此，尽管晚清最后十年教案还时有发生，甚至有“南昌教案”这样的命案，但官教关系缓和以及清廷对基督教治理的成效，都远非弛禁初年乃至1900年之前可比。1910年新教世界传教士大会在英国爱丁堡召开，大会议题之一是“差会与政府”，讨论基督教会与非基督教国家政府之间的关系。在华传教士罗约翰（John Ross）发言认为“中国政府并不反对基督教，而是反对外国人”，他还声明“其实条约权利是错误的”，“如果我们能够移除中国政府和官员对基督教和传教差会是政治性代理机构的想法，那么就会移除当今教务在中国进展的最大障碍”。[137]罗约翰对清廷对基督教的治理并无非议，但他看到了这种治理存在的瓶颈。老资格的传教士丁韪良也说：“本土教堂还不够成熟，必须依赖外国教士，必须有外国干涉，使政府履行保护教堂及皈依者的义务，这难免引起一定程度的反感。等到本土教堂强大起来，不再需要外国教士……充分认识到信仰自由的权利，转而庇护基督教社区，许多源于虚假爱国主义的反感将会消失。”[138]中国信徒也看到了这个问题。有远见者如上海长老会牧师俞国桢早在1905年就提出了并尝试自办教会以“挽回教权”。1910年湖北浙江两省又有中国信徒申办自立教会，两广总督瑞徵和浙江巡抚增韫分别给予批准“以期调和民教，消嫌释疑”。[139]不过，自立教会的兴起及对政府治理产生影响已经是辛亥以后的事情了。

 

 

从国家治理角度看晚清政府与基督教的关系，必须看到在当时的中外关系格局中，清政府无力否定其“合法”存在的地位，而只能作为一种社团进行管理。从清政府的立场看，国家治理基督教应该以控制冲突维护自身统治为目标，甚至在“神道设教”思维下利用宗教为自己服务。从基督教的利益出发，是要使得在中国传教和民人信教能得到官府的保护。有着非常不同的政治、文化和宗教传统的官教双方，建立起治理而非查禁的关系注定要经历漫长的过程。晚清官方花了很长时间终于逐渐从清前中期禁教的惯性中走了出来，摆脱了对教会笼统和绝对化的看法，认清了基督宗教叠加的多种矛盾需要用不同的方式处理，也看到了基督教的“劝人为善”及其现代性事业对中国的益处。而基督教也为了自身利益在逐步适应中国“政主教辅”的传统，约束传教士和教徒行为，向官方喊话并与官员保持接触，使得官方对西教从怀疑不安转向正常治理。不可否认的是，晚清基督教的输入是与列强侵略同步的，列强政治势力的介入加剧了清廷治理基督教的难度。但清廷逐渐以务实的态度，把教会作为治理基督教议程中的一个参与者而尽量减少列强插手，在建立保护正常信仰同时规范民教关系的治理制度方面，达成某种妥协与合作，基本上缓解了长期困扰晚清政治的基督教问题。当然，官绅和民众对“洋教”的抵制以及列强在条约框架下对教会的支持，都从不同侧面影响了晚清国家治理基督教的进程。尽管真正的现代宗教治理制度的建构还有待民国肇兴，但这一段治理基督教的曲折历史，或许值得我们深思。

 

 

[1]前期研究成果主要有：李时岳：《反洋教运动》，北京：三联书店，1962年；吕实强：《中国官绅反教的原因1860-1874》，“中研院”近代史研究所，1973年；陈银崑：《清季民教冲突的量化分析（1860-1899）》，台北：台湾商务印书馆，1991年；杨大春：《晚清政府基督教政策初探》，北京：金城出版社，2004年；乔飞：《从清代教案看中西法律文化冲突》，北京：中国政法大学出版社，2012年；李传斌：《基督教与近代中国的不平等条约》，长沙：湖南人民出版社，2011年；赵树好：《晚清教案交涉研究》，北京：人民出版社，2014年。

[2]弗朗西斯·福山：《什么是治理》，刘燕、闫健译，《中国治理评论》2013年第2期，第５页。

[3]参见《俞可平阐述国家统治和国家治理的区别》（摘自《福建日报》），《党建文汇》2014年7月（下），第5页。

[4]《仁宗睿皇帝实录》卷290，嘉庆十九年五月上，《清实录》第31册，北京：中华书局，1986年，第966页。

[5]文庆等纂，齐思和等整理：《筹办夷务始末（道光朝）》卷75，道光二十六年正月二十五日“廷寄”，北京：中华书局，1964年，第2964页。

[6]参见中国第一历史档案馆编：《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第3册，北京：中华书局，2003年，第1303页。

[7]“中研院”近代史研究所编：《中美关系史料嘉庆·道光·咸丰朝》，台北：“中研院”近代史研究所，1968年，第85页。

[8]《闽浙总督刘韵珂奏覆英人租居神光寺一事徐继畬所办并无不当片》，道光三十年八月二十二日，朱金甫主编，中国第一历史档案馆、福建师范大学历史系合编：《清末教案》第1册，北京：中华书局，1996年，第75-76页。

[9][16]史式徽：《江南传教史》第1卷，天主教上海教区史料译写组译，上海：上海译文出版社，1983年，第156-159、237-238页。

[10]赖德烈：《基督教在华传教史》，雷立柏等译，香港：道风书社，2009年，第197、201页。

[11]史式徽：《江南传教史》第1卷，第87页。

[12]Rev. H. Blodget，D.D.，“The Church’s Duty in Relation to Medical Missions，and the Principal upon Which Such Missions Should Be Conducted，”The China Medical Missionary Journal，vol.5，no.3，1891，p.145．

[13]转引自吉利克：《伯驾与中国的开放》，董少新译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第108页注21。

[14]“Journal of the Rev. D. Abeel at Amoy，”The Chinese Repository，vol.13，no.5（May1844），pp.236-237．

[15]杰拉德·Ｆ.德庸：《美国归正教在厦门》，杨丽、叶克豪译，台北：龙图腾文化有限公司，2013年，第45页。

[17]转引自史式徽：《江南传教史》第1卷，第192页注4。

[18][19][20]《著将前任福建闽县知县来锡蕃即行革职事上谕》，咸丰元年三月初七日；《浙江巡抚常大淳奏报法人在宁波设堂传教已设法防止片》，咸丰元年五月十二日；《两江总督陆建瀛等奏法领事违约索取天主堂旧址并以兵船要挟折》，咸丰元年七月十二日；《著内阁命武英殿将宣宗钦定〈圣谕广训〉拓印颁行天下事上谕》，咸丰元年七月二十二日；《两江总督陆建瀛等奏报酌拟内地民人习教章程恭呈御览片》，咸丰元年闰八月初一日，《清末教案》第1册，第123、125、128、131、133-134页。

[21]赖德烈：《基督教在华传教史》，第235-236页。

[22]转引自史式徽：《江南传教史》第2卷，第12页注4、第13页注2。

[23]丁运枢、陈世勋编：《张公（锦文）襄理军务纪略》，台北县：文海出版社，1983年，第418-419页。

[24]汤普森：《杨格非：晚清五十年》，赵欣、刘斌斌译，天津：天津人民出版社，2012年，第76-77页。

[25]丁韪良：《花甲忆记》，沈弘等译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第98-99、103页；王文兵：《丁韪良与中国》，北京：外语教学与研究出版社，2008年，第49页。

[26]据张贵永主编：《教务教案档》第1辑，台北：“中研院”近代史研究所，1974年；张贵永主编：《教务教案档》第2辑，台北：“中研院”近代史研究所，1975年。按：“命案”据《教务教案档》第1辑、第2辑“大事年表”统计。

[27]参见吕实强：《中国官绅反教的原因1860-1874》，台北：“中研院”近代史研究所，1985年，第210-211页。

[28]《恭亲王奕䜣等奏为遵议丁日昌曾国藩所奏教务隐忧等情折》，同治九年九月二十四日，《清末教案》第1册，第943页。

[29]“总署收湖南巡抚毛鸿宾函”，同治元年七月十五日；“总署致湖南巡抚毛鸿宾函”，同治元年七月十八日，《教务教案档》第1辑，第2册，第1066-1069、1070-1071页。

[30]“总署收哥士耆函”，同治元年八月二十五日；“总署收主教孟振生呈”，咸丰十年十一月二十日；“总署给哥士耆函”，同治二年三月十日；“总署收北京主教孟振生呈”，同治四年四月一日，《教务教案档》第1辑，第1册，第31-32、238、257、170页。

[31]“总署收孟振生函”，同治六年七月九日，《教务教案档》第2辑，第1册，第76页。

[32]史式徽：《江南传教史》第2卷，第171页。

[33]“Statistics of Protestant Missions in China，”Chinese Recorder and Missionary Journal，vol.2，no.3（August，1869），p.63．

[34]高晞：《德贞传：一个英国传教士与晚清医学近代化》，上海：复旦大学出版社，2009年，第153、163、197页。

[35]丁韪良：《花甲忆记》，第162、244页。

[36]林乐知：《本书院主人启》，《中国教会新报》1868年第5期，第5页；《安庐道接见外国领事教士照会》，《中国教会新报》1869年第69期，第11页。

[37]“Prays for the Rulers of China，”Chinese Recorder and Missionary Journal，vol.1，no.10（Oct.1867），p.108．

[38]《决疑子问》，《中国教会新报》1868年第16期，第6页。

[39]《曾国藩奏》，同治六年十一月壬申；《李瀚章条说》，同治六年十一月庚午，宝鋆编：《筹办夷务始末（同治朝）》卷54，台北县：文海出版社，1966年，第5070、4981页。

[40]《筹议修约事宜折》，同治六年十二月初四日，《李鸿章全集》（奏议三），合肥：安徽教育出版社，2008年，第3册，第169页；《官文条议》，同治六年十二月辛丑，《筹办夷务始末（同治朝）》卷56，第5244-5247页。

[41]《总理衙门条说》，同治六年九月乙丑，《筹办夷务始末（同治朝）》卷50，第4827页。

[42]《著将津案已革府县从重改发黑龙江并将冯瘸子等十五人斩决事上谕》，同治九年九月十一日，《清末教案》第1册，第932-933页。

[43]翁万戈编、翁以钧校订：《翁同龢日记》第2卷，上海：中西书局，2012年，第815页。

[44]《曾国藩全集·日记》，长沙：岳麓书社，1995年，第1787页。

[45]《总理衙门各国大臣商办传教条款》，李刚己辑录：《教务纪略》，上海：上海书店，1986年影印本，第4-11页。

[46]梁小进主编：《郭嵩焘全集》（日记三），长沙：岳麓书社，2012年，第10册，第72页。

[47]李刚己辑录：《教务纪略》，第13页。

[48]John Chalmers，“The Missionary Question，”Chinese Recorder and Missionary Journal，vol.4，no.6（Nov.1871），pp.155-156．

[49]C. C. Baldwin and D.D.，“To What Extent Ought We as Missionaries to Appeal to the Secular Arm in Behalf of Chinese Christians，”Chinese Recorder and Missionary Journal，vol.22，no.3（Mar.1891），p.101．

[50]T. Richard，“Christian Persecutions in China-their Nature，Causes，Remedies，”Chinese Recorder and Missionary Journal，vol.15，no.4（Jul.-Aug．，1884），pp.240、244．

[51]《西人赈灾民》，《中国教会新报》1871年第153期，第6-7页。

[52]《西教士劝捐书并山左灾民情形》，《万国公报》1877年周刊第434卷，上海：上海书店出版社，2014年，第8册，第455-456页。

[53]《平阳记灾碑文》，《万国公报》1880年周刊第593卷，第16册，第444-448页。

[54]《驻英郭星使致谢英国助赈局启》，《万国公报》1879年周刊第522卷，第14册，第45-46页。

[55]《畛域渐融》，《万国公报》1880年周刊第579卷，第16册，第173页。

[56]曾国荃：《南洋通商大臣两江总督部堂曾致袒文律师函并额》，《万国公报》1889年月刊第8卷，第24册，第172-173页。

[57]赖德烈：《基督教在华传教史》，第385页。

[58]《李爵相建立医院》，《万国公报》1879年周刊第555卷，第15册，第229-232页。

[59]参见杰西·格·卢茨：《中国教会大学史（1850-1950）》，曾钜生译，杭州：浙江教育出版社，1987年，第52页。

[60]参见王立新：《美国传教士与晚清中国现代化——近代基督教耶稣教教士在华社会文化和教育活动研究》，天津：天津人民出版社，1997年，第167页。

[61]《格致书院第一次记录》，《万国公报》1875年周刊第357卷，第4册，第200-206页；第358卷，第4册，第240-248页。

[62]《议开学堂》，《万国公报》1883年周刊第735卷，第22册，第299页。

[63]《〈辟邪实录〉辨》，《中国教会新报》1870年第108期，第7页。

[64]林乐知等：《耶稣圣教析义序》，《万国公报》1879年周刊第544卷，第14册，第655-668页。

[65]刘世镜：《行道要则》，《万国公报》1880年周刊第611卷，第17册，第311-313页。

[66]福音堂圣塾：《耶稣教与诸教异同论》，《万国公报》1882年周刊第695卷，第20册，第521页。

[67]黄伯禄：《正教奉传》，光绪十六年庚寅（1890）续增，上海慈母堂藏板，第5页。

[68]方豪：《中国天主教史人物传》，北京：宗教文化出版社，2011年重印，第641-642页。

[69]《恭祝大婚》，《中国教会新报》1872年第207期，第3页；《丁中丞升两江总督》，《中国教会新报》1872年第183期，第3页；《防范民情》，《万国公报》1880年周刊第579卷，第16册，第173页。

[70]《丞相爱民》，《益闻录》1883年第300期，第482页；《粤宪示谕》，《益闻录》1884年第395期，第447页。

[71]《易地建堂》，《万国公报》1880年周刊第588卷，第16册，第354页。

[72]《开堂续述》，《益闻录》1889年第831期，第20-21页。

[73]《福州教会规条》，《中国教会新报》1871年第119期，第8页。

[74]《烟台告示》，《教会新报》1874年第296期，第12-14页。

[75]《湖北咸丰县友人寄来襄阳巴东两县安教告示件》，《万国公报》1876年周刊第389卷，第6册，第127-129页。

[76]李佳白：《教堂租置房地条例》，《万国公报》1890年月刊第15卷，第25册，第277-283页。

[77]一知山人：《保护耶稣教事书》，《万国公报》1878年周刊第492卷，第12册，第171-172页。

[78]李提摩太：《亲历晚清四十五年：李提摩太在华回忆录》，李宪堂、侯林莉译，天津：天津人民出版社，2006年，第187-189页。

[79]《北京同文馆总教习丁韪良先生纪略》，《万国公报》1890年月刊第18卷，第26册，第25页。

[80]《庆郡王奕劻等奏陈各省教案叠出请旨饬各督抚迅筹办法折》，光绪十七年五月初七日，《清末教案》第2册，北京：中华书局，1998年，第478-479页。

[81]《光禄寺卿薛福成奏陈处理教案治本治标之计折》，光绪十七年八月初六日，《清末教案》第2册，第490-493页。

[82]汤普森：《杨格非：晚清五十年》，第327页。

[83][138]丁韪良：《花甲忆记》，第305、307页。

[84]李提摩太：《救世教益》，《万国公报》1892年月刊第37卷，第29册，第99-107页。

[85]德国教士：《两粤传教章程》，《万国公报》1894年月刊第64卷，第33册，第324-326页。

[86]李提摩太作、蔡尔康述：《诸女士献经祝嘏记》，《万国公报》1895年月刊第76卷，第35册，第253-256页。

[87]《著将刘秉璋革职永不叙用事上谕》，光绪二十一年八月十一日；《恭亲王奕䜣等奏请嗣后遇教案赔款应由督抚等分年偿还片》，光绪二十二年四月十二日，《清末教案》第2册，第604-605、645页。

[88]翁万戈编、翁以钧校订：《翁同龢日记》第6卷，第2890页。

[89]“A Statement of the Nature，Work and Aims of Protestant Missions in China，Laid before the Tsung-li Ya-men，Nov.14，1895，to Be Presented to the Emperor，”Chinese Recorder and Missionary Journal，vol.27，no.2（Feb.1896），p.62．

[90]惠志道、李提摩太等：《陈管见以息教案疏》，《万国公报》1896年月刊第90卷，第38册，第12-18页。

[91]林乐知、李提摩太等：《圣教入华说序》，《万国公报》1896年月刊第84卷，第37册，第25-27页；李佳白：《民教相安议》，《万国公报》1896年月刊第91卷，第38册，第85-88页。

[92]《主宾欵洽》，《益闻录》1895年第1508期，第441页；《宪驾遥临》，《益闻录》1896年第1576期，第243页。

[93]倪怀纶：《主教谕单》，《益闻录》1894年第1414期，第483页。

[94]《论施大臣请删禁教明文》，《益闻录》1895年第1516期，第487-488页。

[95]翁万戈编、翁以钧校订：《翁同龢日记》第8卷，第3806页。

[96]吴景祺、童德璋：《总理衙门总办章京答谢李君佳白送〈中东战纪本末〉书》，《万国公报》1896年月刊第91卷，第38册，第137-138页。

[97]狄考文等：《拟请京师创设总学堂议》，《万国公报》1897年月刊第101卷，第39册，第398-402页。

[98]张之洞：《劝学篇》，上海：上海书店出版社，2002年，第74-75页。

[99]《地方官接待教士事宜条款》，光绪二十五年二月初四，王铁崖编：《中外旧约章汇编》第1册，北京：三联书店，1982年，第862-863页。

[100]《庆亲王奕劻等奏陈议定地方官与教中往来事宜并缮清单呈览折》，光绪二十五年二月初四日，《清末教案》第2册，第832页。

[101]林乐知、蔡尔康：《铸错危言》，《万国公报》1899年月刊第126卷，第44册，第22-31页。

[102]汤普森：《杨格非：晚清五十年》，第341-342、344页。

[103]林乐知：《书南闱鉴临赵侍郎告示后》，《万国公报》1898年月刊第108卷，第41册，第17-25页。

[104]故宫博物院明清档案部编：《义和团档案史料》（上），北京：中华书局，1959年，第162-163页。

[105][107]《著各直省督抚晓谕教民自首并驱逐教士事上谕》，光绪二十六年六月初五日；《著谕令各处地方文武官不得杀戮感悔投诚之教民事上谕》，光绪二十六年七月初八日，《清末教案》第2册，第907、913页。

[106]李刚己辑录：《教务纪略》卷首，光绪二十六年六月二十一日奉谕旨，第13页。

[108]赫尔曼·费尔希：《传教士韩宁镐与近代中国》，雷立柏译，北京：新星出版社，2015年，第146-147页。

[109]李杕：《拳祸记》（上编），上海：土山湾印书馆，1923年，第135页。

[110]樊国梁：《燕京开教略》，陈方中主编：《中国天主教史籍汇编》，台北：辅仁大学出版社，2003年，第443页。

[111]《著庆亲王奕劻等核办传教章程事上谕》，光绪二十七年三月二十一日，《清末教案》第3册，北京：中华书局，1998年，第59页。

[112][132]故宫博物院明清档案部编：《义和团档案史料》（下），第855、1275页。

[113]周馥等：《分请耶稣天主教各牧师约束教民公函》，《万国公报》1901年月刊第152卷，第48册，第194-197页。

[114]参见巴斯蒂：《义和团运动期间直隶省的天主教教民》，《历史研究》2001年第1期。

[115]包儒略：《直隶正定府包主教复周玉山方伯函》，《万国公报》1901年月刊第152卷，第48册，第197-199页。

[116]《英国教士在青齐传道章程》，《万国公报》1903年月刊第170卷，第51册，第171-174页。

[117]《山西巡抚岑春煊为请将教案善后章程十一条内容照知各使事咨外务部文》，光绪二十八年二月十九日，《清末教案》第3册，第230-236页。

[118]《广东教务章程》，王铁崖编：《中外旧约章汇编》第2册，北京：三联书店，1982年，第147页。

[119]颜世清等编：《光绪乙巳（三十一）年交涉要览》（上），台北：文海出版社，1966年影印本，第207页。

[120]《奉省天主教案约章》，光绪二十八年十一月三十日；《议结美以美会耶稣教案条约》，光绪二十八年十二月二十六日，《清末教案》第3册，第561、625页。

[121]中美《通商行船续订条约》，光绪二十九年八月十八日，王铁崖编：《中外旧约章汇编》第2册，第187-188页。

[122]中瑞《通商条约》，光绪三十四年六月初四日，王铁崖编：《中外旧约章汇编》第2册，第518-519页。

[123]《美领事新定传教善后章程》，《北京新闻汇报》光绪辛丑（1901）十月初十日。

[124]《直隶总督袁颁发各州县教案简明要览》，《东方杂志》1904年第7期，第28-36页。

[125]P.D.，“Remarks on the Subject of Securing Indemnity for Losses in Connection with Mission Work，”Chinese Recorder and Missionary Journal，vol.31，no.11（Nov.1900），pp.548-550．

[126]李提摩太拟、林朝折达旨：《办理山西耶稣教案章程》，《万国公报》1901年月刊第149卷，第47册，第452-455页。

[127]《江督通饬各属司道关局文》，《申报》1907年11月26日，转引自张海林：《端方与清末新政》，南京：南京大学出版社，2007年，第465-466页。

[128]《尚贤堂欢迎耶稣教士会纪事》，《万国公报》1907年月刊第223卷，第60册，第207-214页。

[129]《尚贤堂欢迎耶稣教士纪事（续）》，《万国公报》1907年月刊第224卷，第60册，第325-329页。

[130]《御史杜彤奏陈宜将历次教案汇辑成书折》，光绪三十二年二月十六日，《清末教案》第3册，第822页。

[131]戴逸、李文海主编：《清通鉴》卷264，太原：山西人民出版社，2000年，第8932页。

[133]《庆亲王奕劻等奏为改正地方官接待教士章程等情片》，光绪三十四年二月初十日，《清末教案》第3册，第991页。

[134]参见《教务篇》，《东方杂志》1908年第7期，第32页。

[135]《基督教百年大会公拟禀陈中国政府禀稿》，《大同报》1908年第9卷第11期，第12-14页。

[136]《某抚军复李提摩太书》，《大同报》1908年第9卷第11期，第14-16页。

[137]Missions and Governments，World Missionary Conference，1910，vol.7，Edinburgh：Oliphant，Anderson & Ferrier.，1910，pp.175-176．

[139]《鄂督浙抚批自立教会》，《大同报》1910年第14卷第4期，第23-24页。

 

 

转自中国宗教学术网

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