中文摘要：
我们总是从世俗的角度去理解近代的政治哲学，事实上，在西方近代早期，宗教问题始终与政治问题纠缠在一起。正是有像洛克这样的思想家对这个问题不断的思考，才使宗教和政治的关系在现代西方不再成为一个问题。本文以洛克的理性观为线索，探讨了洛克对理性与信仰、信仰与权力的看法，追溯了洛克政治哲学基本概念的圣经基础；以及在洛克的圣经历史观中，基督的降临对于政治社会的意义。
洛克被认为是现代政治哲学的先驱，自由主义的鼻祖。整个现代社会则被认为是一个去魅化的世界，一个解神话的世界。我们在接受西方近代哲学，尤其是政治哲学时，总是从这个完全世俗化的角度去理解，“五四”时期提出的“科学与民主”成了我们接受西方思想的过滤器，宗教似乎完全被排斥在这种政治哲学的图景之外。即便那时有一些思想家表现出浓厚的自然神论思想，也只被认为是通向无神论的一个桥梁。事实上，思想自身远要比这种提纲挈领式的理解来得复杂，在西方近代，宗教问题始终与政治问题纠缠在一切，宗教思想并不是那么轻易地可以从这些思想家的视域中抹去。问题的核心在于如何在近代的意义上达成宗教与政治的和谐，为此近代政治哲学家们做了非凡的努力，洛克是其中突出的一个代表。正是那个时期的哲学家对这个问题多有思考，才使宗教和政治的关系在现代西方不再成为一个问题。因此，在研究洛克思想时，对于中国人来说，尤其值得探究其政治哲学的神学维度，那是被我们忽视的维度，却是真实存在的维度，只有这样我们才能了解在现代社会中如何保持神圣和超越的空间，从而为现代社会的价值体系提供有力的支撑。就洛克本人的学说来看，有几条线索可以切入，其一，洛克本人认为自己是一名虔诚的基督教徒，他在与敌对者争论中强调他的学说是有益于宗教的；1 其二，洛克的《政府论》是以批判菲尔默（Robert Filmer）开始的，他在批判菲尔默君权神授的圣经政治观时，也建立了其自身的政治观念与圣经的联系，但《政府论》（上篇）常被人所忽视；其三，作为自由主义基本原则的宽容论，洛克的论述也多倚重基督教的神学，如“宽容论”（1667），“为不信奉国教而辩护”（1682），“关于宽容的第一封信”（1689），“关于宽容的第二封信”（1690），“关于宽容的第三封信”（1692），“关于宽容的第四封信”（1704）不仅是在理智上论证宽容的必要性，亦从神学的角度论证宽容乃基督教神学的应有之义；其四，从洛克庞大的著述规模上来看，其中有很大一部分著作是关于基督教的，在学术界，尤其是国内学术界，这部分内容也被大大地忽视了。这些著作有《基督教的合理性》（1695），《基督教的合理性辩护一》（1695），《基督教的合理性辩护二》（1697），“论奇迹”（1702），还有《关于保罗书信的释义和注释，以及论对保罗书信的理解》（1705－1707），《对于神父马勒布朗士的检验》（1706）。此外还应包括《人类理智论》关于理性和信仰问题的论述。2 现在，我们要面对的问题是，这些基督教思想与其政治哲学究竟有怎样一种关系，是否铺演成一种神学政治论，3 在这纷繁复杂的材料中，理解洛克神学政治的主线究竟是什么？ 这种论述对于现代社会究竟有何意味？
一、理性与信仰
洛克在《政府论》（下篇）中强调，他的政治哲学是以理性为基础，4 Pangle也认为洛克的政治哲学与圣经是无关的，因为“洛克坚持圣经必须通过符合理性的方式来解读。” 5 若单凭这些论述就认为洛克的政治哲学与基督教无关，则未免简单化了。早期近代，作为西方宗教思想发展的一个重要派别，自然神论的一个基本特点就是相信理性的作用，相信人性的善良，强调通过理性理解世界，从而领悟上帝的存在；在理性与信仰的关系上，也强调理性对于信仰的优先地位，从而使理性具有更大的自主性，但是这并不意味着自然神论就此与基督教无关，在笔者看来，这反而是努力协调基督教与现代世界的一种努力。在神学思想上，洛克属于近代早期自然神论的开创者之一。6 那么，就让我们看看，从这样的视角出发，洛克究竟是怎样来界定理性与信仰的关系，这是理解洛克神学思想的一个基本出发点。
在《人类理解论》第四卷中，洛克在考察人类知识的范围时，区分了三种命题，分别是“合乎理性”、“超乎理性”和“反乎理性”的命题，他认为：“（一）合乎理性的各种命题，我们可以凭考察自己底感觉观念和反省观念来发现它们底真理，并且可以借自然的演绎知道它们是正确的，或可靠的。（二）超乎理性的各种命题，我们并不能凭理性由那些原则推知它们底真理或概然性。（三）反乎理性的各种命题，是与我们那些清晰而明白的观念相冲突、相矛盾的。”若以此标准来检视基督教的教义，洛克相信：“上帝存在是合乎理性的；不止一个上帝是违反理性的；死者复活是高于理性的。”（《人类理解论》下，页686）可以说，这样一种理性观在洛克看来与基督教的基本教义是完全可以融洽的。
在此基础上，洛克进一步界定了理性与信仰的关系，他认为：理性的作用在于发现人心由各观念所演绎出的各种命题的确实性或概然性，信仰则是根据说教者的信用，而对命题所给予的一种“坚定的同意”，是以特殊的传达方式由上帝而来的。7 洛克认为按世俗的意见，理性和信仰是如此的对立以致于相互反对，而他看来，信仰和理性不论怎样相反和对立，信仰归根到底是人心的一种“坚定的同意”。而所谓“坚定的同意”，只有依据坚实的理由（reason）才能实现，一个人如果没有信仰的理由就来信仰，就会趋向自己的幻想，而不是寻找真理。信仰不仅需要理由，而且需要分辩的能力，这也得拜上帝所赐的理性能力。所以，洛克认为理性与启示并不矛盾，启示尽管可以高于我们的理性认识，但决不违反我们的理性，这是自然神论认识论的一个基本论调。
与理性和启示的一致相反，洛克把“狂热”（enthusiasm）理解为与理性和启示相对立的一种“赞同的根据”。狂热“排挤了理性和启示，代之以……人自己头脑中的毫无根据的幻想……”，“狂热”在本无启示的地方，虚妄地建立启示。 8 世人往往误把狂热当信仰，但是狂热并“不曾建立在理性或神圣的启示上，而是由兴奋的或傲慢的脑中的幻想来的，因此，它只要一立住脚，它就比理性和信仰还更能影响人底信念和行动。”（《理智论》，下，页695）而人的行为特征总是最为急迫地、盲目地服从自己的冲动。洛克进一步分析人们深限于“狂热”的原因就在于满足于“懒散、无知和虚荣”的心理，而且狂热要比理性艰难的分析来得容易，也更容易建立权威来推动人的行动。但这种貌似启示的“狂热”终究只是一种幻想而必须予以摒弃。
我们看到，在信仰、启示这些关乎基督教的基本问题上，洛克思想的一条主线就是坚持理性，9 但同时又认为强调理性并不意味着与基督教绝缘；恰恰相反，坚持理性与基督教密切相关的，因为理性本身就是“上帝最神妙的作品”，舍此不用，那么人就会比禽兽更可怜。10 如果说洛克的政治哲学是以理性为基础的话，那么其政治哲学的神学维度的出发点，就是要追溯“理性”这条主线索的基督教根源。与现代世界单纯地强调工具主义理性观，或纯粹功利主义的理性观不同，洛克的理性乃是有着基督教根源的理性，洛克政治哲学的理性观有了这个维度之后，就保留了其自我超越的可能性，保留了社会自我批判的可能性。
二、信仰与权力
洛克不仅分析了理性与信仰的关系；在理性的基础上，他还进一步梳理了信仰和权力的关系。洛克认为，权力是外在的，关乎的是公民的利益；而信仰是内在的，追求的是永生。两者的运作根本不同，两个领域相互独立，互不干涉。权力不能干涉内心的信仰问题。这一原则是洛克“宽容论”的基石，也是现代自由主义的基本信念。
与《政府论》的政治哲学思想完全一致，洛克在《论宗教宽容》中强调，国家的起源和职责就在于维护公民的利益，保护公民的生命、自由和财产，因此行政长官的权力只能涉及公共领域内公民权利的部分，不能以任何方式扩及到灵魂拯救的领域。洛克坚持这个观点的理由是神学式的，即在灵魂拯救的问题上，上帝从未把高于他人的权威赐予任何人。因此必须尊重上帝的这个意愿。洛克认为：“掌管灵魂的事不可能属于民事官长，因为他的权力仅限于外部力量，而纯真的和救世的宗教则存在于心灵内部的信仰，舍此没有任何东西能够为上帝所接受。”（《论宗教宽容》，页6）洛克认为，信仰问题只在于内在的信心，只要我在内心中没能充分相信，那我就不可能放心地跟着别人走，无论我要走什么样的道路，只要违反良心的指示，那就不可能使我进入幸福的圣所。11 洛克特别强调信仰的内在性，及其与良知的关系，而这一切与外在的权力，格格不入。
“宽容论”是洛克政治哲学必不可少的组成部分，但根本而言，这却是一个神学政治的问题。12 这里有两个要点需要加以厘清，其一，宽容论的思想基础建立在“内”与“外”的区分之上，其二，信仰和权力的关系，根本基于洛克式的基督教理性观。
首先，自路德宗教改革以来，关于人的内在与外在的区分已经成为新教神学的一个基本教义。13 路德认为，人的本性分为属灵的和肉体的（spiritual and bodily），前者是内在的人，后者是外在的人（inner and outward）；在信仰层面上，人的自由和公义只存在于内在人的信仰，与人外在的生活毫无关联。14 这就意味着，当洛克论述宽容问题，着力论证信仰的内在性，“真正的宗教的全部生命和动力，只在于内在的心灵里的确信，没有这种确信，信仰就不成其为信仰。”（《宽容论》，页6），洛克的论述并不纯然只是世俗意义上的，也是建立在近代以来的神学思想上的。不过，路德强调的是外在的权力和生活与内在的信仰没有任何关系，注重的是人内在的灵性问题；而洛克强调的重点则在于外在的权力没有权利来干涉内在的信仰，但两者的神学基础是一致的。
其次，在信仰与权力的关系中，洛克认为，权力不能干涉信仰，是基于理性自身的性质，他说，“悟性的本质就在于，它不可能因外力的原因而被迫去信仰任何东西。”（《宽容论》，页6）理性的人们应该在不受外在权力的干预下走向正确的启示或信仰。进而言之，当权力不再干涉信仰时，剩下的便是通过理性的方式去引导信仰。对于信仰问题，只能“通过说理来引导他领悟真理，”但不能用法律和刀剑强迫。15 信仰不能放弃理性的启示，也就是必须遵从自己的良心。16 理性作为上帝的馈赠，从根本上讲保障了由此而来的信仰的正确性。但在历史上，教会常常会通过暴力改变人们的信仰，这在洛克看来，都是基于宗教的狂热，是理智匮乏的表现，与教士之手非常不相称。17 权力的运用不能改变人的信仰，反而会毁掉理性的光芒，只有理性在人的灵魂中闪烁智慧的光芒时，才能使人走向正路。
三、理性、平等与财产的圣经基础
理性、平等和财产是洛克政治哲学的基石。理性是原则，平等是整个近代政治哲学的出发点，而政府的建立在洛克那里就是为了要保护包括财产在内的公民利益。在这些基本的关节点上，我们都可以从洛克《政府论》（上篇）中找到它的圣经来源。在对《政府论》上篇的解读中，“亚当”是一个核心人物，通过对“亚当”的分析，洛克关于理性、平等和财产等问题的论述就获得了圣经阐释的支持。
首先，关于理性的问题。毫无疑问，现代政治哲学的基础是理性。在洛克式的基督教神学语境中，洛克揭示了理性的神圣来源。这个来源就在于上帝的创世活动。上帝在创造万物时，对人的创造是特别精心的，圣经上说，“神说，‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人。”（《创世纪》1：26）按洛克的解读，这里“上帝的形象”就是理性，“无论上帝的形象表现在什么地方，智力的禀赋当然是它的一部分，并属于全人类所有，因而才使人类有能力享有对低级动物的统治权。”（《政府论》上，页26）理性的神圣来源也决定了政治理论的神圣基础。“亚当生来就是一个完整的人，他的身心具有充分的体力和理性，……支配亚当的法律就是支配他的所有后裔的法律，即理性的法则。”（《政府论》下，页35）这里，从亚当到亚当的全部后裔，即整个人类的过渡，洛克重视的就是对“理性法则”的继承。这是人类社会生活或政治生活的基础。但关键问题是，亚当受到诱惑而堕落了，那么在堕落之后，理性会处于怎样一种地位呢？对此洛克也有解释，18 我们将在下一节中予以论述。
其次，关于平等的问题。现代政治哲学较之以古典政治哲学的一个重要区别，就在于平等问题，这一点在霍布斯那里已经得到非常清楚阐释。 在《政府论》下篇，19 洛克如同霍布斯一样，也是通过理性的方式来说明人类的平等，“每一个人都对其天然的自由所享有的平等权利，不受制于其他任何人的意志或权威。”（《政府论》下，页34）不过在《政府论》上篇中，洛克则是通过另一个途径来加以说明，即通过亚当来说明所有人类平等的观念，并在此原始的平等基础上，再来构建以后的政治权力。菲尔默《父权论》一书的基本思想是君主的统治权来源于亚当，来自于亚当对全人类的统治权；因而亚当和整个人类是有差异的，是不平等的。通过一种继承关系，后来的君主们天然地继承了亚当的统治权，因此后世君主们的统治权是神圣的。菲尔默通过这种方式表明，统治者和被统治者天然不平等，因此之故，政治上的权力差异在历史上也是一以贯之的。但是，洛克依据圣经认为，上帝并没有把亚当与一般的人类区别开来，理性的能力是授予全人类的，因此上帝并没有选择亚当来统治其他人类，上帝赋予的是整个人类对于所有其他存在物的权利，“使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”（《创世纪》1：26）洛克通过人类对于地上万物的权利，反过来论证人类本身是平等的，即人类的自然权利是平等的。
再者，关于财产的问题。财产问题在洛克的政治哲学中具有核心的重要性。“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产。”（《政府论》下，页77）关于财产的论述是洛克政治哲学的一大特色。财产是前政治的，却是政治起源的推动力。在《政府论》上篇中，洛克同样依据圣经来说明人类财产的来源，圣经上说：上帝赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。”（《创世纪》1：28）洛克认为，上帝将整个世界赐给了所有的人，“上帝在赐予中，是把世界给予全体人类，而不是给予亚当个人。”（《政府论》上，页25）我们知道，在《政府论》下篇中，洛克一再强调，在私有财产产生之前，世界是共有的，20 其根源就在于圣经这里的经文。洛克肯定地说，亚当不是上帝赐予的唯一所有者。
现在的问题是，上帝把全地给了世人，让人类共有。那么为人类所共有的东西中，人们又如何能使其中的某部分成为他们的财产呢？当然这还没有经过全体世人的明确协议。21在此，洛克再次依据圣经了说明其中的奥秘，“上帝将世界给予了全人类所共有时，也命令人劳动。”在洛克关于财产的论述中，赋予劳动以很高的地位，正是劳动创造了财产。但这一切也都是来源于上帝，“上帝命令人开拓土地，从而给人在这范围内将土地拨归私用的权力。而人类生活的条件既需要劳动和从事劳动的资料，就必然地导致私人占有。”（《政府论》下，页23）可见，财产最早来自上帝对人世生活的既有安排。至此，我们看到洛克在其政治哲学的所有关节点上都借助“亚当”这个关键形象而给予铺垫。
四、基督降临之前
通过上面的论述，我们看到洛克在其政治哲学的基本原则上都依靠圣经来论述。那么接下来的问题是，如果接受了圣经的历史图景，那么洛克所描述的政治哲学会在这幅神学图景中占据怎样一个位置呢？人们在论述洛克的政治哲学时，一般都是从非历史的状况来加以论述。22 但事实上，就基督教的历史观而言，必须区分基督降临之前的社会和基督降临之后的社会。这一点在洛克那里已经隐隐做了区分，只是不那么明显而已。历史的维度事实上是到了卢梭以后才彰显出来，但这里并不妨碍我们从圣经历史的角度来审视洛克的论述。
菲尔默认为：“我们天生都是奴隶，……我们一生下来便同时取得生命和奴隶地位，在未丧失生命以前，决不能不当奴隶。”（《政府论》上，页4）据洛克分析，菲尔默之所以有这样的想法，关键在于把统治者等同于父权了。菲尔默的基本逻辑是，上帝把统治权赐予了亚当，而全世界的人都是亚当的子孙，因而亚当对于世人的父权，自然转变成了对于全人类的统治权。对此，洛克认为，“不管上帝在这个赐予的话中所给予的是什么，他却不是把其他人排除在外单独地许给亚当，因此，无论亚当由此取得了什么样的统治权，它都不是一种个人的统治权，而是一种和其余的人类共有的统治权。”（《政府论》上，页25）也就是说，亚当与其他人类没有什么区别，如果说上帝赐予他了某种统治权，那么也就赐予了全人类。而且如上所述，上帝把世界给予全人类，并不是一种统治权，而是一种人类共有的所有权。因此，洛克断言，“现在世界上的统治者要想从亚当的个体统辖权和父权为一切权力的根源的说法中得到任何好处，或从中取得丝毫权威，就成为不可能。”（《政府论》下，页3）这里，洛克从一开始，也就是从亚当那里就切断了菲尔默关于君权神授的论证之链。
但是，如果我们仔细阅读文本，就会发现在洛克理直气壮地批驳菲尔默“父权论”的同时，他又悄悄地为父权问题开了一道后门。洛克在具体分析父权的时候，承认父权确实是一种原初的政治模式，在初民社会中，父权和政治权力的区分确实没有那么清晰；而且在旧约中，在基督降临之前，其神权政治的模式，也是父权政治的模式。
我们知道，洛克论述的自然状态和政治状态，完全不是一种历史描述，而是根据理性的原则推断的。那么在圣经的历史中，这种自然状态和政治状态究竟处于一种什么位置呢？在前面的论述中，我们知道，亚当是上帝所创造，具有完全的理性。那么是否从亚当开始，整个政治状况就如洛克在《政府论》下篇中所分析的那样呢？通过契约形成政治权力。事实上问题并不那么简单。所以洛克在说了“支配亚当的法律就是支配他的所有后裔的法律，即理性的法则”之后，马上给予了一个转折，“但是他的后人和他天然出生的情况不同，是由另一种途径进入世界的，这就使他们愚昧无知而不会运用理性，所以他们一时还不受那个法律的约束。……他如果还不能运用理性，就不能说是受这个法律的约束；亚当的儿女既不是一生下来就受这个理性法则的约束，他们一时还不是自由的。”（《政府论》下，页35）通过这种说法，我们非常惊讶地看到，洛克其实在某种程度上默认了菲尔默的看法，即人生下来就是不自由，其所处的被统治状态乃是一种父权统治。也就是说，在亚当以后很长一段时间，在人民还没有充分受理性原则支配时，现实的政治就是一种父权的统治。
就初民时代而言，这个时代还没有以理性为基础建构政治社会。洛克讲得很清楚，当人能完全享受理性的指导时，他是自由的；而当他还缺乏理性指导时他就是受制于他人，当然首先就是受制于父亲。“上帝既赋予人以一种指导他的行动的悟性，就让他在所受约束的法律范围内享有一种意志的自由和正当地属于意志的自由范围内的行动自由。但是当他还处在缺乏悟性来指导他的意志的情况下，他就缺乏他自己的可以遵循的意志。谁替他运用智力，谁也就应当替他拿出主张；他必须规定他的意志并调节他的行为。”（《政府论》下，页36）这个“替”他运用智力的人首先就是父权。因此早期社会，会从父权延伸出来一种统治权。旧约时代就类似于此，正如洛克在《论宽容的信》中所分析的那样，在旧约时代，政治和宗教的关系还没有区隔，信仰和权力往往是同一的。旧约模式的政权也是父权式的，就上帝对以色列的统治而言，“他管教他们如同一个人管教他的儿子一样。”（《政府论》下，页42）。在扫罗之后，以色列脱离了上帝的直接统治，从此以后，常常是“一个家族逐渐成长为一个国家，父亲的权威由长子承袭下去，在这个权威下长大的每个人默认地对他顺从，而这种统治的顺利和平等并不妨碍任何人，每个人都老老实实地表示同意，直到后来通过时间的考验似乎把它确立了，并以法律的形式确定了承继的权利；或者是，几个家族的后裔因偶然的机缘、居地的接近或事务联系聚在一起，联合成为社会。”（《政府论》下，页69）这就是在基督降临以前政治社会的起源的状况。
五、基督降临之后
洛克《基督教的合理性》（The Reasonableness of Christianity）一书主要梳理的问题，就是在亚当堕落之后，基督的降临是怎样来救赎人类的。在这里，基督似乎并没有被直接赋予很强的政治涵义。23《基督教的合理性》是要把信仰中本质的东西，同后人塞进去的教义和仪式等多余的东西区隔开来，以此证明基督降临的合理性。但基于此，我们就有了区分基督降临之前的社会和基督降临之后的社会的神学基础。
耶稣基督的降临意味着必须对新旧约的关系做出一个交待。这之间的区别，在洛克看来主要是旧约强调律法的事功之法（the law of works）和新约强调信仰耶稣基督的信仰之法（the law of faith）之间的区别。就事功之法而言，“要求人完整地服从律法，不能免除或减轻。因此，按照这律法，一个人如果不能严格执行每一项律法，就不能是公义的或称义。”（The Reasonableness of Christianity，p29）事实上，事功之法就是摩西的律法，“律法本是藉着摩西传的。”（约1：17）可问题是摩西所立的律法，不是传给所有的人类，而是针对犹太人的。为此，洛克引保罗的话说：“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法，这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非”（罗2：14－15）。由此可见，事功之法所包含的，不只是针对犹太人的摩西律法，也包括针对所有人类以理性为基础的“自然法”，也就是刻在内心之法。这才是洛克论述的重点。
那么既然已经有了这自然之法，为什么还要信仰之法呢？既然人有理性，“自然法”也通过上帝镌刻在人心中，为什么还要基督呢？洛克认为，上帝律法中的道德之法是永恒的，它不因“信仰之法”的出现而废止。如保罗所说：福音是巩固律法的。所以“事功之法与信仰之法的唯一不同，就是事功之法决不允许任何错误。……但按信仰之法，凡不能完全遵守律法的，可以用信仰来补救，使信仰者，都能当做公义的，从而得到生命和永生。”（Reasonableness, p30）由此，基督降临的意义就凸现出来了。在洛克对基督教的解读中，信仰并不能代替事功，自然法是旧约的一部分，但直到基督降临，自然法才完整；而且只有通过信仰，自然法的意义才能实现。
通过上面的表述，我们看到在传统的基督意义之外，洛克更强调基督的道德意义。也就是只有通过基督，才能更加彰显以理性为基础的自然法。洛克说，“上帝出于他对人类无限的仁慈，他对待人就像一位充满同情和慈爱的父亲。他给予他们理性，同时又给他们理性的律法，……但是念及人性的脆弱，易于腐化以及流于不幸，上帝就应许了一个拯救者，到时候，就遣他降临。”（Reasonableness,p75）这才是基督降临的原因，洛克非常明显地带出了基督与人类理性的关系。即人们常常不能很好地运用理性，于是需要上帝派遣拯救者。“尽管自然的工作，在它的每一个部分，都充分显示了神的存在，然而这个世界的人还是很少能运用他们的理性，以至于人们甚至不能通过上帝自己的影像来认识他，尽管他是很容易被发现的。感觉和贪欲蒙蔽了某些人，另一些人则由于大意疏忽，而大多数人则是由于害怕理解，……”（Reasonableness, p57）这样，尽管上帝赋予了人类理性，但是正如我们上一节分析的，在亚当堕落之后，在基督降临之前，人类的理性由于“贪念、疏忽和害怕”而失落了。
洛克认为，在基督降临之前，有两种人左右了人们对于世界的理解。在以色列人那里是祭司，以色列人“把自己置于祭司的手中，但祭司给他们的头脑中充满了对上帝的错误观念。崇拜时就随他们高兴，用愚蠢的仪式；可怕的或狡诈的事一旦开始，虔诚的献身就使之变得神圣，宗教就成了一成不变的。在这种对于真正上帝的黑暗无知中，邪恶和迷信就掌握了世界，得不到理性的帮助和来自理性的希望，无法听见理性的声音，而且被认为与信仰的问题无所相干：祭司们，为了保障他们的帝国，就把理性驱逐出他们关于宗教的任何事中。在种种错误的观念和虚构的仪式中，世人几乎丧失了对于唯一真正上帝的认识。”（Reasonableness，p57）所以非但人们自己的理性失落了，还常常遭到祭司们的蒙蔽，这是理性不彰显的一个重要原因。
另一方面，对于异教徒来说，则只有少数哲学家才能用理性地来认识世界。这些哲学家通过繁冗复杂的方式来推演自然法，其复杂程度不是一般的百姓所能接受的，最关键的是他们并不能以此来穷尽自然法，也不能使他们推导出来的道德律令具有神圣的基础。因此对于大多数没有空闲来增加他们哲学知识的普通人来说，他们不能单靠认识，而必须通过信仰基督，才能获得完整的自然法。而信仰一如我们前面所说，是和理性相辅相成的，通过基督的降临，一方面使理性不至于被蒙蔽，不再受祭司蒙蔽；另一方面，只有通过基督的启示才能补充哲学理性的不足，同时揭示德性和道德义务的神圣基础。上帝的权威，早先通过律法给以色列民族；通过理性的方式给予外邦的哲学家；但只有通过基督的降临，才能把理性和启示结合起来，给予全人类。
基督教的启示使人类自然的虔诚和职责变得明白易行，它起着澄清和强化自然法的作用，却不与理性的发现相矛盾。而我们知道，洛克在《政府论》中论述人的自然状态时，诉诸的恰恰就是自然法。它是人类自然状态的行为准则，也是人类进入政治社会的指南。在《基督教的合理性》中，洛克通过基督降临这个事件，揭示了自然法能够得以普遍实施的神学缘由。理性从亚当开始就是上帝赐予人类的礼物，但中间经过了亚当的堕落，人类的理性在很长一段时间遭受蒙蔽，即便有充分的状态也只存在于少部分的哲学家那里，直到基督的降临，通过基督的启示才使以理性为基础的自然法在一般的民众中间显现权能。这样，基督既没有代替旧约，也没有动摇政治生活，但在基督降临之后整个社会却有机会完全建立在理性的基础之上，既不为祭司们所蒙蔽，也不因哲学家的烦琐而局限。
毫无疑问，洛克政治哲学的基础是理性，但是在早期近代这种理性观带有强烈的基督教色彩，强调理性与强调上帝并行不悖，甚至真正成熟的理性只有在耶稣基督降临以后才在世间普及。在现实世界的政治结构上，洛克强调，政治与宗教的区隔，精神事务与政治权力的区分，这主要是《论宽容》的主题。若从圣经的神圣历史上来看，理性有一个从不成熟到成熟的过程，也就是从亚当的堕落到基督降临以后的过程，这分别体现在《政府论》和《基督教的合理性》两书的内容上。因此从神学的维度来审视洛克的政治思想，我们会看到，他始终以理性为主线索，但可以分别从结构和历史两个视角来审视政治与神学问题。
但是，近代早期这样一种理性观，以后被功利主义的理性观所取代，也就失去了其神圣的基础。作为现代政治的鼻祖，宗教与政治的区隔似乎始于洛克。事实上，洛克在他的著作始终表明，现代政治自身可以放在一个更大的神学视域中来理解，理性政治并不取代宗教。洛克的自然神论思想，以后也为现代自由主义神学所借鉴和吸收。24 从神学内部来看，自由主义神学遭到了保守派或正统派的批驳，逐或衰落。25 但是，从世俗世界的角度来看，从启蒙运动时期的自然神论到后来的自由主义神学恰恰为现代的世俗世界找到了神圣的空间。一个最为典型的例子就是，在美国的独立宣言和宪法中充满了自然神论的调子，使宗教在现代社会占据应有的空间，从而产生对于政治无可估量的价值。事实上，托克维尔早就看到了这一点，他在美国看到了与洛克的思想相呼应的现实。26 那就是，宗教和政治社会的关系是同盟者而不是敌对者。
注释：
1“我肯定我是基督徒”，这是洛克对John Edwards指控其《基督教的合理性》的回击，参见The Works of John Lock, Routledge/Thoemmes, 1997, Vol. VII, p 359。此前，围绕着《论宽容的信》，也与Jonas Proast发生过激烈的争论。
2 “《人类理智论》神学问题的清单”，参见Victor Nuovo所编John Locke: Writings on Religion，Oxford: Clarendon Press, 2002, pp45-256。
3 当然也有哲学家有不同的理解，利奥•斯特劳斯在《自然权利与历史》中，认为洛克的自然法理论与其神学思想并无直接的关联，因为“洛克政治学说的立足要取决于他关于政治社会起源的自然法学说，而后一种学说不能奠基于《圣经》之上，因为《圣经》所主要关心的政治社会的起源――犹太国家的起源――只是一个不自然的政治社会的起源。”参见利奥•斯特劳斯，《自然权利与历史》，中国社会科学出版社，第220页。但是如果就自然法与耶稣基督的关系来看，利奥•斯特劳斯的说法未必成立。作为剑桥学派代表人物的John Dunn就认为，《政府论》中充满了基督教的假设。参见John Dunn, The Political Thought of John Locke, Cambridge University Press, 1969, p99。关于洛克的神学政治论，参见Kim Ian Parker的 “Locke’s Theologico-Political Argument”, 见Liberal Democracy and The Bible, edit. by Kim Ian Parker, The Edwin Mellen Press, 1992, pp101-128。
4 “人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是以他具有理性为基础的，理性能教导他了解他用以支配自己行动的法律，并使他知道他对自己的自由的意志听从到什么程度。”参见《政府论》，下篇，商务印书馆，1993年，第39页。
5 Thomas L. Pangle. Spirit of Modern republicanism, University of Chicago Press, 1988, p.134。
6 参见蒂利希《基督教思想史》，道风书社，2000年。但也有学者否认洛克是自然神论者，尤其是其发表的《基督教的合理性》以及晚年的圣经阐释工作之后，这使洛克看上去更像是一个福音派的基督徒。
7 参见《人类理智论》，下册，商务印书馆，1997年，第689页。
8 参见《人类理智论》，下册，第699页。
9 “在任何事情方面，我们都必须以理性为最后的判官和指导。”参见《人类理智论》，下册，第705页。
10 参见《人类理智论》，下册，第692页。
11 参见《论宗教宽容》，商务印书馆，1996年，第23页。
12 J.W. Gough认为宽容问题根本来说是一个政治问题，参见John Locke’s Political Philosophy, Oxford: Clarendon Press, 1950, p175; 而Joshua Mitchell则认为宽容论根本来说是一个神学问题，见Religious Liberty in Western Thought, Atlanta: Scholars Press, 1996, p148。而则笔者以为这是一个神学政治问题，即从神学立场引申出来的政治问题。
13 当然在神学上，我们更早的可以追溯到奥古斯丁的神学身上。
14 参见路德“论基督徒的自由”《路德文集》（上），上海三联书店，2000年。
15 参见洛克《论宗教宽容》，第7页。
16 因此，在宗教事务中，行政长官不应该扮演任何角色的。但加尔文的立场就与此大不相同，他认为应该干涉信仰，因此“宽容”问题首先是一个神学的思想，其次则是从中引申出来的一个政治后果。
17参见《论宗教宽容》，第17页。
18 参见《政府论》上，在亚当堕落之后，人类并没有完全失去上帝的礼物，有一些东西继续保存下来。也就是说，尽管亚当不再能永生了，但其理性能力却完全保存下来了。所以，亚当的后裔依然需要以理性为法则来行事，但理性的发展却是有一个过程的。参见The reasonableness of Christianity。
19参见拙作《十七世纪形而上学》（合著），人民出版社，2005年。
20 参见《政府论》下篇，第35页。
21参见《政府论》下篇，第18页。
22 参见Eldon J. Eisenach对洛克思想中“自然历史和神圣历史”的论述，见Two Worlds of Liberalism: Religion and Politics in Hobbes, Locke, and Mill, The University of Chicago Press, 1981. pp106-113。
23 相比霍布斯对于基督再次降临，上帝王国将直接统治人类而言，洛克对基督的论述就显得比较得非政治了，参见拙文“利维坦中神学与政治的张力”《复旦学报》，2004年第1期。
24例如，自由主义神学的开创者施莱尔马赫就继承洛克的思想。
25 例如巴特对于哈纳克自由主义神学的批判。
26 参见托克维尔，《美国的民主》，上卷，商务印书馆，1996年，第49页。
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