伊斯兰形而上学之思的基本结构

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伊斯兰形而上学之思的基本结构

发布时间: 2017/8/24日【字体：大中小】

作者：井筒俊彦

关键词：伊斯兰形而上学

编按

伊斯兰哲学中的“存在单一论”思想是东西方形而上学问题中的关键主题。以神秘主义直觉体验为基础，伊斯兰思想家从意识与实在的关系维度出发，深刻剖析了存在本身的内在结构，构建了存在的单一性与多样性对立统一的形而上学体系。而且，这种哲学与其他东方哲学或多或少具有共同的结构特征。东方哲学传统相互之间的对话和理解提供了有益的尝试。

我要讲的内容或许与本次会议的主题并无直接关系。然而事实上，我所涉及的问题甚至在伊斯兰哲学的范围内也并非与异化问题、尤其是异化的存在和形而上学无关。但我并不想将问题与异化直接关联，而是要解释伊斯兰形而上学本身的基本结构。

我想提请大家注意东方思想中哲学活动最为重要的类型之一，其实例是伊朗一些著名哲学家的思想。我相信，这种思想方式在东西方相遇的特殊背景下具有一定意义，因为按我的理解，东西方哲学家会议的目的是要提升东西方在哲学思想层面上更好地相互理解。我坚信，东西方各民族之间友谊及兄弟之情的真正实现，有赖于从哲学上深刻理解彼此的思想和观念，这也是当今世界形势下最为迫切的需求之一。

概而言之，西方哲学从前苏格拉底的起源至当今的各种形式，其历史发展呈现出相当显著的一致性。与西方哲学不同，在东方则缺乏这样的历史一致性，我们只能谈论复数形式的东方哲学。

既然如此，我认为非常重要的是：为获得一种全面性的框架结构，即一种东方哲学的元哲学（meta-philosophy),让东方主要哲学能藉此提升到一定层次的结构一致性，就应该以一种系统的方法来研究东方的各种哲学。

换言之，在开始思考东西方之间能否进行富有成果的哲学理解之前，将不得不在东方各种哲学传统自身范围内实现一种更好的哲学理解。

正是怀着这种想法，我着手分析伊斯兰形而上学之思的基本结构问题。

伊斯兰在其悠久的历史进程中产生过众多著名的思想家以及各种哲学学派。在此，我们仅选择其中之一，即所谓的“存在单一论”（unity of existence)学派，它无疑是最重要的学派之一。“存在的单一性”这个概念，可追溯到11 - 12世纪西班牙伟大的阿拉伯神秘主义者和哲学家伊本·阿拉比（1165 - 1240) 。从13至16 - 17世纪，它对大多数穆斯林思想家（尤其在伊朗）产生了极大的影响。正是在16 - 17世纪，伊斯兰形而上学之思的传统在萨德尔丁 ?设拉子（1571 - 1640) —— 常以毛拉萨德拉而闻名 —— 的思想中达到了综合一切之极致。

我今天的讨论范围从历史和地理的角度看都非常有限，但所探讨的问题却属于一般形而上之思最基本的维度。我想指出，“存在单一论”思想学派对伊斯兰教而言并非往事，相反，该传统在今天的伊朗仍具有旺盛的生命力。总之，我只是希望自己提出的这些问题有助于表明伊朗在东方哲学界所占据的位置。

或许，首先应该指出，在刚才提到的那些时期，伊朗思想最显著的特征之一就在于不懈地追求某种永恒和绝对的事物，它超越了由相对和短暂事物所构成的世界。这样的表述听起来可能是不言自明的，实际上，这几乎是一切宗教共有的特征。

然而，重要的一点在于，这个问题在伊斯兰教中是根据“存在之实在”而提出的。此处，“存在“是一个核心的关键术语。

为阐明这一观念在其历史背景中的真实含义，我必须简要解释那个在西方通常称作 “存在之偶性特征”的命题，它被认为源自阿维森纳（980 - 1037)即伊本?西那。12世纪西班牙著名的阿拉伯哲学家伊本·鲁什德（1126 - 1198) 即阿威罗伊第一个认为，这个著名的命题源自阿维森纳。此后，在西方，当托马斯·阿奎那理解阿维森纳的观点时就采纳了阿威罗伊的看法。根据我们现在对阿维森纳思想的认识，他们的理解是一种曲解。然而，阿威罗伊和托马斯对阿维森纳立场的曲解，不仅在东方、而且在西方哲学史上都产生了重要影响。

实际上，从伊斯兰哲学发展史的最早阶段开始，作为希腊哲学遗产的“存在”概念就成为穆斯林思想家必须面对的最为重要的形而上学问题。法拉比（872 - 950)第一次明确提出这个问题，阿维森纳则以非凡的形式将其呈现出来。他宣称，“存在”是“是什么” (;又译作”本质“）的一种“偶性“。

在此，我们必然会问及一个最重要的问题：阿维森纳通过以上陈述想真正表达什么？我们必须首先澄清这一点。

我们在日常会话中经常使用一些命题，其主词是一个名词，谓词是一个形容词，例如： “这花是白的”；“这张桌子是棕色的”等等。根据相同的模式，我们很容易将一个存在命题，如：“这张桌子是”或“这张桌子存在”，转换成“这张桌子是存在的”。通过这样的转换，“存在”就成为一个形容词，指示这张桌子的一种性质。而且，命题“这张桌子是存在的”，就同命题“这张桌子是棕色的”非常一致了，因为两个例子中的主词都是一个名词，指称一个被称作“桌子”的实体，而谓词则是一个形容词，在语法上指示该实体的一种特性或偶性。

正是、也仅仅是在这个层面上，阿维森纳将存在称作本质的一种“偶性”。换言之，正是在对实在进行逻辑和语法分析的层面上，坚持存在的偶性特征才有意义。然而，阿威罗伊和托马斯·阿奎那都未以这种方式理解阿维森纳的命题。他们认为，在阿维森纳的思想中， “存在”必定是一个实体固有的一种特性，这不仅是在对实在进行逻辑和语法分析的层面上，而且就客观和外在实在之结构而言亦是如此。也就是说，在阿维森纳看来，“存在”必定是一种范畴性的偶性，可以在“ ens in alio ”的意义上来理解，即存在于别的事物之中的某物，也就是描述一些真实实体的一种真实特性，而且其方式与其它通常的特性相同，就像白性存在于一朵花之中，冷性存在于冰之中，棕色性存在于一张桌子之中。

显然，一旦以这种方式理解阿维森纳的立场，将立刻导致一种荒谬的结论，即：正如这张桌子能够是棕色、黑色等等之前，它必须先存在一样，它在成为存在的之前也必须存在。而实际上，这就是阿威罗伊和托马斯批评阿维森纳命题的要点。

阿维森纳充分意识到其命题被如此曲解可能带来的危险。他强调，我们不应把作为偶性的“存在”与通常的偶性如“棕色的”、“白的”等等混淆起来。他强调指出，存在是一种特殊的、独一无二的偶性，因为“这张桌子是存在的”这样的命题所指示的客观实在，提供的是一种完全不同的图景，它有别于这种表达的命题形式通常所指明的东西。

但是，阿维森纳本人未能澄清这种心智之外的客观实在之结构。可以看到，这种实在已经超越了逻辑命题所意指的东西。这个问题被留给了后辈学者。

阿维森纳之后，这个问题具有了极度重要性，众多不同的观点纷纷涌现。

属于我们将要谈及的这个思想学派的哲学家，选择了一种乍看起来非常大胆和奇怪的立场。他们宣称，在外在实在领域，命题“这张桌子是存在的”若按实体-偶性关系来理解, 则变得没有意义。因为在外在实在领域，从一开始就没有任何被称作“桌子”的自立实体，也没有一种被称作“存在”的真实“偶性”依存于这个实体之中。被“存在”所描述的一张桌子整个这一现象，变成了某种类似“影子-图像”的东西，或某种虽整体上不是幻像、却接近于幻像的东西。以这种视角来看，桌子以及作为其“偶性”的“存在”，都开始变得像梦中所见的事物。

这些哲学家的意思并非简单地认为，我们在清醒的体验中所感知到的实在界本身是不真实的，或是一场梦。他们也并不想断称，命题“这张桌子是存在的”没有指示任何种类的外在实在。毫无疑问，这里有一个相应的实在片段。他们想指明的唯一一点是，对应于这个命题的外在实在之结构，完全有别于该命题的形式通常所表明的东西。因为，在这一领域中，“存在”是唯一的实在，“桌子”只不过是这个实在的一个内在限定，是它的一个自身规定。因此，在外在实在领域，主词和谓词必须倒换位置。在“这张桌子是存在的”这一命题中，作为逻辑和语法主词的这张“桌子”，在这个外在实在领域中就不再是主词，相反，它是一个谓词。真正的主词是“存在”，而“桌子”只是一个将该主词规定为一个个别事物的“偶性”。实际上，一切所谓的“本质”，如“是桌子”、“是花”等等，在外在的实在中都只是一些“偶性”，它们限定和划定那个被称作“存在”的单个实在，使之成为不计其数的事物。

然而，只要人们仍处于一般的日常经验层次，这样一种实在观就无法进人人的意识。在这派哲学家看来，要想进入人的意识，心智必须体验到其自身的一种完全转型。这种意识必须要超越普通的认知维度。在普通的认知维度中，存在界被体验为由坚实自立的事物构成，每一个都具有被称作本质的东西作为其本体论的核心。这样，在心智中必定出现一种完全不同的觉识（awareness),在这种觉识中，世界会以一种完全不同的光亮被揭示。正是在这一点上，伊朗哲学明显地转向神秘主义。它如此显著，以至于像毛拉萨德拉这样的哲学家都宣称，任何哲学若不建立在对实在的神秘主义洞见之上，就只是一种徒劳的智力游戏。更具体地看，这里的基本观念在于，一个完整的形而上学世界观只有基于一种独特形式的主客关系才可能实现。

关于这一点，值得注意的是，在这种类型的伊斯兰哲学以及其它主要的东方哲学之中，形而上学或本体论与人的主体状态密不可分，以至于同一个实在会根据意识的不同等级而被不同地感知。

这种独特形式的主客关系问题，在伊斯兰哲学中被作为“认识者与被认识者的合一” 问题而得到讨论。无论任何东西碰巧成为认识对象，只要认知者即人的主体能与客体完全合一与同一，以至于二者之间没有任何区别，那么最高等级的认识就总能达到。因为区别或区分意味着距离，而认知关系中的距离则意味着没有认知。只要主客体之间仍存在最细微的区分，也就是说，只要主客体仍然作为两个彼此区分的事物而存在，那么完善的认知就无法实现。对此，我们必须补充另一个有关认知对象的看法，即：对这一学派的哲学家而言，最高的认知对象是“存在”。根据该学派一位最著名的人物毛拉萨德拉的观点，对“存在”的真正认识是可以获得的，但不是通过理性推理，而只能通过一种非常特殊的直觉 (intuition)。在他看来，这后一种样式的认知正在于通过“认识者与被认识者的合一”来认识“存在”，即：不是从外部将“存在”作为一个认识“对象”来认识，而是从内部通过人成为“存在”本身，或更准确地说，通过人作为（是）“存在”本身来认识“存在”，即通过人自身成为实在来认识。

显然，这样的“认识者与被认识者的合一”不可能在人的日常经验层面实现，因为主体在这一层面与客体（对象）是永恒对立的。在这种状态下，主体只是将“存在”作为一个客体而加以领悟。它将“存在”客体化，正如它将其它一切事物客体化一般，但实在状态下的“存在”作为“存在活动”，显然坚持不懈地拒绝成为一个“客体”。一个被客体化了的“存在”，只是对“存在”之实在的一种扭曲。

14世纪伊朗最重要的形而上学家之一海达尔·阿穆里曾说：当人们试图通过其微弱的理智和虚弱的思想来接近“存在”时，其自然的盲目和困惑只会继续增长。

无法达到对实在的超越性体验的常人，可比作不借助手中的拐杖就无法安全行走的盲人。指引盲人的拐杖在此象征着心智的理性功能。就此，令人奇怪的是，盲人所依赖的拐杖忽然间成了他失明的原因。只有当摩西扔掉手杖的时候，现象形式的帷幕才从他眼前去除了。仅仅在此之后，他才透过这些帷幕、这些现象形式，见证到绝对实在的壮美。

13-14世纪伊朗著名的神秘主义哲学家马赫穆德?沙巴斯塔里，在其名著《玫瑰园》(V. 114) 中说：抛弃理性；与实在永随，因为蝙蝠的眼睛无法逼视太阳。

拉希基在该书的注释?中说，试图看到绝对实在的理性就像试图逼视太阳的眼睛。甚至相距遥远，太阳势不可挡的灿烂光辉也会让理性的眼睛失明。而且，当理性的眼睛上升至更高的实在层次而逐渐接近绝对者的形而上学领域的时候，黑暗会变得更为深重，最终任何事物都变成黑色。拉希基评述道，当人接近实在的神圣领域之边缘时，从中发出的耀眼光亮对人的眼睛而言却显现为黑色。极端的光明与彻底的黑暗变得完全同一。也就是说——用一种比喻性较少的术语——，绝对纯粹状态下的“存在”对常人的眼睛而言，有如纯粹的虚无一样不可见。因此，就会出现这样的情景，多数人甚至无法意识到真正实在状态下的 “光”，就像柏拉图那个著名故事里的洞中人一般，满足于看到太阳投下的阴影。他们看到光在所谓外在世界的屏幕上的微弱映像，便确信这些映像就是唯一的实在。

海达尔`阿穆里在此将“存在”分为（1)作为纯粹之光的纯粹和绝对的“存在”； (2)影子性的黑暗的“存在”：光和影。通过真正的形而上学家之眼所看到的阴影也是“存在”，但它不是纯粹的“存在”之实在。

影性图像，即客体化形式的“存在”，在日常经验层次是作为坚实自立的事物而显现给人的意识的。在毛拉萨德拉?看来，它们的本体论地位就像虚假地呈现出水的形像的蜃景一样，尽管实际上它与水没有关系。尽管现象事物本身具有影子般的本性，但它们也并非完全缺乏实在性。相反，如果从它们与其形而上学根源之关系来考虑，它们仍是真实的。实际上，甚至在经验世界，也没有什么东西是完全不真实的。甚至一个蜃景也并非完全不真实，因为对它的感知是由宽广的旷野的现实存在而引起的。但从形而上学的视角看，作为蜃景之经验基础的旷野，如果与实在的终极基础相比较的话，其本身也必须被认为是具有蜃景性质的东西。

处理现象界之实在性和不实在性问题的这种伊斯兰方式，定会让我们想起商羯罗的名言 “世界是‘梵’连续一系列的认知”所代表的吠檀多哲学立场。同样，对商羯罗而言，当梵或绝对实在根据常人意识的自然结构而显现给这种意识时，现象界就是梵或绝对实在本身。就此而言，世界并非纯粹的幻像，因为在每个现象形式之下都隐藏着梵本身，正如黑暗中被误当作蛇的绳子也并非完全不真实，因为被当作蛇的这种感知是由绳子的现实存在所引起的。仅当现象界被理解为一个终极自立的实在时，它才成为不真实的和虚假的。但它作为我们非绝对意识所感知到的梵，则绝非是不真实的和虚幻的。

同样，在伊斯兰哲学中，现象界就是相对性的人类心智根据本身的自然结构而感知到的那个绝对真理或绝对实在，就此而言，它也是真实的。然而，若作为某种终极和自立的事物来理解，则它就是虚假的和不真实的。一个名副其实的形而上学家，是能在世间每个单独事物中见证到那个根本实在的人。而现象形式只不过是实在的一个自身显现（self-manifestation) 和自身规定（self-determination)。然而，现在的问题是：这样一种作为现实体验的实在观是如何得到的？对这一关键问题，伊斯兰的“存在”哲学回答说：它只有通过一种“内在的见证 ”、“品尝”、“在场” 或 “照明” 才能获得。

无论这些专业术语的精确含义是什么，也无论它们之间有何种程度的差异，总之，显而易见的是，只要仍存在着作为一个“主体”的认知主体，也就是说，只要人仍然存在着自我意识（ego-consciousness),那么，对实在的这种体验就无法实现。经验自我是“以自身成为实在的方式来观看”这一体验道路上最严重的障碍。因为个体自我的持存必然会在人与 “存在”之实在之间设置认识论上的距离，纵使“存在”之实在是人自己的“存在”。只有当经验的自身性被消除之后，当自我意识被完全分解而变成实在的意识（the Ccmscicrnsness of Reality),或更确切地讲，这个意识就是实在，此时，存在之实在才能被直接领悟。因此，在这种类型的哲学中，被称作“寂灭（fana’/annihilation)”（字面意思为“毁灭”，即自我意识的完全消除）的那种体验被赋予了极端的重要性。

现象界是多样性（多；multiplicity)的世界。尽管多样性最终无非就是绝对实在本身揭示自身（the self-revealing)的方面，但仅仅以多样性的形式来认识实在的人，只是通过实在的各种分化形式来认识实在，而无法感知那个根本的实在单一性。

通过“自身成为实在”来直接体验实在，恰恰在于，在绝对实在系统分化为不同事物之前来直接地认知它。为了能看到绝对无规定状态下的实在，自我也必须要超越它自己的本质性规定。

因此，可以肯定的是，寂灭体验中存在着人的维度，因为其中包含着人有意识的努力，即纯化自身从而摆脱自我的一切活动。15世纪伊朗著名诗人和哲学家阿卜杜?拉赫曼?贾米曾说，“远离你的自我，让心智不要观看他者”。“他者”一词在这里指绝对实在之外的任何东西。人为了达到寂灭所做的这些努力，在专业上被称作tawMd，字面意思为“使多个事物成为一个”或“统一（unification)”，亦即心智在深度沉思状态下的一种绝对集中。如贾米解释的那样，它在于人清洗自己的心智，使之摆脱同绝对实在之外任何事物（无论它是作为欲望和意志的对象，还是作为认识和认知的对象）的关系。以至于，最终，关于他自己寂灭的意识也必须从他的意识中消失。在此意义上，寂灭体验中包含着寂灭之寂灭，即“人自己的消失”这一意识的完全消失。因为，甚至寂灭意识也是关于绝对实在之外的某物的意识。意味深长的是，这样一种甚至没有一丝寂灭意识痕迹在内的绝对寂灭（顺便指出，它显然能在大乘佛教的 “空或无” 这一观念中找到精确的对应），不能仅仅看作是在人之中实现的主体状态，它同时也是绝对状态下的绝对实在之实现或现实化。

这一点无论怎么强调都不为过，如若我们无法正确领会它，也就无法正确理解伊斯兰形而上学的结构。寂灭肯定是人的体验，正是人现实地体验到它。但是，它不仅仅是人的体验。因为当人体验它的时候，就已经不再是他自己了。在此意义上，人不是体验的主体，相反，主体是形而上学的实在本身。换言之，人的寂灭体验本身就是实在的自身现实化。在伊斯兰的术语体系中，它是实在显露自身的方面超过隐藏自身的方面，或外在显现者超过内在隐藏者。在这一点上，寂灭体验无非是绝对实在的形而上学之光的一种流溢。

实在显露自身方面的那种力量，不断地让自己在现象界的事物和事件中被感受到。若非如此，就不会有我们周遭的现象界。然而，在现象界，实在只有通过关系性和时空性的形式来显露自身。相反，在神秘主义者-形而上学家的绝对意识中，实在是在超越一切关系性规定的原初绝对状态中显露自身。这就是在专业上被称作kashf或mukashafah [即“揭示 (unveiling)”体验] 的东西。

作为人之体验的寂灭，是人体验到自我的完全消灭，因此也包括体验到与自我相关、作为自我之认知和意志对象的一切事物之完全消灭。这一体验对应于佛教禅宗中的一种被称作“身心脱落”的精神事件，即：整个身心统一体，无非就是所谓的自我或自身，它失去了看似坚实的根基，而跌落到形而上学一认识论的空无之底。然而，无论是在佛教禅宗、还是在伊斯兰教中，这种情形都不代表形而上学体验的终极髙度。在经历了这个关键阶段之后，哲学家应该上升至一个更高阶段，这在禅宗中称作“脱落身心”，在伊斯兰教中则称baq §’或“永存 (survival)” 体验，即永恒地保持在绝对实在之中并与绝对实在同在。在寂灭阶段，假我或相对的自身已经完全分解而成为空无（Nothingness)。在下一个阶段，人从空无中重新复活，完全转变成一个绝对的自身（Self)。从外在看，被复活的东西是先前的同一个人，但他已是一个超越了自己规定性的人。他再次获得了正常和日常的意识，因此，具有多样性的正常和日常的现象界也开始再次将自身展现在他眼前。多样性的世界以其无限丰富的色彩再次出现。然而，他既已抛弃了自己的规定性，他所感知到的多样性世界也就超越了所有的规定性。这种新的世界观就好比是一滴水的世界观，假如它突然醒悟到，作为个体的、自立的一滴水只不过是它施诸自身的一种虚假的规定性，而实际上它无外乎总是那无限的大海。与此相似，达到永存状态的哲学家看到自己以及周遭的任何事物只是那个单个实在的众多规定性。在他的目光中，川流不息的生成界转变成一片广阔的领域，绝对实在在其中以无数不同形式显现着自身。这种实在观在伊斯兰教中已经产生了一种典型的东方形而上学体系，其基础是一与多之间一种动态的和精密的互动。我想在下文中谈谈这个问题的某些方面。

就这一点，我想重申刚才所说的话，即：在这种类型的哲学中，形而上学与认识论之间的关联是极为紧密的。

就此而言，形而上学与认识论之间的相关性意味着，被确立为实在之客观结构的东西与被通常认为是主观地发生在人意识当中的东西，二者之间是终极同一的关系。简言之，它意味着“主体”和“客体”之间没有距离，也不应该有距离。有人说，主体的状态从根本上规定了客体在其中被感知的那一方面，或者，同一个客体往往根据主体的不同视角而以非常不同的方式出现。甚至这样的说法也是不严谨的。更确切地讲，意识的状态就是外在世界的状态。也就是说，实在的客观结构无非就是心智的主观结构的另一面。而且，心智的主观结构恰恰正是那个形而上学的实在。

这样，我们可以接着处理直接关注的问题。寂灭和永存不仅仅是主观的状态，它们也同样是客观的状态。这里，主观的和客观的是同一个形而上学实在结构的两个维度或两个方面。

我已经解释了主观的寂灭和永存。至于客观的寂灭，它也被称作本体论的“聚合” (unification/jam ‘；字面意思为“聚集”或“被聚集在一起的一切事物”）阶段，而客观的永存则称作“聚合之聚合”阶段、“聚合后的分离”或“二次分离”阶段。我首先来解释这些术语的真实含义。

“分离”一词主要是指常识性的实在观。我们在主观上达到寂灭阶段之前，自然倾向于将绝对者与现象界分离开来。现象界是相对性的领域，这个世界中没有任何东西是绝对的，所观察到的一切事物都是非永久的、短暂易逝的和持续变化的。正是这种观察到的结果，在佛教中作为普遍的无常原则而起着非常重要的作用。可以说，具有多样性的世界是我们的感觉和理性发挥其正常功能的领域。

与这个相对和无常的层面形成鲜明对比的是，绝对者被设置为某种在本质上与前者不同的东西，它绝对地超越于无常的世界。这样，实在就被划分为两个完全不同的部分。这种二分性就被称作“分离”。这种经验的实在观也被称作“分离”，因为据此观点，一切事物都是由于本质性的界定而彼此分离的。一座山就是一座山，它不是、也不可能是一条河。山与河在本质上是彼此不同的。

已经达到主观寂灭状态的人，通过他的眼睛所看到的存在界，会在一种完全不同的光亮中出现。在此，使一物与别物相分离的本质性界定已经没有了，多样性也不再能观察到。它源于这样一个事实：既然已不再留有自我意识，也就是说，没有了观看事物的认识论主体，那么也自然没有了被观看的客体。当心理学上的一切喧嚣和躁动在寂灭体验中降至空无之点时，迄今一直标识着外在世界特征的本体论喧嚣就沉静下来，成为一种绝对的寂静。当自我的限定在主体一方消失的时候，客观世界中事物的一切现象性限定也会从场景中消失，只剩下那个纯粹状态下的实在之绝对单一性，它作为一种绝对的觉识先于其分化为主体和客体。这个阶段在伊斯兰教中被称作“聚合”，因为它将构成现象界的一切事物“聚合”在一起, 并把它们带回到原初的无差别状态。在教义学术语中，它可以指这样一个阶段，信仰者在其中见证到真主，且只有真主，而没有其它任何受造物。它也被称作“有主无他”的阶段。这一阶段或可对应于道家哲人庄子所谓的“浑沌（chaos)”。

下一个阶段是终极和最高的永存阶段。从主体上看，人在体验到自己存在的寂灭之后，在这一阶段再次获得了他的现象意识。在前一阶段已经完全停止作用的心智，又重新恢复了它的正常认知活动。与这种主体的再生相对应，现象界也再次出现。世界以多样性惊涛骇浪的形式再次将自身展现在人眼前。已经被“聚合”成单一体的事物又再次相互分离而作为众多不同的存在物。这就是为什么这一阶段又被称为“聚合后的分离”或“二次分离”。

然而，在第一次和第二次“分离”之间存在重要差异。“第一次分离”在主观上和客观上都是寂灭前的阶段，在此阶段，无限多的事物显然是彼此分离的，每一个仅仅被看作是一个独立和自立的存在物。这样，它们就与绝对者相对立，而作为两个完全不同的本体论领域，二者之间没有任何内在关联。在“第二次分离”阶段，一切现象物同样可以根据各自特有的本质性界定而确凿无误地彼此区分。这种作为多样性之多样性的本体论维度，也能确凿无误地与单一性维度相区分。

然而，“第二次分离”并非纯粹的多样性，因为在此阶段，事物的一切本质性界定尽管能明确辨识，但都可认为无非是绝对单一本身众多的自身规定。而且，既然这个“单一”在其纯粹状态下消除了一切本体论差异，那么在此可以看到，整个存在界最终可以还原为一个单个的形而上学根源。从此观点看，可以说真正意义上存在的东西仅仅是这个一切事物唯一的形而上学根源。在此意义上，这里可观察到的这种多样性（Multiplicity)就是单一性（Unity)。唯一重要的一点在于，这个阶段的“单一”是具有内部分化的单一。这个阶段被称作“聚合之聚合'乃因在寂灭阶段、即最初的“聚合”阶段曾一度被还原为完全寂灭的绝对单一的那些现象事物，又一次被“分离' 然后在这种新的单一观下再次“聚合”在一起。

因此，从这个特殊的观点看，寂灭即“聚合”阶段的那个单一与永存或“聚合之聚合” 阶段的那个单一之间的差异就在于，寂灭阶段的那个单一是一个简单的、绝对的单一，甚至没有内在的分化，而“聚合之聚合”阶段所看到的单一却是有内在分化的单一。从哲学上看，这后一阶段所观察到的实在是一种对立统一（coincidentia oppositoum),因为一（单一）就是多（多样性），多就是一。它就是基于这种多中之一与一中之多的看法。如拉希基评述的那样，单一或绝对者在此是作为反射一切现象物的一面镜子，而多样性或现象物则起到了无数面镜子的作用，其中每一个都以各自的方式反射着同一个绝对者——这一隐喻非常类似于佛教中万川映月的意象，即：尽管月亮被分化成众多作为映像的月亮，但它本身仍处于原初的单一状态。

在伊斯兰哲学传统中，达到这一阶段的人被称为“双目人”。他用右眼来看单一即绝对实在，而且仅仅看单一；用左眼来看多样性，即现象物构成的世界。更为重要的是，这种人除了能同时看到单一和多样性，还知道这二者终极地看是同一个东西。这样以来，他在每一个现实存在的事物当中识别了两个不同的方面：寂灭的方面和永存的方面。不言而喻，此处寂灭和永存这两个术语是从本体论的意义上来理解的，尽管它们能通过同一些名称得以分别认识，但并非与主观体验无关。

一个事物的寂灭方面是指，事物在其中被认为是某种被规定、被个体化的、本质上被限定了的东西。但在这个方面，每一个存在物严格来讲都是非存在的（non-existent),是一个 “无（nothing)”。因为，它所拥有的“存在”实际上是一种转借来的存在，其本身是不真实的，是在“空无（Nothingness)”的基础上而持存的。

相反，永存方面是指，同一个事物在其中被认为是一个实在，意即绝对者的一个被规定的形式，即绝对者在其中显现自身的一个现象形式。从这一方面看，存在界中的事物没有什么是不真实的。

每一个具体的存在物都是这些否定和肯定方面的一个特定组合，是短暂与永恒、有限与无限、相对与绝对相遇之所。这两方面的组合产生了“可能”事物这一概念。与通常本体论上的“可能性”观念不同，一个“可能的”事物并非是一个纯粹相对和有限的事物。作为神圣自显（divine self-manifestation / tajalii) 的一个处所，它还有另一'个方面，使它与绝对实在直接相关联。每一个单个的事物中，哪怕是所能设想的最卑微的东西，神秘主义者-哲学家都能在其中认出绝对者的一个规定性的自显。

马赫穆德·沙伯斯塔里在《玫瑰园》中，用矛盾词语的组合将这种形而上学情景描述为“黑暗白昼中的明亮夜晚”。该表达中的“明亮夜晚”是指实在在主观和客观寂灭阶段揭示自身时所显示的那种特殊结构。在主客观的寂灭中，人们可以见证到实在的一切外在显现完全消灭。它是“夜晚”，因为在此阶段没有任何事物可以辨别，一切事物都失去了其固有的颜色和形式，而沉入原初无差别的黑暗之中。然而，这种形而上学的“夜晚”又可以说是“明亮的”，因为绝对实在本身（就是说，完全不考虑我们相对性意识之结构所设立的那些限定）本质上是光亮的，它可以照亮自己，也可以照亮其它一切东西。

上述表达的第二部分为“黑暗白昼中”，这首先意味着这个绝对单一正以规定性和相对性事物的形式将自身显露在多样性之中。在此意义上并且以这种形式，绝对实在在外在世界中是显然可见的，正如事物在白天是可见的一样。然而，一切事物在其中被显露给我们眼睛的这个白昼，仅仅是现象性的白昼，从中出现的事物其本身却具有黑暗性和非存在性。这就是为什么“白昼”被说成是“黑暗的”。

实在的这两个矛盾，即光明与黑暗，可以说在任何事物中都能看到。这就让我们直接提出问题：在什么意义上以及在何种程度上，现象事物是真实的呢？现象界之“真实”与 “不真实”的问题，的确是伊斯兰哲学中的一个关键点，它明确将思想家划分成不同类型, 并在他们之中形成一种精神的等级秩序。海达尔?阿穆里就此提出了一个三分法：普通人或理性之人；特选之人或直觉之人；.特选者中的特选者或理性与直觉之人。

第一类人代表着最低层次，他们只能看到多样性。他们坚信，事物如其在世上所感知的那样是唯一的实在，没有任何东西能超越它或在它背后。但从真正的神秘主义者-哲学家的视角看，这些人的眼睛被多样性的现象形式所遮蔽，而无法看到作为它们基础的单一。现象事物，并未通过其存在样态来揭露那个能通过它们来显现自身的某物（Something),而是起到了密不可透的帷幕的作用，阻碍人们看到那个能显露自身的某物。在伊斯兰哲学中，这种情形通常被比喻为，人们看镜中的映像而根本没有意识到镜子的存在。在这一隐喻中，镜子象征着绝对实在，镜中的映像则象征着现象物。从客体上讲，这类人正在感知镜面上的映像，假如没有镜子的话，就没有可被感知的映像。但从主体上看，他们相信映像是真实和自立的事物。这个镜子的隐喻是伊斯兰哲学中的一个重要隐喻，在很多不同场合都一再出现。具有此类性质的另一个隐喻是波涛汹涌的大海。在我们感兴趣的这个特定的形而上学语境中，它意味着人们只注意到了翻腾的波浪，而忘记了波浪只是大海所具有的外在形式。在描述现象的多样性如何遮蔽和隐藏根本的实在单一性的时候，贾米说道：

存在是波涛汹涌的大海，常人所感知的只是大海的波浪。领悟吧，从海的深处如何出现无数的波浪，然而在海面上，大海却仍然隐藏在波浪之中。

我想借机指出，穆斯林哲学家在形而上学中，尤其是在解释单一与多样性、绝对实在与现象事物之间看似自相矛盾的关系时往往使用一些隐喻和明喻。在形而上学中经常性地使用隐喻是伊斯兰哲学的一个显著特征，或进一步说是东方哲学的普遍特征。一定不要认为它只是诗化的点缀修饰，使用隐喻显然意在发挥其认知功能。

这或许有理由让我们想起维特根斯坦对“看成（seeing as)”概念的理解。他认为，“看成”在某种意义上包含通常的“看”所没有的一种技艺。因此，一个人或许能很好地 “看”，但却不能“看成”。他把这后一种情况称作“失明的方面”。

同样，对穆斯林哲学家而言，在形而上学的较高领域发现恰当的隐喻就成为一种特殊的思维方式，一种认知模式，因为它意味着在实在的形而上学结构中发现一些微妙的特点。这个方面作为超越性觉识的一个事实无论多么自明，但在推理性思维的层面却是如此微妙和模棱两可，以至于人的理智若不借助这些隐喻就无法理解它。

接着，我们继续对形而上学认知的各个阶段进行思考。那些在多样性之外便无法感知任何东西的常人，他们甚至连“现象” 一词也没能真正理解，这些人可以说代表了这个等级秩序中的最低层次。在常人当中有些人承认现象背后的某物，他们就达到了一个更高的层次。这个背后的某物就是绝对者（按通常的术语就是真主），它被认为是超越性的真主。这里，真主被描绘为一个绝对的他者，从根本上与现象界相隔绝。在这一观念中，真主与世界之间并没有内在的关联，二者之间只有一种像创造与支配一样的外在关系。这样的人在伊斯兰教中被称作“外在之人”，即只能看到实在之外表的人。可以说，他们的眼睛受一种疾病的折磨，无法看到实在的真实结构。它指的就是眼睛特有的一种被称作斜视（bawal)疾病或残疾。患此疾者看到的任何东西总是双影，一个对象在他的眼中总是作为两个不同的事物而出现。

根据上面的划分，第二类人是指在主观和客观意义上的寂灭体验（即自我以及与自我相对应的、构成外在客观世界的一切现象物之完全消除）中已经达到了对绝对实在的直接观看的人。但这种人就在此阶段止步不前。更具体地讲，这些人仅仅意识到了绝对的单一，他们到处都能看到单一，却不能看到其它东西。在他们看来，整个世界都已变成了没有任何分化和没有任何规定的绝对单一。

可以肯定的是，当这些人立刻从寂灭体验返回到正常意识的时候，多样性就再次成为可见的，但现象界被仅仅当作幻像而抛弃。他们认为，多样性世界没有形而上学和本体论上的价值，因为它们从根本上看是不真实的。外在对象并非在真正意义上“存在着”，它们只是漂浮的游丝般的东西，是纯粹的幻像，背后并没有相应的实在。这种观点其基本结构与通俗的吠檀多观点对现象界的理解相一致，在后者中用众所周知的maya (幻）一词来意指纯粹的幻像或产生幻像的原则。

正如这种通俗的理解是对吠檀多哲学真正世界观的明显误解一样，排他性地强调绝对者而无法弥补地损害现象界，会致命性地扭曲伊斯兰形而上学所代表的真正观点。正是在此意义上，海达尔?阿穆里指责伊斯马仪派是无信仰和异端。

从最高的神秘主义者-哲学家的观点看，甚至当这类人体验到对绝对者的观看的时候，他们实际上只是感知到反映在现象事物当中的绝对者。但是，源自绝对者的过度光亮让他们眩目，他们没有意识到绝对者被反映在其中的这些现象事物。正如在第一类人那里，绝对者是作为一面镜子而在其磨亮的镜面上反射一切现象物一样，在这里，现象物也是作为反射绝对者的众多镜子。在每一种情况下，人们常常注意到了镜中的形像，而镜子本身则未被注意到。

正是在第三个阶段，即“特选者中的特选者”这一阶段，绝对者与现象界之间的关系才被正确地理解为单一与多样性之间的对立统一。而且，正是在这一领域，前面提到的隐喻式思维的认知价值才被最为深刻地展现出来。

在寂灭体验之后其意识已经达到永存高度的人，会体验到绝对者与现象之间的关系是单一与多样性之间的对立统一。从教义学上讲，他们是能在受造物中看到真主、又在真主中看到受造物的人。他们既能看到镜子，又能看到镜中反映的形像。在此阶段，真主和受造物相互交替地既作为镜子，又作为镜像。这完全相同的一个“存在”被同时看作真主与受造物，或绝对实在与现象界，或单一与多样性。

看到现象物之多样性并不会妨碍看到终极实在之纯粹单一。看到单一也不会阻碍多样性的出现。相反，二者在揭示实在的纯粹结构方面是相互补充的，因为它们是实在的两个根本方面。单一代表着“绝对”或“完全总聚”的方面，多样性则代表“规定”或“具体析分”的方面。在一个认知活动中，除非以这种方式来领悟单一和多样性，否则我们将不会如实地得到一个完整的实在观。海达尔?阿穆里把这种同时直觉到实在的两个方面称作 “存在性的认一（或统一）”，认为它是宗教一神论唯一真正的哲学对应物。这样理解的 “存在性的认一”正在于，在每一个事物中毫不例外地根本性地直觉到一个单个的“存在” 之实在。在绝对者（在教义学上与真主相对应）之中，它看到了绝对纯粹和无条件的“存在”，而在现象界的事物之中，它认识到完全相同的一个“存在”之实在根据其内部的分化而有了具体的区分。从哲学上讲，这种立场通常被称作“存在的单一”。这一具有核心重要性的观念可以追溯到伊本·阿拉比那里。

建立在这种存在性直觉基础上的这种特殊类型的形而上学一开始便认为：只有绝对者是真实的，它是唯一的实在，因此其它任何事物都不是真实的。故此，可区分的多样性世界本质上讲是“非存在的”。然而，对这一最初的陈述需立刻补充上另一个，即它绝不意味着可区分的世界是一个虚空、一个幻像或纯粹的无。更确切地说，现象事物的本体论地位是关系性的，亦即它们是各种各样的与绝对者本身相关的形式。在此意义上，而且仅仅在此意义上，它们都是真实的。

现象界的出现如我们实际所观察到的那样，主要是由于两个表面上看似不同的原因，实 P示上它们相互之间能完美地协调。一方面是形而上学的，另一方面是认识论的。在形而上学或本体论方面，现象界出现在我们眼前，是因为绝对者在其自身之中具有根本性的、内在的分化，它们被称作shu’un (sg.sha’n)，字面意为“事态”，即各种内在的存在样态。它们也被称作存在性的“完善”，这一观点在重要性和意义上与老子关于“德相对于道”的看法近似。这些内在的分化从本性上呼唤其自身的外在化。因此，“存在”就在无数的自身规定中将自己展现开来。

另一方面，在认识论上，实在方面的这种自身规定活动是由于有限的人类意识固有的限定结果。绝对者或纯粹“存在”本身是完全纯粹的单一。无论绝对者可能在多少不同的形式中显现自身，它仍处于其原初的单一状态。在此意义上，多样性世界根本上就是绝对者的本性；它就是绝对者本身。然而，绝对者的原初单一状态显现给人类的有限意识，则表现为，它因为这种意识的有限性而分化成无数的有限事物。现象界就是那个将其真实的.无形式之形式隐藏在外观形式之下的绝对者，而这些外观形式则是由人的认识论功能中固有的限定活动所产生的。

这里描述的原初无区分的形而上学单一在众多不同形式中出现的过程，在伊斯兰哲学中称作“存在”的“自身显现”。自显概念在结构上等同于吠檀多的adhyasa或迭加（叠合； superimposition)概念。根据这一概念，纯粹的Nirgupa Brahman (上梵）或绝对无条件的绝对者其原初不可分的单一状态显现为可分，乃是由于“无明（avidya)”施加于绝对者的各种不同的“名与形”。比较伊斯兰哲学与吠檀多哲学的观点，值得注意的是，主观上作为人之无明的avidya在客观上恰恰等同于iMya，ma焯则是梵本身之中所固有的以自身为条件的能力。这些可以说被avidya迭加于绝对者的“名和形”，对应于伊斯兰哲学中的“是什么 (或本质）”这一概念，而“是什么”无非就是神圣的“尊名与属性”之外在化形式。吠檀多的maya作为绝对者规定自身的力量，会在伊斯兰神圣的“存在性慈悯 ”这一概念中发现其精确对应。

然而，甚至在自身显现阶段，通过真正的神秘主义者-哲学家之眼所看到的实在结构，与显现给常人相对性意识的那同一个实在看起来却截然相反。因为，在以常识性观点看待事物的常人眼中，现象是可见的和显现的，而绝对者则是隐藏的。但在真正神秘主义者-哲学家无条件的意识当中，绝对者总是显现在任何地方，相反现象却仍是作为背景。

实在在其自显方面的这种特殊结构，乃因可区分的现象界并非是真正自立的，这也是我在本演讲中一再指出的。没有一个现象物在其自身之中有真正的本体论内核。与此观念相对应的是佛教对世间任何事物之“自性（svabhava)”的著名否定。在此意义上，“存在单一论”立场非常明显是反本质主义的。一切所谓的“本质”或“是什么”都可以还原为虚构物的设定。它们被承认的最高程度的实在是“转借的存在”。也就是说，“是什么”存在着，是因为它们碰巧成为绝对者众多的内在限定和规定，而只有绝对者才可以说在最充分意义上存在着。

关于现象界的本体论地位及其与绝对者的关系，穆斯林哲学家在此提供了大量具有说明作用的隐喻。考虑到上述提到的隐喻式思维在伊斯兰教中的重要性，我在此略举一二。马赫穆德`沙巴斯塔里在《玫瑰园》中说：

(绝对者）“之外”一切事物之显现，是由于你的想像活动（即人的认知结构），正如快速环绕旋转的点显现为圆圈一般。

对于这段诗文，拉希基做了如下评述。多样性世界显现为绝对者之“外”的某物，乃因以感性知觉为基础的想像功能之作用，它从本性上讲无法超出事物的现象表层。实际上，只有唯一一个实在，它在无数不同的形式中显现自身。然而，感性知觉在这一领域是完全靠不住的。因为它很容易将蜃景看成是某种真实存在的东西，而事实上却是非存在的；把天上降下的雨滴看作直线；坐在船上的人往往认为岸在移动，而船是静止的当黑暗中的火把快速旋转时，我们自然会感知到一个燃烧着的圆圈。在这种情况下，真正存在的东西是作为一个点状之火的火把，但快速的圆周运动却让火点看上去是光圈。拉希基说，这就是绝对者与多样性世界之间的关系，绝对者的单一状态可比作点状的火，而多样性世界的本质构成则类似于点的运动所形成的圆周。?换言之，现象界是绝对者连续不断的创造活动所留下的痕迹。

这里的哲学问题在于光圈的本体论地位。显然，在“存在”一词最为充分的意义上，这个圆圈并不“存在'它本身是虚假和不真实的。然而，同样明显的是，这个圆圈不能说是纯粹的无。在某种意义上，它的确存在着。就其显现给我们的意识、并且由点状之火 (在我们体验之经验层面上，点状之火是真实存在的）产生而言，它才是真实的。因此，在世间所观察到的一切现象物从根本上讲也具有这种性质。

　　穆斯林哲学家所提到的另一个有趣的隐喻是墨水以及用它所写的不同字母。?墨水写的字母就其作为字母而言，并不真正存在，因为字母仅仅是习惯上被赋予了意义的各种形式。真正具体存在的东西仅仅是墨水。字母的“存在”实际上无非就是墨水的“存在”，墨水才是唯一独有的实在，它在自身限定所产生的众多形式中展现自己。人们首先要培养眼睛去观看所有字母中那同一个墨水之实在，然后再去观看作为墨水之众多内在限定的字母。

接下来的这个隐喻（海与浪）或许更为重要，这是因为，其一：这一隐喻为东方很多非伊斯兰哲学体系所共有，因此它适于揭示东方思维最基本的共同模式；其二：它让人们注意到极为重要的一点，而前述隐喻都未予解释，即绝对者就其是绝对者而言，不可能真正脱离现象界，这正如现象界的“存在”若非在绝对者“存在”（或更确切地说，这个“存在” 就是绝对者本身）的基础上则是不可想象的。

当然，理智可以将绝对者设想为超越一切规定，而且，如我们前面所看到的，绝对者甚至可以在其永恒的单一和绝对的无条件性状态下被如此地直觉。我们还能更进一步设想它是超越了 “无条件性”这一条件本身的某物。

但这种关于绝对者的观点只是发生在我们意识中的事件。在心智之外的实在领域，绝对者甚至在每一个时刻都不可能不显现自身。

如海达尔·阿穆里所说: “海，只要它是海，就不能与浪相分离；浪也不能独立于海而持存。而且，当海以一个浪的形式出现时，这个形式不能不与另一个浪的形式相区别，因为两个浪绝不可能以同一个形式出现在同一个地点。”

在海与浪的这个特殊关系之中，海达尔?阿穆里发现了一种非常恰当的意象，能够说明无区分的“存在”与可区分的世界这两个阶段之间的本体论关系。他评述说“要知道，绝对存在或真主就像无限的大海，而有规定的事物和个体存在者就像无数的海浪或河流。正如浪与河无非是海的展现（海作为水所具有的自身完善性以及海作为海所具有的自身特殊性所要求的那些形式，海根据这些形式来展现），有规定的存在者也无非是绝对存在在各种形式下的展现——这些形式是绝对存在的那些根本完善性以及隶属于其内在分化的特殊性所要求的。”

“进一步讲，浪与河从一方面看并不是海，但从另一方面看又等同于海。实际上，浪与河就它们是受规定的和个别的而言，是与海不同的。但就它们自身的本质和实在而言，即从它们作为纯粹的水而言，则又并非不同于海。与此方式完全相同，被规定的存在者就它们被规定和有条件而言，是有别于绝对者的，但就它们的本质与实在是纯粹存在而言，则并非有别于绝对者。因为从这后一种观点看，它们都无非是存在本身。”

有趣的是，海达尔·阿穆里从一个语义学的角度继续分析了这种本体论情形。他说: “海，当它以浪的形式被规定时，就被称作浪。完全相同的水，当以河的形式被规定时，就被称作河；当以溪的形式被规定时，就被称作溪；同理，也可称作雨、雪、冰等等；然而实际上，除了海或水之外绝不存在任何东西，因为浪、河、溪等等，只是表示海的各种名称。实际上（即在其绝对的和无条件的实在状态下），它不具有任何名称，没有任何东西可以表示它。不，甚至用‘海’这一词语本身来指称它，也只不过纯粹是语言上的习惯而已。”接着，他又补充说，“存在”或“实在”的情况也是完全如此。

此外，还有其它一些著名的隐喻，如镜子与镜像、“一”及其重复所得到的数字。所有这些隐喻都很重要，因为每一个都说明了单一与多样性关系中的某个特定方面，而这是其它隐喻所未能清楚揭示的。我认为，限于本文的特定目的，这些例子也就足够了。

认真思考上述这些隐喻可以得出一个最重要的结论，这就是：在形而上学的实在或绝对者本身之中，可以看到两个不同的维度。第一个维度在形而上学方面就是实在的终极阶段，在此，绝对者就是处于绝对状态中、也就是绝对的无规定状态中的那个绝对者。它对应于吠檀多哲学中的“大梵”概念，以及新儒家的“无极”观念。在吠檀多和伊斯兰教之中，这个最髙阶段的绝对者甚至不是“神（真主）”，因为就其至少能让绝对者与受造界相区分而言，神毕竟只是绝对者的一个规定。

在第二个维度，绝对者仍旧是绝对者，但却是与世界相关的绝对者。它是绝对者，被认为是现象界之终极源泉，是以多样性形式显露自身的某物。仅仅是在这个阶段，神这一名称 (伊斯兰教中的安拉）才适用于绝对者。在吠檀多中，它是即最高主宰阶段；在新儒家的世界观中则相当于“太极”的位置，它无非就是作为永恒的创造原则的那个意义上的无极。

这就是通常被称作“存在单一论”的立场，它对穆斯林伊朗人哲学与诗学精神之形成产生过非常重要的影响，我在这篇文章中就是想向大家解释其基本结构。至此，显而易见的是，将这种立场理解为纯粹的一元论或“存在性的一元论”（就像人们通常所理解的那样），将是一个严重的错误。因为它显然具有二元论的因素，因为它承认在绝对者之形而上学结构中，实在具有两个不同维度。当然，将其看作二元论也是不正确的，因为实在的这两个不同维度终极地看，即以对立统一的形式看是同一个东西。“存在单一论”既非一元论，也非二元论。在多样性中看到单一，在单一中看到多样性，是一种特殊的存在性体验。作为在此基础上的一种形而上学实在观，存在单一论是比哲学一元论或二元论要远为精致和有活力的东西。

而且，有趣的是，可以看到，这样一种实在观若就单纯的结构而言，绝非伊朗人所独有。相反，它或多或少为东方很多主要的哲学学派所共有。重要的一点在于，这个基本的共同结构具有各种不同的色彩，以至于每个学派或体系通过强调该结构中的某些特定方面，或者通过对这个或那个特定的主要概念之强调程度，而有别于其它学派或体系。

这样，通过进一步阐释对该基本结构的概念分析，同时考虑到各个体系之间的主要差异，我们或许有希望至少对最为重要的一种东方哲学类型能有全面的认识，或许也能进一步与类型相近的西方哲学进行富有成果的比较。我个人相信，东西方之间真正深人的哲学理解，只有基于东西方哲学各领域中大量进行此类具体研究方才可能。

转自宗教哲学茶座

王希译

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