在现代一些基督徒的叙述和想象中，宗教改革是一场开天辟地的全新运动或革命。这一观念事实上忽视了教会历史的一种延续性，也就是对宗教改革前的1500年漫长时间中的教会传统和信仰生活，采取了一种虚无主义的想象。
不仅近期对宗教改革前夕生活的研究文献推翻了此类叙述，连较老的文献［如林赛（Thomas Martin Lindsay）的《宗教改革史》］中也明确地指出了一点：宗教改革的福音运动并不是一个与过去历史传承无关的新的孤立现象；相反，它在很大程度上是过去信仰和宗教生活的重新强调和延续。
例如，宗教改革后，大量的诗歌、祷告书、甚至教理问答的形式都是沿用中世纪所固有的内容。“许多人都认为，在路德的主张中没有令人吃惊的新内容，都是他们心中始终信仰的东西，只不过他们不能够使其系统化…传统的信仰始终存在，只要寻找，就能发现其踪迹”。 <1> 此外还例如，对教宗权力的批判和攻击，早就出现在14世纪的大量激烈的神学争论文献中。
本文首先梳理一下宗教改革中所出现的一些主要观念的来源，和主导宗教改革的动力类型，最后做一些和当下处境相关的反思。
我们认为有三种形式的宗教改革：（1）长期以来的罗马天主教的内在改革，（2）以民族-国家主导的新教改革，（3）以底层群众运动开始的反制度化的激进改革运动。
1，罗马天主教的内部改革
无论是从对历史发展的时间观念来看，还是关于政治-教会的关系，从奥古斯丁开始的拉丁教父都为西方中世纪的普世-基督教国提供了深厚的信仰基础，特别是在11-15世纪，整个欧洲作为一个社会共同体的基础就是建立在罗马教会作为单一的宗教权威之上。
<2> 实际上，在1075-1122年，教宗格里高利七世（Gregory VII）所进行的教会改革已经被称之为“格里高利宗教改革”（Reformation）。在此前的欧洲，一方面罗马帝国遭受到土耳其人的入侵，长期在战争中，另一方面，帝国皇帝到诸侯掌握着真正的社会支配权利，因此通常教会的权利是依附于各个诸侯和贵族，宗教的权威通常不在教会主教们的手上，而是掌握在帝国皇帝和诸侯的手中，此时教会圣职的买卖已经非常普遍，直到11世纪初。
在这一背景下，欧洲实际上受两种势力的支配：教宗的宗教属灵权力和帝国的世俗权力。但是在很长一段时间里，无论是在观念中还是现实中，属灵权力都是高于世俗权力的。因此在欧洲各个地区，理论上神职人员并不隶属于封地中的国王或诸侯，不受当地律法的约束，也不承担当地纳税的义务，而仅仅服从于罗马和教会内部的法律。因此在财政和法律上，教会和地方王权存在着激烈的冲突。<3>
到了16世纪，很多人都渴望对于教会进行改革，但他们常在如何对待罗马教廷和教宗的权力上产生出分化的立场。如林赛指出的，他们大致可以分成两类改革派：“一类期望看到僵化了的、拘泥于形式的中世纪教会重新充满宗教活力，同时保留它的一些重要特征，即由教士统治和以教宗为首的教阶制度为基础，实现表面的统一。另一种则希望人们从属灵上彻底摆脱宗教权威的束缚，并在所有信徒皆祭司的原则下重新建立教会。” <4> 在德国，如果说德皇（来自哈布斯堡家族的查理五世）是前者的代表，那么路德就是后者的最重要的代表人物。
从路德开始的宗教改革为什么在欧洲传播得如此迅速，固然是神学、政治、经济、文化、民族众多因素的综合作用，但同时，不可否认的是，早在路德之前，罗马教会内部长久以来一直有改革教会的观念和运动。在神学上，基督教神秘主义者艾克哈特（Eckhart von Hochheim）和他的学生陶勒（Johannes Tauler）于13-14世纪已经提出信徒个人只需通过充满信心的灵魂被动领受上帝的恩典，而且路德还曾在1516年给陶勒的讲道集进行了注解，更无须说奥卡姆学派在16世纪早期对于欧洲大学的深远影响。<5>
在14世纪初，反对教廷专断权力的思想和运动已经在罗马教会内部出现过。14世纪是教权和帝国王权彼此争夺和压制的时期。在1314年，帝国产生出两位神圣罗马皇帝之后，其中一位路易四世要求教宗约翰二十二世承认自己的合法性，却在1324年被教宗绝罚，从而开始了长达十年的罗马和德国的战争。这一期间，路易支持的一些基督教政治学者重新开始提出了大量的反教权的理论，其中就包括奥卡姆的威廉（William of Ockham）和帕多瓦的马西利奥（Marsiglio of Padua）。在马西利奥的《和平护卫者》（Defender of Peace）中，他主张教宗并不是上帝所任命的教会领袖，这点是违背圣经的，并且教宗所使用的强制权力都是属世的，而不符合圣经。<6> 在1378年的教会大分裂（Schism）中，热松（Jean Gerson）就曾专门撰写了批判圣职买卖的著作，而且提出了教会改革的议题。库萨的尼古拉斯（Nicolaus of Cusa）则提出教会必须将属灵和属世的事务进行区分，并且提出了教会会议应当高于教宗权力的观点。在这一时期，很多其他基督教神学家和思想家都支持教会议会之上的观点，如迈尔（John Mair）等。在路德那里我们仍看到这些思想的延续。<7>
从基督教在欧洲扎根、在中世纪逐渐形成一种普世帝国的形态之后，基督教以帝国形式创造了中世纪的秩序，并且在各种分裂和属灵的迸发中，将新的产物纳入到自己的框架秩序中。罗马教廷对于弗兰西斯修会的接纳，就是一个合适的例子。大公教会的观念和传统始终压制着民族-宗派主义的观念，政治哲学家沃格林（Eric Voegelin）曾敏锐地洞察到了这一点，他指出，在中世纪-封建时期构成的观念，包括宗教议会、基督教帝国、基督的奥秘体、以及双剑（即君王和教宗的权力），在几个世纪后就都转变成民族国家、人民/代表，自然法、个人权利等等观念，而在16世纪早期，基督教帝国已经瓦解、无力压制或吸纳新兴的属灵和激进运动进入到自身的体系之中。
<8> 不仅如此，这种瓦解本身就是秩序的分裂所带来的。普世信仰的观念逐渐被宗派-党派部落主义所取代，个体-国家的利益已经不能够通过普世共同体的构建来进行解决，在宗教会议之上进行改革教会的尝试失败后，以及伴随着封建制度的瓦解，只有通过其他的方式来解决教会-帝国这一构成自身所产生的问题，这就召唤出了现代新的形势民族-国家的形势。直到宗教改革时期，激发出了罗马教廷进一步的改革，也被称之为反宗教改革运动。
2，民族-国家主导的新教改革
路德开始的宗教改革，实际上已经打破了欧洲千年的普世有形教会统治的传统，创造出一个新的模式，即“民族国家-教会”的模式。就事实而言，宗教改革前，有形教会和帝国同时争夺主权的模式已经不复存在，而是转为一个以民族国家为主导的新模式，也就是一种有形地方教会隶属于世俗政权的模式，世俗权力取代了曾经教宗权力所染指的地方。<9>
路德在1517年发表了反对赎罪券买卖的《九十五条论纲》之后，接着又发表了《奥古斯堡纪要》（Acta Augustana），他在这些文字中激发的不只是人们宗教情感，甚至还让普通民众更多感觉到的是意大利人对于德国人的傲慢，却搜刮德国的钱财供教廷挥霍。如林赛所说，当罗马教宗的使节来到德国时，所面对的不仅仅是不再顺服的路德，而是一个慢慢崛起的民族。<10> 在路德最为重要的作品之一《致德意志民族基督徒贵族》（To the Christian Nobility of the German Nation）中，标题已经强调了德国的民族意识。而且，在抨击教宗的税收政策时，路德写到：
“每当他们装模作样要打土耳其人时，就派出代理人揽财骗钱，并常常打着同样的旗号发行赎罪券… 他们以为我们德意志人将永远是大傻瓜，会继续供给他们金钱以满足他们难以形容的贪婪，尽管我们清楚地看到，无论时 ‘上任年贡’ 或是 ‘赎罪券’，还是其他进项，都没有一文是用于打土耳其人，而是落入了他们无底的私囊…然而这一切都是以基督和圣彼得的名义干出的。” <11>
路德还提出了对德意志社会和教会的改革，即完全废除高居于国家权力之上的教宗的权力；建立德意志的民族教会，而民族教会的宗教会议才是德国最高的议会代表，并且代表德意志教会。<12> 因此正如教会史学者林赛对此文所评论的，“没有哪一部路德的作品如同这封公开信那样产生如此立竿见影的效果。公开信虽然不是第一部主张德意志的统一而共同行动的纲领，但却是一部最完整的纲领，并被为德意志的统一而奋斗不息的所有德意志人所公认。” <13>
在宗教改革时期，德国所处的斗争环境非常复杂，不能被认为只是宗教改革和反宗教改革之间信仰上的斗争。大量的史料表明，在此期间，人们的立场不仅仅是被宗教所支配，而是抱着各种复杂的世俗动机。<14> 布克哈特在《历史讲稿》中也提到，在宗教改革前，欧洲政治格局中充满了家族世仇，如法国和英国、安茹家族和阿拉贡家族、哈布斯堡家族和瓦卢瓦王朝在意大利的斗争，而德国宗教改革的斗争绝不仅仅只是信仰：
“而是两个竞争教会的利益，跟哈布斯堡王朝与瓦卢瓦王朝的对立，和西方与奥斯曼人的对立纠缠在一起。那是在命运的天平上，一边是新教徒、弗兰西斯一世以及土耳其人，另一边是查理五世。各个时期的教宗也与为天主教作战的哈布斯堡王朝为敌，因为后者也想占有意大利。一些时候，他们希望新教徒获胜。尤其让人吃惊的是天主教的亨利二世与德意志新教徒联手反对查理五世。” <15>
不只是在德国，民族-新阶级的出现似乎比宗教信仰更推动了欧洲宗教-革命运动的步伐。在慈文利改教的瑞士地区，冲突的焦点首先是瑞士的雇佣兵制度。法国和罗马教廷都依靠雇佣兵进行战争，甚至瑞士人作为雇佣兵同时出现在敌我两方，因此慈文利等首先以民族主义反对的就是雇佣兵制度。并且苏黎世主要由新兴行会人员构成，已经不再是传统欧洲的封建领主制，而是城市市民为主导，在宗教改革前就宣布城市独立，将教会财产纳入到世俗财产的管理中，进行税收和控制。<16> 在瑞士西部的城市日内瓦也是如此，在加尔文被请到日内瓦之前，斗争的焦点是传统上控制日内瓦的萨伏依家族，维护城邦的自治；<17> 尼德兰则是一直处在与西班牙进行民族和特许权的斗争中；<18> 更不用说英格兰和苏格兰之间新教徒和天主教徒之间为了对抗法国人而进行的联合。
在宗教改革前的中世纪欧洲，无论是教会法还是世俗法，其法律权威的来源是由教会提供其合法性和正当性的解释，而正是以路德改教为标志，打破了这种二元性的罗马教会模式。路德的宗教改革，特别地强调了教会的不可见性，非政治性和非法律意义的存在这一方面，从而只有世俗国家才具有主权和立法，这点和马基雅维利在《君主论》中所提出的如出一辙。因此，法学家伯尔曼将路德派归入在马基雅维利主义一边，认为此二人共同开创了现代欧洲新的法律和宗教生活的世界。<19> 现代政治的开始就是以绝对主义的民族-国家成为政治的中心为标志。而现代民族-国家的起因正是以两个标志为开端：一是马基雅维利出版《君主论》，二是宗教改革。这二者也被认为是开启了西方的现代性。从时间上来看，马基雅维利很有可能在1516年已经完成了《君主论》的书稿，他处理的正是中世纪制度的瓦解、基督教作为奠基秩序能力的衰退、民族国家的出现以及权力政治问题。<20> 因此，在马基雅维利的著作中表现出与路德一样的反罗马逻辑，认为民族（对于马基雅维利而言的意大利）的残酷现状是由于基督教的衰败所导致，究其原因正是因为教宗制度所导致，因此，罗马教廷也是对意大利的统一和民族的复兴最大的障碍。 <21> 政治史学者斯金纳（Quentin Skinner）也指出：
“早期耶稣会的理论家们清楚地认识到关键的一点，路德和马基雅维利的政治理论可以说是趋同的：他们两者出于他们自身不同的原因，都共同拒绝自然法的观念作为政治生活的恰当的道德基础。结果，在早期耶稣会学者的著作中，我们首先会发现常常将路德和马基雅维利作为不敬虔的现代国家的奠基之父。” <22>
毫无疑问，新教的宗教改革运动对我们现代基督徒有重要的积极意义，路德本人也是虔诚为真理战斗的基督徒榜样，但尽管如此，我们仍需要对此运动进行批判性的反思，正如林赛对此评论到：
“不要忘记，路德和所有宗教改革家都相信和坚持有形的大公教会，他们所领导的新教运动是有形的大公教会‘内部’几个世纪以来圣洁生活的产物。然而，他们却丝毫没有预料到，在他们逐步脱离罗马主教的管辖时，他们就渐渐从有形教会中独立出来。他们也没有想到，当他们宣讲上帝之道、施行圣礼和执行教会纪律等做好暂时或永恒的预备时，他们正是建立一个新的教会，或者正是在割断与他们参加受洗的那个有形教会的联系。他们拒绝承认他们的对方是大公性的，在与他们一起出席的各种会议上，罗马天主教总是被‘正式’称为‘旧教信徒’，而他们则被称之为‘奥格斯堡告白信徒’。” <23>
基于大量的史料，我们可以把路德的德国改教到荷兰和英格兰等的改教归纳为一种模式，那就是以民族-国家出现作为动力所进行的宗教改革，而且教会最终以属灵独立、在组织上却依附于国家权力的形式存在，国家最终接管了由过去罗马教廷控制的地产、税收等，也就形成了现代意义上的绝对主义国家。<24> 1555年奥古斯堡和约中“教随国定”（Cuius regio，eius religio）的原则也说明了这点，民族-国家对于宗教信仰享有主权权威，而不是相反，在博丹到霍布斯的思想脉络中，这种原则最终以民族-国家的君主取代了基督教-帝国的皇帝-教宗模式，特别是在霍布斯的《利维坦》论主权和代表中得到了清晰的展现。
3，新教中的激进改革
在这里需要澄清的是，路德及其宗教改革并不是现代世界出现和基督教-帝国瓦解的原因。其实正相反，宗教改革可以作为中世纪瓦解和现代世界出现的一种早期迹象。本文谈论的第三种形式很重要，因为在当下谈论宗教改革500周年的文章（特别是中文世界）中，鲜有人提及激进改革派。事实上，由历史反观今日，在很多方面，中国教会很多人目前的属灵立场，特别在对统治权柄的观念、圣礼观、对唯独圣经的理解上，都与这一传统更具有亲和性。我们需要注意的是，激进改革不是一个组织化的运动，其中也包含了各样的形态和教派。例如，即便在被称为敬虔派和再洗礼派中，也持有不同的教义和主张，有一个从最为激进的社会革命到彻底的和平主义都包括在内的谱系。这些激进运动也不是在宗教改革时期才开始的。在教会历史上，我们很容易看出，其属灵性的根源可以追溯到各种被大公教会通过宗教会议和权力镇压下的孟他努（Montanus）灵恩主义和诺斯替主义［以约阿西姆（Joachim of Fiore）千禧年主义为主］等秩序瓦解期间得到了释放。
之所以称它为激进宗教改革，正是因为它具有不同于民族-国家、由上层贵族和教士所领导的模式，而相反是采用一种底层群众运动的方式。一方面，这种运动方式以“唯独圣经”的圣经主义作为权力来源，彻底颠覆了世俗和传统教会的教义基础。例如，延续了1500年的婴儿洗礼的意义，在此时已经不仅具有宗教信仰上的含义，也标志着个体成为城邦中的成员需要承担城邦中的义务。因此，废除婴儿洗礼等原则，实际上对城市的安全和秩序都带来威胁。林赛对此也持相同的看法，他认为，在宗教改革早期，唯独再洗礼派是不从国教者，“再洗礼派和某个国家教会都毫不相干，这是他们和路德宗，慈文利派，以及加尔文派分离的关键所在…” <25> 另一方面，激进宗教改革也倡导人们对中世纪以来建立的封建制度的等级和不平等的反抗。然而，正因为这种激进主义，激进派才受到了不仅包括天主教国家的残酷迫害，在民族-新教国家中也是如此。例如，以明斯特（Münster）的围城就展现了激进派在这种处境中受迫害的残酷性。
在这一点上，我们也必须同情性地理解当时民众的处境。在罗茨（Sebastian Lotzer）于1525年发表的著名的十二条纲领中，他提出废除某些小的十一税之外，也提出给处于社会底层的农民一些权利。在第四条和第五条中，提到所有人都应当有权狩猎和捕鱼，也有权在公共森林中收集木头。而现实是，当时的农民并没有这些权利，如果违反甚至会遭到处决。<26>
以闵采尔（Thomas Müntzer）为例，他大约在1488-1489年左右出生，在读了伪-约阿西姆的耶利米书注释后，认为自己就是上帝所拣选的工具，是称为茨维考的先知，开始传讲一种激进的圣经主义观，强调通过异象和梦进行的直接启示、属灵的恩赐，而且放弃婴儿洗礼。他也认为千禧年已经开启（这点在很多清教徒的思想中又被再次召唤出来），约阿西姆式的上帝国度的第三个阶段先知和圣灵的国度已经开启，而土耳其人的崛起就是敌基督的化身。<27> 在以闵采尔等人领导的农民战争期间，德国各地镇压起义，大约有10-15万起义农民死亡。到1525年底，底层农民的状况不仅没有得到缓解，就连德国曾经封建制度中所保留有的一些地方自治也丧失了。<28>
然而，这种群众运动之灵在欧洲并没有消失，沃格林敏锐地洞察到了这一点，他指出，在1500年直到1700年，分裂主义和灵恩性群众运动逐渐与新兴国家组织合流，最终以世俗性、反基督教的形势在19世纪开始出现在欧洲。我们可以在马克思、考茨基以及现代马克思无神论神学家（这是个讽刺吊诡的词汇，却是事实！）布洛赫的思想中找到这个幽灵，如恩格斯在《德国农民战争》所展现出的自我意识，并且将19世纪的革命运动关联了起来：
“从1525年的革命中得利的是谁呢？诸侯。从1848年的革命中得利的是谁呢？大诸侯，奥地利与普鲁士。站在1525年的小诸侯背后的，是用捐税锁链把这些小诸侯束缚起来的小市民，站在1850年的大诸侯背后，站在奥地利和普鲁士背后的，是很快就通过国债制服了这些大诸侯的现代大资产阶级。而站在大资产阶级背后的是无产阶级。1525年的革命是一次德国地方事件。当德国人进行农民战争的时候，英国人，法国人，捷克人，匈牙利人都已进行过他们的农民战争了。如果德国已是分崩离析的话，那末欧洲就更加分崩离析。1848年的革命不是德国地方事件，它是伟大的欧洲事件的一个部分。在1848年革命的整个进程中，它的动因并不是局限于一个国家的窄狭范围之内，甚至不是局限于一个大洲的窄狭范围之内。可以说，曾为此次革命舞台的这些国家，对于此次革命的发生，恰恰起作用最少。这些国家或多或少是一些不自觉又无心无意的原料，要在现在全世界都参加的这一次运动的进程中被重新塑造一番。这一次运动在我们的现存社会制度之下看起来当然只能是一种外来的力量，但它结果正是我们自己的运动。因此从1848到1850年的革命就不能象1525年的革命那样结束。”<29>
值得注意的是，在恩格斯描述闵采尔的生平时，也注意到了约阿希姆主义的影响，并且恩格斯将德国现代革命的传承直接联系到了闵采尔那里。此外，一个明显的转变就是大公教会的瓦解随之带来了教派主义（sectarianism） ，最终依旧涉及到了主权的问题上。在写作风格的变化中也可以看出这点，类似但丁的《论世界帝国》的眼界也已经随着失序而消失在17-18世纪的写作中，取而代之的是地理大发现之后游记对于欧洲的冲击。
总结和反思
如上所述，教会的改革始终在制度传统和先知灵恩传统两端进行斗争和挣扎。今天各种立场的人，不论是将宗教改革圣化，还是将宗教改革污名化，他们都必须考虑到，宗教改革本身就是一个多种立场和观念的大剧场，那些耳熟能详的改教家们，也并非脸谱化的角色，他们在大历史洪流中有坚持、妥协和失败，以及承受历史的一切“未料后果”的艰难。传统的影响已经微弱，新的秩序尚未产生，此时如沃格林所指出的中世纪瓦解时的情形，大多数的人都只经验着“个体”的自我，却无法经验到作为传统那奥秘体中的一员，这也许本身就是文明崩溃的症状之一。<30>
不管怎样，我们都生活在由宗教改革所开启的一个现代社会中。今天的我们需要对宗教改革进行怎样的反思呢？在宗教改革时期提出的最为著名的口号就是五个唯独，特别是“唯独圣经”直接指向了信仰和教会权力的来源。从史料可以看出，无论是天主教、民族-国家的新教还是激进改革派，他们都高声承认圣经的权威性。但是，问题的分歧在于，谁有权柄限制对圣经的解释？天主教是用教会传统和教阶解释权来限制，从极端的例子，再洗礼派的先知传统也是高举圣经作为唯一的权威，而路德宗和改革宗则是依靠教理问答和信仰告白来约束圣经的解释权。随着教会权威在14世纪就开始的瓦解，普世教会到今日的基督徒，都仍不得不面对同样这些问题：圣经的解释权最终归属？如何处理圣灵的问题？如何能够断定异端？在宗教改革后，有一些权力已经被世俗国家所接管（如荷兰和英格兰），然而在现代早期，一旦“五个唯独”口号产生的实在背景被淡化后，单单抽离处境谈这个口号，很容易被简化为某种意识形态，这也为德国神学18世纪开始的危机埋下了种子。此外，我们需要清楚宗教改革的视野是在中世纪基督教帝国的背景，和奥古斯丁所遭遇的文化挑战，以及今日在多元文化冲突中，已经有很大的不同。任何时候，在基督教中都会有一种复原主义和乡愁主义的倾向，企图重建使徒时代或是回到宗教改革，然而，今日我们真正所要做的，大概更需要用福音和信仰去面对我们自身的处境和挑战并且活出一个实践的生命共同体。
其次，纪念宗教改革也需要让我们反思一个更重要的问题：基督徒应如何真实地面对历史？ 教会历史学者马斯登（George Marsden）最近与我们交谈，他说基督徒历史学者的工作很重要，就是对历史的诚实见证，要在复杂的史料中有智慧地分辨出哪些是人为处境的因素，哪些是圣灵的作为，因为任何事件中都有这两条线索，不能单一地建立某种美化或宏大伟业叙事。他早在2006年于牛津大学出版社出版的《基要主义和美国文化》一书中做过同样的论述：
“上帝在历史中作工，这是基督徒理解历史的一个核心，但我们只能在我们文化确定的经历处境中认识到一部分。…基督教的历史展现出一种复杂的混合体，交织着神圣因素和人为因素。…我们能做的是对可见之事的史料研究。这一令人谦卑的工作，就是试图分辨出，在历史事件的文化塑造元素中，有哪些是合宜塑造我们对上帝和他启示之理解的，以及哪些是扭曲这一理解的。因为上帝的作为是以历史处境向我们展开的，有不完全的人作为施动者，圣灵在教会中的作为总是与一些文化设定的因素交织在一起。神学家的工作是从圣经标准来确定教会历史中那些真正是圣灵的作为。基督徒历史学者的工作则与此形成互补。” <31>
纪念宗教改革绝不是高举圣经照几张相片、开几次盛会那么简单，需要我们深度挖掘一些历史事件、对历史运动的意义进行反思。基督徒的历史观应当是“凭爱心说诚实话”，而不是一味地美化，扭曲历史，为我们所用，进行一种辉格党式的历史阐述和修辞造势。历史学家巴特费尔德（Herbert Butterfield）写到，辉格党式的历史学家会在一些特定的事件中找关系，从而创造出自我想象的叙事和历史的因果关系。<32> 在今日，除了发挥一下激进想象，估计没有人能直接继承路德的衣钵，只能在隐秘的圣灵护理中才能回归到大公教会的传统。宗教改革的可贵精神之一就是不断归正到真理实在中，而不是营造出虚幻的历史叙事和毫无污点的圣徒传记。毕竟宗教改革不是一劳永逸的自我颂赞之歌，相反，我们看到了人在历史中的局限。人需要反省曾经发生的事情，努力向前。历史是上帝荣耀的剧场。我们只能说，“耶和华啊，荣耀不要归与我们，不要归与我们。要因你的慈爱和诚实归在你的名下。”（诗115：1）
转自世代Kosmos微信
<1> 中文见：托马斯·马丁·林赛，《宗教改革史》（上），北京：商务印书馆，1992，2。
<2> Harold J. Berman, Law and Revolution II : The Impact of the Protestant Reformations on the Western Legal Tradition (Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 2003), 5-6.
<3> 《宗教改革史》（上），15-18。
<4> 同上，324。
<5> Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought Vol.2: The Age of Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 2009)，22-50。
<6> 同上，37-39.
<7> 同上，37-63.
<8> Eric Voegelin, History of Political Ideas Vol. IV: Renaissance and Reformation (Columbia: University of Missouri Press,1998), 132-133.
<9> Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought Vol.2: The Age of Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 2009)，61-64.
<10> 《宗教改革史》，（上）， 204-206。
<11> 同上，215。
<12> 同上，216。
<13> 同上，216。
<14> 同上，322-328。
<15> 雅各布.布克哈特， 《历史讲稿》，刘北成等译，（生活 · 读书 · 新知 三联书店，2009），81。
<16> 《宗教改革史》（下）， 26-37。
<17> 同上，63-70。
<18> 同上， 236-259。更详细论述，以及宗教改革后荷兰等现代国家的兴起，可以参见：Philip S. Gorski, The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe（Chicago: University of Chicago Press, 2003）.
<19> Harold J. Berman, Law and Revolution I，The Formation of the Western Legal Tradition (Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1983), 29。
<20> Eric Voegelin, History of Political Ideas Vol. IV: Renaissance and Reformation (Columbia: University of Missouri Press,1998), 88-89。
<21> 同上，68-72。
<22> Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought Vol.2: The Age of Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 2009)，143.
<23> 《宗教改革史》 （上）， 347-48。
<24> 关于绝对主义国家的论述，可以参见 Perry Anderson, Lineages of the Absolutist State（New York：Verso Books, 2013），特别是第二章。对其后果，可以看李晋、马丽，“慈善的困境——托克维尔论现代济贫法”，《经济学家茶座》总第77辑2017年10月。
<25> 《宗教改革史》（下），444。
<26> George Huntston Williams, The Radical Reformation (Philadelphia: The Westminster Press, 1962), 68.
<27> 同上，45-46。
<28> 《宗教改革史》（上），英文版335，中文版290。
<29> 恩格斯，“德国农民战争”，见《马克思恩格斯全集》第7卷，482-83。
<30> Eric Voegelin, History of Political Ideas Vol. IV , 247.
<31> George Marsden, Fundamentalism and American Culture (New York: Oxford University Press, 2006), 259-260.
<32> Herbert Butterfield, The Whig interpretation of History (New York：Norton & Company, 1965) , 35-63.
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