编者按：中印边境对峙已持续两个月，而谈及印度究竟是一个怎样的国家，大多数人却知之甚少。有鉴于此，本号特推送吴晓黎老师的旧文。他将禁屠牛令争议视为观察印度国家建构和政治走向的一个窗口，将检视母牛保护从宗教观念上升到国家法律的过程，指出禁屠牛令争议实则是印度教民族主义政党的文化-意识形态议程、涉及印度现代国家的建构。这将有助于我们在获取印度特色宗教文化的同时，了解印度内部的文化-政治张力。
内容提要：独立后印度的多数邦都颁有禁止屠牛的法令，宽严程度不一，其依据是1950年印度宪法“邦的政策的指导原则”中的一个条款。而是否应该立法禁屠、禁屠范围几何，在制宪会议时期就是一个争论问题。自独立以来，争议主要在于全面禁屠派要求改变部分禁屠现状。本文把禁屠牛令争议视为观察印度国家建构和政治走向的一个窗口。本文检视了母牛崇敬在印度历史中从宗教观念上升到国家法律的过程，其中，禁屠牛条款进入独立印度的宪法直接联系着护牛议题在反殖民族主义动员中的历史。而细究争论中的宗教、经济和文化政治各方面理据，我们发现最终不得不面对的是印度国家和民主的属性之争的问题：在这里，印度教民族主义对世俗民族主义提出的最大挑战，是对多元包容原则的挑战。
关键词：印度 禁屠牛令 世俗国家 印度教民族主义 文化政治
引子：印度母牛与当代禁屠牛令
在新德里和孟买这样的大城市看见马路上漫游的牛对于外国人是一件印象深刻的事情，一个很印度的景象。笔者第一次到新德里时，曾经问印度朋友，那些牛是哪来的。回答是：那是年老已经不能产奶的母牛，被主人抛弃，就在城市中自生自灭了。当问及不再产奶的母牛会不会被屠宰时，印度朋友说，不会，因为母牛时母亲——为此有一个专门的词：牛妈妈（Gau mata）。当然，朋友是不食牛肉的印度教徒。
视母牛为母亲的感觉里，包含了自然情感。在农业生活情境中弄人对脾性温和、给予自己乳汁的母牛产生了如同子女对母亲般的情感，对任劳任怨的牛产生家人般的情愫，不忍杀之食之，这样的自然情感也可能监狱其他农业社会。出身台湾乡村的朋友就说过，在她的家乡人们也是不杀牛、不吃牛肉的。
不过稍微深入一点探问，差异就出来了。在台湾朋友出产水稻的家乡，人们养的是水牛。而在印度，“牛妈妈”这个特定的用语可不包括母水牛，尽管水牛在印度也数量庞大，且水牛奶无论从品质（乳脂含量）、单产和总产量都超过了“牛妈妈”的奶。被视为神圣不可侵犯的“牛妈妈”是与水牛相区别的旱牛（印度英文文献中的cattle），且是印度本土的瘤牛，约50多个品种——根据护牛权威人士的意见，国外引进的奶牛品种也不具有神圣性。印度城市中漫游的牛通常没有水牛，因为它们一般是可以屠宰的。
旱牛和水牛在印度所受的区别对待，是因为它们在印度教大传统中的象征地位不同。早在吠陀时期( 公元前1500-公元前500年左右)，瘤牛就是游牧为主的雅利安人最重要的财富，吠陀宗教以牲祭为主，牛也是最重要的献祭物，牛奶和奶制品大量用于仪式和祭祀。与此同时，牛广泛地出现在雅利安人多神信仰的神话和象征之中。母牛成为女性/母性特质"生殖力"物质丰裕性的超级象征。印度教艺术中流行的如意牛(Kamadhenu) ，就源于吠陀神话，其形象是白色母牛，身上不同部位居住着印度教中不同的神，或者白色母牛的身体加上女人的头。这两种形象常见于当代印度的海报。如意牛是所有瘤牛的母亲，传说能给主人带来任何他/她想要的东西。另外一个极其流行的主题是黑天(Krishna) 和牛——黑天是往世书印度教(Puranic Hinduism)中一个广受喜爱的神，是大神毗湿奴的牧童/牧人化身。作为虔信派(Bhakti) 运动一部分的黑天崇拜与对牛的崇敬密不可分。现代印度教仪式中，牛奶、凝乳、酥油、牛粪、牛尿混合而成的庞恰伽维亚( Panchagavya，意即母牛的五种产品) 具有重要的净化功能。
尽管本土母瘤牛也有黄褐色的，出现于海报和印度教艺术中的母牛几乎都是乳白色的，而体躯更宽阔的印度水牛则是黑色的。在印度教大传统的神话和象征体系中，水牛与瘤牛相反，是黑暗力量的象征: 公瘤牛南迪是大神湿婆的坐骑，而水牛是死神阎摩( Yama) 的坐骑，恶魔也通常以水牛的形象出现。瘤牛联系着财富"知识等美好的事物，而水牛则与死亡"疾病"恶魔相关。由于水牛的这种负面意义，水牛奶自然也是不能用于宗教仪式的。而在对一些令人害怕的、带来疾病的神或杀过以水牛形式出现的恶魔的凶怖女神{如迦梨(Kali) 和杜尔迦(Durga ) }的祭祀中，水牛倒是合适的献祭物。并不奇怪，印度历史上的护牛运动和围绕屠牛的种种争议，基本上只针对瘤牛( 泛及旱牛) 而言( 以下说到“母牛”、“小牛”、“公牛”、“阉牛”时，都指旱牛) ，这不排除当下的禁屠狂热在某些地方波及水牛。可以说，印度教徒对牛所表达的情感最主要地不是自然情感，而是被宗教所塑造，尽管一个外人从被遗弃的母牛在马路边翻吃垃圾的景象中，很难体会传说中印度母牛的崇高地位。
然而印度是一个多宗教多文化的国家，不是所有人群都敬拜母牛。而德里和孟买这样的大都市中漫游的老母牛背后，除了印度教的宗教观念，还有法律的保护。实际上，独立后印度的多数邦都通过了宽严程度不一的禁屠牛法案。今天，多数邦无条件地禁止屠宰母牛和小牛，可以有条件地屠宰公牛和阉牛; 北印、西印一些邦禁屠所有旱牛; 在西孟加拉和阿萨姆邦母牛也可以有条件地屠宰。这些禁屠法案的依据是1950年实行的印度宪法的第48条( 属于《宪法》第四部分: 邦的政策的指导原则) : “农业和畜牧业的组织。各邦应该努力按照现代和科学原则组织农业和畜牧业，尤其要有步骤地保护和改进品种，禁止屠宰母牛( cows) 、小牛和其他产奶和役使的旱牛(cattle)。” 由于邦的政策的指导原则不是强制性的，除阿萨姆外的东北部七邦，以及特里普拉，就没有制订任何禁止屠牛的法令或规定; 南印的喀拉拉没有邦一级的禁屠法令，只是在潘查雅特自治政府一级，屠宰牛需要办屠宰证。比较特殊的是查谟-克什米尔，印度教国王曾在1862年通过禁屠牛法令，理论上今天仍然有效，但这条法令实质上没有被执行，乃至被忘却，直到在最近的禁屠热影响下，印度教徒占主体的查谟地区的高等法院通过新的禁屠法令，并引发争议。
禁止屠牛进入独立后的印度宪法就不是没有争议的，实际上，这一条款的表述，以及它所处的位置，就是不同力量之间妥协的结果。独立之后直到今天，禁屠令仍是一个争持领域，主要在于，有印度教民族主义的政党和意识形态力量、保守的印度教宗教人士、印度教传统主义者以及某些甘地派团体要求改变部分禁屠的现状，全国统一地全面禁止屠牛。1966 年，德里曾有大规模、组织化的街头游行要求更严格禁屠，并发生示威者与警察暴力冲突和伤亡事件，但当时的英迪拉·甘地政府没有妥协。1990年代以来随着以印度教民族主义为意识形态的印度人民党的崛起和势力扩展，这一议题重新凸显。最近的例子发生在印度人民党执政的马哈拉施特拉邦和哈里亚纳邦。在印度人民党2014年5 月赢得全国大选、单独主政联邦政府带来的政治气候变化中，2015年3月初，马哈拉施特拉邦的 1976年禁屠牛法案修正案，在悬置了近 89 年后获得了总统批准而生效。新的法案将无条件禁止屠宰的范围从母牛及小牛扩大到公牛和阉牛，同时禁止为了屠宰的目的将其运输到别邦，禁止任何人在该邦持有上述牛的牛肉，无论是在该邦屠宰的还是在别邦屠宰的。3 月中旬，在已经全面禁止屠牛、禁止出口到别邦屠宰并禁售牛肉和牛肉制品的哈里亚纳邦，邦议会一致通过了一个新的修正案，对相关的各项罪名提高惩罚力度。
如果说在哈里亚纳，新法案基本只具有象征意义，在马哈拉施特拉邦的孟买，全面禁屠牛令的生效即刻导致了大量原来从事旱牛的屠宰、运输、贸易、服务、餐饮等行业的穆斯林的失业，引发他们的静坐、游行抗议;英文媒体和网络上也有人和民间组织站出来发声批评。当然，这些抗议和批评并不能阻止法律的通过和生效。关于禁屠令争议，另一个重要的斗争舞台是法庭和国会。
本文把禁屠牛令争议视为观察印度国家建构和政治走向的一个窗口，将检视母牛保护从宗教观念上升到国家法律的过程，分析其在现代印度引发的争议和各方理据，并对其涉及的核心议题提出自己的理解。
二、母牛的特殊地位: 从宗教禁屠到法律禁屠
当代印度的护牛运动人士一般把母牛对于印度教徒的崇高地位上溯到吠陀的记载。但研究表明，吠陀时期，尽管母牛在经济和宗教象征、仪式、神话中具有极为重要的地位，它却不是不可杀的，相反，包括母牛在内，牛是献祭物和食物。学术界一般同意，母牛不可杀的教义最早出现于吠陀之后的奥义书(Upanishads，发端于公元前400年)中，与不伤生(ahimsa，又译“非暴力”)思想的兴起有关。不伤生思想影响了这一时期的所有宗教潮流并在异军突起的佛教和耆那教中得到了发扬光大，但它进入婆罗门正统、在印度教中转化成母牛的特殊地位的原因和过程，仍是一个有待探讨的题目——与之相关的因素，包括公元第一个千年中期开始的农业扩展，向婆罗门阶层捐献土地和农业资源的新做法逐渐流行，使他们成为土地的拥有者，同时也有了保存牛的动力。无论如何，公元第一个千年中期时，印度教法论(Dharmasastras)已在明确宣扬杀母牛的行为是罪(只是一个小罪，赎罪的宽严程度则根据母牛主人的种姓而不同)、“牛肉至少不能进入婆罗门的菜单”。在相关观念普及化的过程中，更为通俗的往世书传说、故事和大众宗教运动——尤其是与黑天崇拜相关的——起到了重要作用。这个观念和习俗扩散的过程，部分可以借用梵化(Sanskritization)概念来理解:梵化不仅是社会人类学家斯里尼瓦斯(M．N．Srinivas)提出的，下层种姓、部落或其他群体采用上层再生种姓的习俗、礼仪、信仰、意识形态和生活方式从而赢取更高社会地位的过程，也是与斯里尼瓦斯几乎同时创造了这一概念的语言学家、历史学家查特吉(S．K．Chatterjee)强调的，一个自吠陀时期以来梵式文化(Sanskritic culture)传播的过程。但是，必须指出的是，这个过程在时间、地域和种姓上都是不均衡的。历史学家发现拉贾斯坦某地的印度教徒直到1874年还有献祭母牛和吃牛肉的习俗。而四瓦尔纳之外的种姓直到今天仍普遍吃牛肉，处理死牛尸体、剥皮制革是其中某些种姓的传统职业。19世纪的历史文献中也能看到，某些贱民群体也不忌讳宰牛。
在印度教中，一个理想的国王是律书所论述的社会-道德秩序亦即正法(dharma)的维护者。正法包含了多方面的内容，其中一个重要部分，是维持种姓秩序。但在特定的历史情境中，母牛保护获得了更为重要的象征意义，以至于需要政治权力颁布特定法令。这个历史情境，源于信仰不同于印度本土宗教的外族统治者的出现。
从公元1000年之后，来自中亚、信仰伊斯兰教的外族武装从印度西北对印度北部不断侵袭。从13世纪早期的德里苏丹国开始，外族武装通过武力征服在印度次大陆建立了一系列政权，集大成者，是突厥化的帖木儿后裔建立的、 覆盖了次大陆大部分地区的中央集权的莫卧尔帝国。这些政权最终都被接纳为印度的王国、帝国或王朝。然而与此前的征服者和移民的同化不同，这些信仰伊斯兰教的外来群体仍然保持着自己的宗教信仰和语言，成为差异性的存在，这个过程也带来了印度居民身份意识的逐渐变化。
印度本土居民的集体身份很长时间内是一个外部人的指称——梵文指印度河的Sindh进入波斯文成为Hindu，又被9世纪阿拉伯地理学家扩展到包括整个南亚次大陆(al-Hind);11世纪德里苏丹所赞助的波斯语文学用“Hindu”来称印度居民，这个源于地域和居民的词在13世纪晚期印度的波斯语文献中才获得了区别于穆斯林的宗教含义。从14世纪中期一些南印国王的最早使用开始，“Hindu”逐渐成为印度本土语言中的自称，与之对举的，是“希腊人”、“突厥人”、“外国人/野蛮人”( mleccha)、“穆斯林”——“Hindu”在早期所表达的新的身份差异的确切性质在不同学者那里仍有不同意见，分歧在于宗教在其中占有多大分量。
当“印度教徒”越来越成为一个具有宗教意义的自称的时候，这里的宗教指向的是一个无法界定、相互关联的信仰和实践系统，包含了多元的、往往相互矛盾的观念和理想，包含了几个大的教派和几百个独立的宗派，每个宗派集中崇拜一个或几个神。当然，学者认为透过种种差异，印度教在大众层面仍然存在某些广泛被接受为正统的信条，比如种姓、转世和母牛的不可侵犯——我们仍然可以对此提出质疑，比如笔者在喀拉拉乡村的田野调查发现:印度教普通民众对于转世有些模糊的概念、似乎并不那么在意。无论如何，在上述信条中，只有护牛议题具有强调宗教边界、最广泛地动员印度教徒的潜力——穆斯林不敬牛，可以为吃牛肉而宰牛，或在献牲节献祭牛。这一点在17世纪中期印度教徒西瓦吉(Sivaji，1630—1680年)建立的马拉塔王国( 位于今天的马哈拉施特拉)的历史中得到了很好体现。在当时马拉塔的两部梵语史诗中， 对待母牛的态度是区分穆斯林统治时期和印度教徒统治时期的比喻之一: 穆斯林政权的崛起联系着对吠陀和仪式的忽略、“野蛮”宗教的兴起和宰杀母牛;而以西瓦吉为化身的毗湿奴之治，联系着对婆罗门的尊敬和对母牛的保护。不过史诗也承认过去存在过公正的穆斯林统治者——这意味着统治者的宗教身份自身并非正义与否的自明标志。实际上，莫卧尔帝国的多位皇帝都曾颁布禁屠母牛的法令，第一位莫卧尔皇帝巴布尔就已经对儿子说了:“这会帮你赢得人心”。西瓦吉确实曾经采取广泛的措施禁止屠牛并惩罚屠牛者。而这应该放在西瓦吉政权对外与德干的苏丹国和莫卧尔帝国、对内与地方武装家族竞争的背景下来理解: 要解决政治合法性和政治忠诚问题。因此也不奇怪， 历史学家发现最严格执行禁止屠牛和惩罚屠牛者措施的是在边界地区，它关系着西瓦吉政权对刚获得的地域的控制和在分立的印度教群体中寻求团结和支持的需求。
西瓦吉政权通过禁屠在印度教徒尤其主流种姓中寻求支持，并不意味着印度教徒就此形成了统一的宗教共同体认同。在多重性身份认同中，宗教归属作为身份之一，直到英国殖民统治早期，仍是“折中、模糊的，与其说是意识形态的不如说是情感性的”。19世纪晚期，宗教身份在北印变得边缘硬化和政治化。无疑，英国殖民统治带来了深刻的变化———英国统治与莫卧尔统治的差异不仅在于英国人的认同并不在印度，更重要的是它是现代的。英国人带来理性、科学、历史进步、民族等现代观念，包括地图绘制、人口普查(其中宗教成为首要的人口分类范畴并与人口数字相联系，形成多数社群、少数社群概念)等现代治理手段，现代组织形式以及教育、传媒、交通等领域的初步的现代化。作为殖民现代性的一个后果，19世纪的印度出现了多个宗教的复兴运动和组织化运动:印度教、伊斯兰教、锡克教。这些组织化的活动都在促使各自的成员形成宗教共同体的意识。其中的改革派有一些共同主张:纯化内部，廓清边界。圣社(Arya Samaj)是印度教改革派中激进的一元论者，主张纯化印度教，回到吠陀，反对偶像崇拜。反讽的是，它高扬母牛崇拜，尽管母牛的不可侵犯是一个后吠陀的观念。然而圣社正是在这一点上取得了最大的成功:它发起的护牛运动(1882—1893年)成为这一时期传播得最广的宗教运动，覆盖了北部印度的许多地区。原因之一在于，不同取向的印度教组织都能认同，包括相对于它处在意识形态光谱最远端的正统派。当护牛社从为年老的失去使用价值的牛建立庇护所(Gaushala)的慈善行动，发展到用武力胁迫、社会制裁等方式让穆斯林屠夫放弃屠牛的阶段，群体性暴力事件开始发生，最终在1893年引发北印多地的宗教社群骚乱。如英国女王敏锐地指出的，这些骚乱实际上是针对英国统治的，因为英国人为供应驻军宰杀的牛远多于穆斯林宰杀的。但当时，暴力所针对的对象仍然是穆斯林。这也是19世纪晚期北部印度宗教共同体的身份边界变得硬化和政治化的标志性事件之一。在反英国殖民统治的自治运动中，频繁出现的护牛议题是民族动员的一部分——不少国大党领导人都曾向大众许诺，自治运动成功后，自治政府要做的第一件事就是用法律禁止屠宰母牛和它的后代。护牛议题也在北印成为印度教徒和穆斯林之间的骚乱的一个重要导火索。它的双重作用十分明显:团结印度教徒的同时，加深了与穆斯林的对立。
在1946年底—1949年间运行的、确定独立印度的国体政体的制宪会议，由国大党占据绝对支配地位。是否要运用法律禁止屠牛， 争论首先发生在作为自由主义者的尼赫鲁(Jawaharlal Nehru，1889—1964年)和国大党中的印度教传统主义者之间，后者主张强化印度教文化和印度教多数群体在国家的地位。1947年尼赫鲁在回复制宪会议主席、国大党资深领导人之一拉金德拉·普拉萨德(Ｒajendra Prasad，1884—1963年)把禁屠牛条款引入宪法的游说函时，引用甘地表达他的反对意见: 甘地是母牛保护的大力倡导者，但他反对任何强制性的禁屠措施。尤为重要地，尼赫鲁说:“我相信，他(甘地)的主要理由，是我们一定不能作为一个印度教国家(Hindu state)行于世，而是作为一个印度教徒无疑占据多数地位的复合国家(Composite state)行于世。”
尼赫鲁敏锐地点出了禁屠牛法令与印度教国家的联系。考虑到要让国家改革印度教的做法合法，负责宪法草案撰写的安贝德卡尔(B．Ｒ．Ambedhkar，1891—1956年)没有采纳成员关于明确定义印度国家为“世俗国家”的条款。所采用的“复合国家”一语，与西方概念中政教分离意义上的世俗国家有距离，但后来还是被更通行的“世俗国家”用语所取代。国大党的民族主义建立在地域与文明意义上的印度民族身份而非宗教之上，被称为世俗民族主义——当然这并没有妨碍国大党的一些政治家在政治动员中大量使用来自印度教的宗教主题和语言。国大党在1931年的卡拉奇决议中已然申明:“国家将对所有宗教保持中立。”尼赫鲁曾在1947年9月宣称:“只要我还掌控事态，印度就不会成为一个印度教国家。”1950年印度宪法没有确立国教，没有对多数人的宗教——印度教赋予官方地位。1955年，尼赫鲁在国大党的年会上，略过政教分离原则重新定义了“世俗国家”:他把印度描述为一个“给予所有宗教自由……不偏向任何一种宗教的世俗国家”。在尼赫鲁看来，让禁屠牛条款进入宪法，就是赋予了印度教特殊地位，让现代印度国家沾染上了印度教国家的色彩。但是，在制宪会议辩论的过程中，印巴分治，与之相伴的是印穆宗教社群间大规模的暴力冲突。在这样的背景下，国大党中的传统主义者的声音得到了加强。作为少数派，尼赫鲁最终妥协，这对于他自己版本的世俗主义也是一个妥协。
三、现代法律禁屠与经济理性
自反殖民族主义运动以来，那些倡导法律禁屠的人的理由都是双重的:宗教情感，经济理性。经济理性的话语，始于圣社的护牛运动。理性是19世纪在殖民现代性背景下展开的宗教改革运动的基石。因此，圣社的护牛运动，在强调牛在印度神话中的神圣地位的同时，还强调实用理性:考虑“牛奶的饮食和医药用途”，以及通过保存大数量的阉牛以便降低一直在升高的役牛的价格。最后一点，是地区性的经济考虑，也就是宏观层次的经济理性。
然而正是甘地——公开宣称的正统印度教徒和母牛崇拜者，当代护牛运动必然引用的权威——很早就指出了个体经济理性的作用：“如果成为土地上的负担，牛是救不了的”；这个问题解决了，穆斯林才可能“自愿，或考虑到印度教徒兄弟的情感，不为了牛肉或别的而宰牛”。甘地的观点，在制宪会议期间成立的“旱牛保护与发展委员会”(1947—1948年)中得到了回响，不过却只是少部分人：他们认为不应该用法律强制来禁屠，认为停止宰牛的动力只能来自于内心，只有人们确信整个事情符合经济理性之后才会自愿停止。甘地以及这少部分人，都考虑到了屠牛议题上个体经济理性的关键作用。无论哪个宗教社群的农民，都不会无端宰杀自己家产奶、劳作的牛。但当牛失去了用途，农民就要考虑继续喂养的可行性。在制宪会议上，也有成员质疑禁屠的经济理由。其中，来自阿萨姆的一位穆斯林成员，指出了禁屠的经济论点的谬误———它潜在地针对穆斯林社群。他举了阿萨姆的例子:大量屠牛乃是供应二战中的美国驻军的结果，穆斯林跟印度教徒差不多，也是农民，牛是他们的首要财产，说穆斯林为了刺激印度教教徒或别的任何目的而杀牛，是错误的。“幸或不幸，穆斯林是吃肉的，羊肉价格太高，很多穷人买不起。因此在一些很稀少的场合，他们不得不用牛肉。”
印度教徒又如何呢? 即便印度教徒对母牛抱有特殊的宗教情感，不会自己宰杀，但把失去了产奶能力的母牛(以及老弱病残的其他牛)卖给屠夫，也是寻常做法。圣社在旁遮普农村发起护牛运动时，以逐出种姓、社会抵制、罚款等方式， 强迫卖了母牛给穆斯林屠夫的印度教徒把母牛赎回，这从反面说明了护牛运动的意识形态性与农民在日常生活中的行为方式的反差———印度教农民的选择，是调和宗教情感与经济理性的结果。同样的结果，还反映在母牛与公牛的比例上。由于在农村经济中公牛比母牛更为有用，农民便用饿死母牛犊的自然死亡方式调节母牛和公牛数量，以至于即使在北方邦这样的印度教传统中心地带，母牛数量相比公牛也少得多。而全面禁屠对农民的影响———这种影响是跨越宗教社群的———在不那么富裕的地区更为突出，例如著名的维达尔巴(Vidarbha)地区，那里的农民普遍负债因而自杀案例较多。2015年3月马哈拉施特拉邦的全面禁屠法令生效后，这里的农民因卖不出无用的牛而徒增经济负担，在安贝德卡尔的孙子带领下发起了抗议行动。
宪法第48条的措辞，“各邦应该努力按照现代和科学原则组织农业和畜牧业，尤其要有步骤地保护和改进品种，禁止屠宰母牛(cows)、小牛和其他产奶和役使的旱牛(cattle)”，从字面上，我们看不到宗教，只看到宏观经济的“理性”：“按照现代和科学原则组织农业和畜牧业”是这一条的总目的；而禁止屠宰与“保护和改进品种”之间的关系，与“现代和科学原则”之间的关系，在字面上被表达为逻辑顺延，其实是有待论证的。
就宪法第48条的宏观经济理性而言，从独立之前开始，已经有人关注到相对于旱牛的数量，饲料短缺的问题。独立后不久，食品和农业部的一个专家委员会就在1955年的调查报告中指出，现有饲料只够维持现有旱牛数量的40%。畜牧业部门长期面临着饲料短缺问题，2013—2014年的缺口是35%—57%。这里面，关键原因便是由于印度教的屠牛禁忌，印度有大量失去了用途的旱牛存在。在冗余的牛一事上，存在争论的只是冗余程度和空间分布的问题。
印度的“圣牛”(sacred cow)概念和屠牛禁忌在20世纪60年代和20世纪70年代曾经是一场国际性学术争论的核心。争论由美国人类学家马尔文·哈里斯(Marvin Harris)挑起，他在1965和1966年发表的两篇论文中挑战了已有的认为印度圣牛概念本质是宗教性的观点，认为圣牛观念和屠牛禁忌，是无数个体农民因为牛在农业经济上的重要性而做出的务实选择积累的结果，对生态系统具有正面作用。“生态牛”对“宗教牛”的争论汇聚了人类学、经济学、文化地理学等各领域的学者，无论是从经验数据和理论方法上，哈里斯的观点都受到了质疑，他对印度圣牛观念的解释被证明主要是从他的唯物主义文化理论出发的一种臆测。这一时期及其后出现了不少从农村经济和发展角度对印度牛的经济的经验研究，成为共识的是:宗教和法律限制造成大量多余的瘤牛存在，对改善品种、对经济和土地生态的影响都是负面的。
哈里斯的“生态牛”观点，特别是年老漫游的牛的牛粪牛尿作为肥料对土地生态的正面作用的假设，在一份很有影响力的报告———2002年的“全国旱牛调查团报告”中得到了某种曲折的延续。这份报告的缘起在2001年，印度教教派上师中传承最悠久、最有威望的商羯罗上师(Sankaracharya)之一在访问喀拉拉时看到母牛被屠宰，公开声明若政府不为解决这一问题做出行动，他将绝食至死。在他的绝食日开始前，2001年8月2日，印度人民党主导的中央政府宣布成立了该调查团，就禁屠问题做出调查并给出建议。17人的调查团，主席是一位甘地主义者和历史学家，副主席-执行主席是前首席法官，其余都是社会工作者、护牛运动的中坚，包括一位来自泰米尔纳杜的穆斯林女士。他们的共同点在于，都是“虔诚的母牛崇拜者”。报告的倾向性因此是明显的。它在结论中推荐在全国范围内全面禁止屠宰旱牛，建议修宪以达成这一目的。报告延续了禁屠的宗教-文化和经济理性的双重论述。在论述旱牛的经济作用时，报告在申述传统的对农业经济的贡献之外，引入了“牛粪牛尿革命”和有机农业的概念，强调牛粪、牛尿对有机农业的重要性(尽管牛粪牛尿作为肥料的用途并不是新的)；强调牛粪、牛尿具有多样的使用价值包括重要的医药价值。因此，旱牛即使失去了生产用途，仍在制造有用的牛粪牛尿。问题是，如果牛粪牛尿的利用价值超过了喂养它们的成本，农民基于经济理性，自然会选择保留，也用不着法律强制。
概而言之，强制禁屠作为保护农牧业的经济理由，只是在针对农牧业经济之外的大量屠宰时是合理的———英印政府在二战期间的1944年曾短暂颁布禁止屠牛命令，那是因为大量军队消费牛肉而使某些地区出现耕牛短缺。否则，无论是从个体经济理性还是宏观经济理性而言，法律禁屠都是站不住脚的。可以说，经济理由作为一个符合现代性的合法化话语而存在，而法律禁屠的主导原因，还是宗教-政治的考虑。另一方面，经济理性起到了有限度地限制禁屠范围的作用。独立初宪法刚生效时，中央政府指示各邦政府，不要全面禁止宰牛，因为从刚宰的牛身上剥下的牛皮在出口市场上比从自然死亡的牛身上剥下的牛皮价格更高，全面禁止宰牛有损出口贸易和国家的皮革工业的利益。1955年，北方邦首先通过了禁屠牛法令。尽管这是邦根据宪法第48条拥有的立法自由，尼赫鲁仍然表达了自己的遗憾，称这个决定是“错误的一步”。然后是最高法院对经济理性给予了维护，这在它关于禁屠令的判例中得到体现:当邦通过的禁屠法案在法庭上受到挑战，最高法院当根据宪法第48条做出裁决。在1958年的比哈尔政府一案的判决中，最高法院对涉及比哈尔、北方邦、中央邦的三个禁屠法令的禁屠范围做出判定，实际上确立了两个标准：其一，对于禁止屠宰失去了产奶能力的母牛，法官们给不出合理的辩论，只能强调这是宪法第48条明确规定了的———我们理解，宪法条款未曾明言的正是宗教理由。其二，对于其他的牛，禁屠的范围在于具有(或潜在地具有)产奶和役使的能力，全面禁屠因此不被允许，因为饲料有限，维持无用的牛是对有限资源的浪费。在这里，“合理”、“符合一般公众利益”就成为明言的准则。
然而在2005年，在前述判例作为相似案例可援引的先例四十多年后，在有关古吉拉特邦的禁止屠牛修正案的案例中，最高法院判定这一变有限禁屠为全面禁屠的修正案符合宪法。做出这一判决的多数派法官清楚他们违背了1958年的前例，他们的理由是，新的科学和农学发展改变了1958年案例的事实基础，即，旱牛即便年老了，不能产奶或役使，仍然具有多种用途。法官援引的依据，正是“全国旱牛调查团报告”中的相关论述。
四、全面禁屠的文化政治
印度独立之后关于禁屠牛法令的争议，主要围绕是否要把有限禁屠改为全面禁屠，把邦一级决定的法律改为全国统一的法律。
1948年制宪会议在讨论宪法草案时，多位成员提出了禁止屠牛的修正案，并要求放在宪法的基本权利部分。其中塔库尔·达斯·巴尔伽瓦( Thakur Das Barghava) 的提案获得通过，并在安贝德卡尔和尼赫鲁的坚持下，放在了“邦的政策的指导原则”部分。把禁屠范围规定为所有旱牛的修正案没有得到采纳。提出放在基本权利部分的成员都接受了这一妥协，表示他们也不想看到，因为它被列在基本权利中，非印度教徒抱怨自己被迫违反意愿接受某个东西。
两位穆斯林成员的意见很有意味——由于穆斯林联盟的退出，制宪会议中没有穆斯林的组织化代表，少数穆斯林成员主要来自国大党。其中，一位来自联合省(后来的北方邦)的穆斯林成员表示，如果全面禁屠并写入基本权利部分是主流社群的意愿，他不会成为阻碍。他宁愿这个问题得到一劳永逸的解决，而不是留给各邦自行决定——考虑到屠牛议题在北印成为印度教徒和穆斯林之间骚乱的导火索的历史，和印巴分治造成的印－穆社群屠杀惨剧给留在印度的穆斯林少数群体的压力，他的意见并非不可理解。另一位来自阿萨姆的穆斯林成员认为禁屠的经济理由站不住脚，但他不反对宗教理由。他的意见是，如果制宪会议公开、直接地说“这是我们的宗教的一部分”，因此不得宰牛，那么他可以接受这一条款，不管是写入基本权利部分还是邦的政策的指导原则部分。
如同“全国旱牛调查团报告”的起草者抱怨的，制宪会议时期全面禁屠的目标差一点就达成了，如果不是少数人的反对。以安贝德卡尔、尼赫鲁为代表的少数人反对的理由，在经济理性之外，建立在保障少数群体的权利之上，也建立在对印度的社会多样性和地区文化多样性的理解和尊重之上。禁屠牛法案在印度各邦的不同制定和实施状况，正是地区文化包括政治文化多样性的反映———与印度本部具有明显种族、文化差异的东北部诸邦，以及南印喀拉拉，都是禁屠牛法的坚决抵制者；很多邦也只是有限禁屠。整体来说，禁屠牛令在过去也并未严格执行。
“全国旱牛调查团报告”综合体现了全面禁屠派的观点。报告把母牛视为印度教文化的最高体现:印度教文化的独特性，在于“不像其他国家的物质主义文化”，它是“一个神圣的文化”；其主要特征为“非暴力和对整个宇宙福利的关切”；母牛，作为宇宙之母，体现了“非暴力、怜悯、对一切生命的母性关爱，宽容，感激和仁慈”。全面禁屠派援引甘地——甘地的著名言论是“印度教的核心事实就是母牛保护”，然而甘地与法律禁屠派的差异被后者有意识忽略：甘地从不认可用强制性手段来禁止屠牛。
该报告指出，制定全面禁屠的全国性共同法律，是为了“确立共同的行为规范，导向共同的文化”。尽管在不少邦举行过听证会的调查团对于各地的多样性不是没有了解，他们仍然以“主流社群”的名义追求普遍化。这种追求实际上超出了母牛保护的正统信条，进一步地要向全社会下达禁食牛肉令——如马哈拉施特拉和哈里亚纳的禁屠令显示的。而牛肉(beef，水牛肉则被非正式地称为buff)在印度作为更便宜的动物蛋白来源——比羊肉、鸡肉、水牛肉都更便宜，不仅是穆斯林、基督徒等宗教少数社群的食品，也是四瓦尔纳之外的下层种姓、部落民的传统食品，其营养对贫穷家庭尤为重要。而在以左翼和理性文化著称的当代喀拉拉，牛肉已成为主流食品之一，消费者包括了四瓦尔纳之内除婆罗门之外的种姓。报告把世俗主义视为“幽灵”，把全面禁屠的反对力量指认为:国会中的共产党——在印度，共产党是世俗主义最坚定的支持者，他们经常被印度教民族主义势力贴的标签是“反民族”；着眼于(穆斯林)票仓政治的政客；“被左派和原教旨主义穆斯林支配的媒体”。在把反对者污名化之后，当年制宪会议上国大党中的传统主义者接受禁屠条款不放在基本权利部分的妥协理由———不希望被视为强加于人———在当今“共同的行为规范”和“共同的文化”追求中就不再成其理由了。
“全国旱牛调查团报告”改变最高法院在禁屠议题上的先例判决的影响力，源自大环境中政治氛围的变化。自1980年代以来，印度政治和社会文化生活中的重大变化，是国大党在中央一党执政时代的结束和印度教民族主义的复兴。
印度教民族主义以19世纪末的圣社意识形态建构为先声，在1920年代从组织和意识形态上成熟，但在政治舞台上长期处于边缘化的地位。印度人民党从1980年代后期崛起并在1999－2004年以联盟的方式入主中央政府，2014年更是单独赢得大选。它的背后是号称“志愿团家族”( Sangha Parivar)的、以国民志愿团(Ｒashtriya Swayamsevak Sangh，成立于1925年)为意识形态中枢的一系列半政治化组织的集结。作为政党，印度人民党有它的社会经济议程，也有它继承下来的文化－意识形态议程:在重新阐释印度教以使之具有一神论宗教(基督教、伊斯兰教)的社会－宗教凝聚力的基础上，打造一个同质、有机的“印度教民族”(Hindu Ｒashtra)。20世纪20年代一位圣社成员提出并得到实施的“印度教民族寺庙”(Hindu Ｒashtra Mandir)建设方案中，寺庙供奉三位民族母神，第一位就是牛母亲，另外二位是萨拉斯瓦蒂(知识女神)母亲，土地母亲(以印度地图的形式出现)。彼得·冯·德·威尔曾经分析母牛作为母亲的隐喻与印度教社会父权制的关系:作为母亲，母牛象征家庭、社群和民族，它仰赖父权制的权威的保护，这一权威大而言之即印度教国家，理想的罗摩之国/治(Ｒamrajya)。“正是在宗教话语的逻辑之内，母牛保护成为印度教民族国家最重要的象征。”
在当代印度教民族主义的实际操作中，宗教、文化、意识形态与历史阐释都被放在民族/反民族的二元对立光照之下。在这个意义上，母牛保护是他们的民族议题。它既是印度教民族主义政党在选举动员中可资利用的诉诸印度教徒宗教情感的议题之一(当然这并非它的专利)，也是其文化政治的长远目标。
也因此，在本世纪初印度人民党第一次主政中央期间，一位印度历史学家因写了一本追溯母牛崇敬之源流的严肃学术专著而受到了“渎神”指控和人身威胁：因为他用更翔实的证据论述了历史学家、印度学家早就指出的历史事实，即吠陀雅利安人不仅献祭母牛也吃它们的肉——而印度教民族主义护牛者一直宣扬母牛从吠陀时期就神圣不可侵犯、屠牛是侵略者穆斯林的首创。
这种为了意识形态目的对禁屠的强制性追求和宣传，所造成的后果之一，是某些地区的印度教徒在此议题上的极端强势态度:不惜以暴力、以剥夺人生命的方式来惩罚杀牛者。最近的案例发生在2015年9月28日，在离德里不远的北方邦达德利(Dadri)村，因为死牛骸骨和家藏牛肉的传言，村里的一对穆斯林父子被村民围殴，父亲被活活打死。在北印，走私偷运牛的传言通常是暴力抗议和宗教社群紧张的导火索，而选举前多有此类传言。2013年，在哈里亚纳邦某地区，甚至政府护送流浪牛前往牛庇护所的车队也遭到自命的护牛者的攻击：护送人员被打，牛被释放。极化的氛围使这些地方的一些穆斯林家庭逃离了家园。
五、结语:禁屠牛令争议与印度现代国家建构
当我们把对禁屠牛令的分析推进到印度教民族主义政党的文化-意识形态议程的时候，我们也贴近了争议的核心，它涉及印度现代国家的建构。
在尼赫鲁看来，要不要把禁屠牛条款写入宪法，涉及复合国家/世俗国家与印度教国家之争。对于尼赫鲁，世俗国家——即便不是在严格的政教分离意义上，而是在不偏向任一宗教意义上的世俗——意味着现代。他批评神权国家是“中世纪的”、“愚蠢的”，无疑心里想着巴基斯坦——巴基斯坦成为了伊斯兰共和国。让禁屠牛条款进入宪法，就是让现代印度国家沾染上了印度教国家的色彩。而由于护牛议题在反殖民族主义动员中的历史，禁屠牛入法至少在北印，有着相当的政治基础。最后的妥协结果——禁屠条款不进入基本权利而是不具强制性的指导原则部分，把决定权交给各邦——是对这一段历史同时对印度各地区历史文化多样性的承认。
那么，当下追求全面禁屠的印度教民族主义者想要的是一个印度教国家吗?它是尼赫鲁批评的神权国家吗?印度教民族主义者正面阐述的理想凝结在“Hindu Ｒashtra”(印度教民族)这一概念中:一个建立在想象中统一的印度教文化基础上的民族。而母牛保护、全面禁屠牛，成为体现印度国家的文化根基的核心象征。但是，印度教民族主义者并没有把印度教法论搬来作为治国的指导原则，也不会像2006年之前的尼泊尔一样在宪法中确立印度教国教的地位——06年之前的尼泊尔是与印度共和国同时代唯一自我确认的印度教国家。印度教民族主义者用“印度教民族”而非“印度教国家”因此有其微妙之处。可以说，他们不是神权国家拥趸，也并不反对政教分离的世俗国家机器，他们与世俗民族主义者一样信奉现代——在禁屠牛议题中，我们看到倡导者援引的理性话语从最初的经济理性，与时俱进到当下的生态理性，尽管它们实际上经不起推敲。
印度教民族主义者的真正问题，不是现代与否，而是他们的文化民族主义中对民族文化的一元阐释和强制追求。无论尼赫鲁还是甘地，都不认为印度教文化独占了印度民族文化的地位，也不认为存在着可以一元阐释的印度教。尼赫鲁所追求的复合国家 /世俗国家，尽管有所妥协，仍然确立在1950年印度宪法中，体现了历史中延续印度社会与文明的重要价值:多元包容。而全面禁屠派和印度教民族主义者，无论是为了确立一个共同的文化还是印度教民族的象征，都是无视印度社会与文化的多元性而强制性地追求一律。这种强制性追求在无视地区历史文化差别方面，推演下去甚至可能影响到作为多元性保障之一的联邦制度。它作为印度人民党的长远意识形态目标之一，与印度的国情之间将存在持续的紧张关系。
印度国旗，可以解读为印度教（橘黄）、伊斯兰教（绿）和其他宗教是平等的，政府执行世俗主义的平等政策
从另一方面来说，尽管全面禁屠令影响到多样的人群，然而在印度教民族主义精英那里， 心照不宣地，这主要是一个穆斯林问题。对于印度教文化的支配地位或印度教民族主义的追求，在历史上联系着19世纪后期到20世纪前期北印印度教精英的脆弱和受威胁感:这是受英国殖民政府支持的基督教传教活动的繁盛以及穆斯林的组织化带给他们的心理感受。而在印度已经独立、印巴分治已经大大削弱了穆斯林人口组织化力量的境况下，这种追求，尤其是在政治权力支持下，时常促成印度教徒的强势乃至暴力，对宗教少数社群的压制，社会的冲突和极化。除了宗教少数社群，护牛狂热时常殃及的，还有以剥牛皮为职业的某些前贱民群体。母牛作为印度教中非暴力的文化象征，就这样极具讽刺性地成为印度教右翼暴力的一个生发源头。
印度人民党是以“发展”和“治理”为旗号赢得2014年大选的，它的文化-意识形态议程尚未排在优先位置而全面展开，但其负面影响已然显现。随着印度人民党势力的扩展，一个多元包容的印度国家和民主，在未来恐将面临更大挑战。
转自田野拾遗
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