一、问题的提出
宗教对于汉唐之间中国社会的变迁产生了巨大作用，虽早已是人所共知的事实，但还有进一步具体分析的必要。事实上，宗教的影响已经非常深刻地渗透到中古社会生活的各个层面，反映在正史中则是《魏书·释老志》的出现。尤其值得重视的是，封建王朝的礼仪制度也曾与之发生了某种互动关系，而以道教更为突出。这一课题近年来颇受学界瞩目，例如劳格文（John Lagerwey）先生曾揭示了道教的醮坛与汉代郊祀坛的渊源关系。[1] 熊存瑞先生则通过对太清宫、九宫贵神等祭祀的研究，探讨了唐玄宗时期道教对国家礼仪变革所发生的影响。[2] 本文所关心的问题是：中古时期，在封禅这样的礼仪活动中，是否会有道教的因素存在？按封禅乃是中国古代封建王朝举行的最为神圣的礼仪活动，是宗教性与政治性的结合，它主要起源于上古对山川的自然崇拜，在秦汉统一帝国进行文化整合的过程中，融进了各地区、各学派的理论，并逐步归结在儒家的框架之中。对于封禅的起源和性质，前辈学者已经作过许多细致的研究，[3] 就实践而言，虽然有着种种传说，但历史上首位真正举行封禅大典的帝王当是秦始皇。后来汉武帝、汉光武帝、唐代的高宗、武则天、玄宗以及宋真宗也曾举行了封禅之礼。下面就以唐高宗的封禅活动为个案，对其中的道教因素及产生背景作一番初步的探讨，并希望由此观察唐代道教与国家礼仪关系之一侧面，不当之处，敬祈方家赐教。
二、高宗封禅与道教
汉光武帝之后第一位封禅的皇帝是唐高宗，在武后的支持下，他于干封元年（666）完成了封禅泰山的大典，这距光武封禅已有六百余年了。麟德二年（665）十月，高宗车驾从东都出发，开始了封禅之旅，第二年春正月抵达泰山脚下，直到四月才回到长安。在此之前，朝廷里的礼官学士对封禅礼仪中大到仪式的次序排列、祀坛建筑，小到玉册形制、皇帝服饰等问题进行了热烈的讨论，这些文件都还保存在《唐会要》等书中，可以看出时人是如何重视这次大典。虽然这些材料显示出他们立论的基础仍为各种儒家经典，但在活动具体的展开过程中，这次封禅却似乎笼罩着一层淡淡的道教色彩，这一点，并未引起曾专门讨论唐代封禅礼仪的Wechsler先生的注意。[4]
一个饶有兴味的事实是：在举行封禅之前，高宗曾先令名道士刘道合上泰山举行仪式以祈福。据《旧唐书》云：“道士刘道合者，陈州宛丘人。初与潘师正同隐于嵩山。高宗闻其名，令于隐所置太一观以居之。召入宫中，深尊礼之。及将封太山，属久雨，帝令道合于仪鸾殿作止雨之术，俄而霁朗，帝大悦。又令道合驰传先上太山，以祈福佑。”[5] 按刘道合其人又见于开元六年（718）十月所立的《大唐大弘道观主故三洞法师侯尊师（敬忠）志文》，内云：侯敬忠于“龙朔二载（662），睿宗帝降诞日，□出家焉，便居郑崇灵观。既名列道枢，而愿进真位，遂诣中岳太一观刘合尊师□（处）受《真文》、《上清》，便于嵩阳观黄尊师处听读《庄》、《老》。”[6] 志文中的“中岳太一观刘合尊师”，无疑就是《旧唐书》中的刘道合，显然，他与潘师正一样，是高宗时上清派的著名的高道，所以封禅大典之前在泰山举行道教仪式以祈福的重任就落在了他的肩上。
就在封禅大典顺利完成之后，离开泰山之前，高宗下诏：“兖州置寺观各三所，观以紫云、仙鹤、万岁为称，寺以封峦、飞烟、重轮为名。”[7] 同时天下诸州也各置观、寺一所。[8] 按兖州所置三座道观之得名来自封禅时的所谓祥瑞——当时封禅的三坛也因之而改名：山下的封祀坛改为鹤舞坛，岱顶的封祀坛（亦称介丘坛）改为万岁坛，社首山上的降禅坛则改为景云坛。[9] 显然观名与坛名同源。这既是对于天下的普遍恩泽，同时似乎也可视作对于刘道合祈祷而得山神福佑的一种回报。至于天下诸州各置观、寺一所，对于道教尤其意义非常，正如巴瑞特（T. H. Barrett）先生所说，这是道教首次在全国范围内有了国家支持的道观网络，而这种网络对于佛教而言，早在隋代就已具备了。[10]
更为重要的是，封禅大典刚刚结束，高宗便下令在泰山举行了一次道教的投龙仪式。此事在传世文献中并未记载，但在石刻材料中有所反映。沙畹（E. Chavannes）很早就揭示了这条材料，他认为这是已知最早的投龙记录，并注意到其举行恰在封禅大典之后。[11] 前辈学者敏锐的学术眼光实在令人钦佩不已，不过，由于此件石刻残损得非常严重，而他当时所依据的是唐仲冕的《岱览》，只语及一两句文字，在对其中的王知慎进行简单考释之外，并未进行录文。事实上，毕沅、阮元所辑《山左金石志》（成书于干隆六十年1795）中保存着比较详细的录文，即《王知慎等题名》，或因其名太过普通，所以很少有人注意。据载，此题名“正书，崖高三尺八寸，广二尺六寸，在泰安县岱顶仰天洞西。”虽然此题名为明人加刻之字所掩，残缺颇甚，但颇可说明一些问题，故在此录文如下：
（第一行模糊不能识）
判官兼□□羽仪作宫府寺丞王知慎
城作坊检校造封禅□御作布政府□□□干信□宣德郎行宫门整备大（下阙）
行内府监主簿王知敬 兵（下阙）道 内府监录事左君植
左（下阙） □中尚监作吕铁拴（下阙）
（上阙）皇甫瞻 主簿敬孝友 □□司户许行真 高陵县主（下阙）
判官郊社令？□□ 行□官署令上□□□贞
掌□事李（下阙） 纪□张统师
干封元年二月一日记
（上阙）西台主书□都尉王行直、冯承素、孙表□
（上阙）□干封元年□月十五日从 祭至此故记
（上阙）干封元年二月十□日奉 敕投龙璧于介丘记
（上阙）少监□□智（下阙）
（上阙）令崔元泰（下阙）
岱岳令牛成 [12]
因为这通题刻太残，对其进行详细的解说并不太容易。比较稳妥的做法，似乎还是将其分为三部分：（1）王知慎等题名。这款题名者当中既有专掌祭祀的郊社令，还有专管封禅羽仪的内府监（即少府监，龙朔二年改称）官员，无疑，他们都是高宗封禅大典的参加者和服务者。按，高宗这次封禅，正月十二日登封，十三日禅祭，十四日朝觐。上述这些人在二月一日留下了题记。至于王知慎其人，乃是唐初的名画家，张彦远《历代名画记》将其画作列为中品下，并说他“终少府监，工书画，与兄知敬齐名，僧悰云：‘师于阎，写貌及之，笔力爽利，风采不凡。’在张孝师下。” [13]（2）王行直等题名。他们于同年□月十五日从祭至此，留下另一通题记。（3）少监□□智、□□令崔元泰、岱岳令牛成等题名，这才是奉敕进行道教投龙仪式的官员。看来，这次投龙仪式至少有从四品下的少府少监或将作少监参与。[14] 至于崔元泰，疑即当地的地方官——干封县令，因为从《岱岳观碑》来看，投龙仪式上往往有当县官员的参加。[15] 第（2）、（3）条题名之间有没有联系，即西台主书王行直等人所谓的“从祭至此”，是否就是二月十□日的投龙仪式？虽然不敢断言，却也不能完全排除这种可能。无论如何，就在封禅大礼的第二月，泰山之上便又举行了一场投龙仪式，而地点正在泰山之巅的封禅之所——“介丘”。按《初学记》卷五云泰山“山顶西岩为仙人石闾，东岩为介丘，东南岩名日观。”[16] 史载干封元年正月“巳已，帝登于泰山，封玉牒于介丘。”[17] 当时“介丘”甚至被用作封禅的代称，如高宗时的一道《停封禅及幸东都诏》曰：“……海东二蕃，久愆职贡，近者命帅薄伐，……介丘大礼，及幸东都，并宜且停。”[18] 又，投龙致祭乃是道教科仪，它源于道教的天、地、水三官信仰，刘宋时已初步形成仪式，其一般方式是将写有愿望的文简和玉璧、金龙、金钮用青丝捆扎，举行醮仪后，投入名山大川、岳渎水府，作为升度之信，以奏告三元。对于这一问题，最近的研究成果颇多，可以参看。[19] 在这方题名中，没有道士的痕迹，但这样的仪式没有他们的参与是不可想象的。
让我们再来看看时人对这次封禅活动的看法。五年之后，即咸亨二年（671），“初唐四杰”之一的卢照邻为益州至真观观主黎君所撰碑文中有这样一段话：
皇家纂戎牝谷，乘大道而驱除；盘根濑乡，拥真人之阀阅。高祖以汾阳如雪，当金阙之上仙；太宗以峒山顺风，属瑶京之下视。我皇帝凝旒紫阁，悬镜丹台，运璇极而正乾坤，坐闿阳而调风雨。……银书纪岱，登日观以论功；玉牒封梁，下云丘而校美。千龄胎化，申以驾羽之期；万岁岩音，献以华封之寿。畊田凿井者不知自然，鼓腹击壤者不知帝力。呜呼！岂非道风幽赞之效与！乃回舆诏跸，亲幸谯苦，奉策老君为太上皇帝，仍令天下诸州各置观一所。于是碧楼三袭，上接虹蜺；绛阙九成，下交星雨。乘云御气，日夕于关山；荐璧投金，岁时于岳渎。[20]
按卢照邻曾与初唐道教重玄学的重要人物如李荣等过从甚密，而此“黎君”全名为黎元兴，实即《海空经》的作者黎兴，也是重玄学的一座重镇。[21] 不难看出，一方面，碑文对李唐皇室与老子的关系大加宣传，所谓“拥真人之阀阅”，另一方面，特别将高宗封禅泰山的盛典及其带来的太平归功于“道风幽赞之效”，并将登封后行幸亳州，尊老子为太上玄元皇帝、诸州置观等活动视为对此之报答。这一点颇值得注意，因为此碑虽系为道士所作，或有刻意将封禅与道教相联系之嫌，但无论如何，它反映了当时人们的一种观点，至少反映了道教方面的某种愿望。
正因为高宗封禅活动中有颇为明显的道教因素，在民间遂流传着高宗令宰相刘仁轨入华山，向道士李播询问是否可以封禅的故事。戴孚的《广异记》载：
高宗将封东岳，而天久霖雨。帝疑之，使问华山道士李播，为奏玉京天帝。播，淳风之父也。因遣仆射刘仁轨至华山，问播封禅事。播云：“待问泰山府君”。遂令呼之。良久，府君至，拜谒庭下，礼甚恭。播云：“唐皇帝欲封禅，如何？”府君对曰：“合封，后六十年，又合一封”。播揖之而去。时仁轨在播侧立，见府君屡顾之，播又呼回曰：“此是唐宰相，不识府君，无宜见怪”。既出，谓仁轨曰：“府君薄怪相公不拜，令左右录此人名，恐累盛德，所以呼回处分耳”。仁轨惶汗久之。播曰：“处分了，当无苦也”。其后帝遂封禅。[22]
李淳风之父李播，历史上实有其人。按《旧唐书》卷七九《李淳风传》：“父播，隋高唐尉，以秩卑不得志，弃官而为道士，颇有文学，自号黄冠子。注《老子》，撰《方志图》，文集十卷，并行于代。”则李播无疑是位名重于时的高道。从泰山府君所云“后六十年，又合一封”之语来看，这个传说的定型无疑在玄宗开元十三年（725）封禅之后，基本情节则应出现得较早。事件本身的真实与否可以不论，但它真切反映了唐人对封禅大典与道教关系的认识：人间帝王的封禅与否，系由道教之“玉京天帝”决定，通过道士的帮助，则可以早些得知。显然，这个故事也是在为高宗封禅的合法性进行宗教论证。在《太平广记》中，另有一则题为《李清》的故事也反映了道教徒对于封禅活动的热心：李清是一个求仙学道者，隋开皇四年入青州城南的云门山，后遇仙人传授，到永徽元年（650）出山，“齐鲁人从而学道术者凡百千辈，至五年，乃谢门徒云，吾往泰山观封禅。自此莫知所往。”[23] 这则故事出自《集异记》，该书作者薛用弱，据《新唐书·艺文志》载，穆宗长庆中曾任光州刺史，[24] 然则李清的故事当流传于中唐之前，它也从一个侧面暗示了唐人眼中封禅与道教的关系。
三、背景
那么，为什么高宗的封禅活动会出现这样的道教因素呢？其实，这并不是一个孤立的、突然的事件，我们认为，它不仅与高宗朝的崇道倾向密切相关，而且也是长期以来道教参与国家祭典的努力及五岳祭祀道教化之必然结果。下面就此略加分析。
如所周知，秦汉时的封禅活动与齐鲁方士所盛称的神仙说关系密切相关，[25] 而后者正是道教的来源之一，这也就意味著作为国家礼仪的封禅与道教之间本无不可逾越的鸿沟。事实上，道教虽然有自己独特的创世说与神仙谱系，但它与王朝正统的祭祀有着非常密切的关系。对于儒家经典所规定的祭祀，道教是承认的。例如在《陆先生道门科略》中，陆修静痛斥民间所封的各种淫祀，表示道教要“诛符伐庙，杀鬼生人，荡涤宇宙，明正三五，周天匝地，不得复有淫邪之鬼。罢诸禁心，清约治民，神不饮食，师不受钱，使民内修慈孝，外行敬让，佐时理化，助国扶命。唯天子祭天，三公祭五岳，诸侯祭山川，民人五腊吉日祠先人，二月八月祭社灶，自此以外，不得有所祭，若非五腊吉日而祠先人，非春秋社日而祭社灶，皆犯淫祠。”[26] 显然，陆修静对于国家祭典中的祭天与五岳山川祭祀表示了尊敬。最近李零先生研究了两枚先秦时期有关祷病礼俗和山川祭祀的玉版，提示我们注意先秦祭祀山川的玉版与目前发现的唐宋封禅玉册及唐以来道教投龙简之间的相似性。[27] 这的确是一个值得重视的问题，它从一个侧面表明，无论是国家封禅典礼所用的玉册，还是道教的投龙玉简，都源于中国古老的以玉来祭祀山川的传统，[28] 因此，高宗封禅之后，立即举行道教投龙仪式，实在不足为奇。
南北朝以来，道教对于参与国家祭典更显示了浓厚的兴趣和积极的关怀，这在北朝、特别是在北魏体现得尤为明显，寇谦之建立的新天师道的许多仪式与国家的祭典曾紧密地结合在一起。
《魏书·释老志》载，始光（424-427）初，由于崔浩的推荐，太武帝开始尊礼寇谦之，“乃使谒者奉玉帛牲牢，祭嵩岳，……遂起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制，给道士百二十人衣食，斋肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人。……迁洛移邺，踵如故事。其道坛在南郊，方二百步，以正月七日、七月七日、十月十五日，坛主、道士、哥人一百六人，以行拜祠之礼。诸道士罕能精至，又无才术可高。武定六年（548），有司执奏罢之。”[29] 《隋书·经籍志》所载略同：“后魏之世，嵩山道士寇谦之，……太武始光之初，奉其书而献之。帝使谒者，奉玉帛牲牢，祀嵩岳，迎致其余弟子，于代都东南起坛宇，给道士百二十余人，显扬其法，宣布天下。太武亲备法驾，而受符箓焉。自是道业大行，每帝即位，必受符箓，以为故事，刻天尊及诸仙之象而供养焉。迁洛已后，置道场于南郊之傍，方二百步。正月、十月之十五日，并有道士哥人百六人，拜而祠焉。后齐武帝迁邺，遂罢之。”[30] 显然，太武帝之后，皇帝即位要受符箓已成为惯例，而道坛设立于南郊之侧，似乎意味着道教仪式与南郊大典的结合，这是极为引人注目的。
就五岳祭祀而言，它本是国家祭典中的重要组成部分，到北魏时，五岳祭祀蒙上了明显的道教色彩。太武帝太延年间（435-439）所立的《后魏中岳嵩高灵庙碑》中，记载了北魏王朝为表彰寇谦之辅佐真君成太平之化，故遣道士为之修造中岳庙之事。该碑残损极为严重，所幸有善拓存世。1962年，邵茗生先生刊布了现存最早的陈叔通旧藏明前拓本（现归故宫博物院），并取略约同时且文字大致相同的《大代华岳庙碑》对个别字句进行推补，使得今日存字不足三分之一的古碑几为完璧。现将碑文相关部分转录如下（方括号内文字系邵先生据《大代华岳庙碑》文补，姑从之）：[31]
有继天师寇君名谦 [之，字] 辅真，高 [尚] 素志，隐处中岳卅余年，岳镇主人集仙宫主 [表奏] 寇君行合 [自然]，才 [任轨范]，□是上神降临，授以九州真师，理治人鬼之政。佐国符命，辅导真君，成太平之化。俾宪章 [古] 典，诡复岳 [祠]，可以晖赞功美。[天子□明神武，德合] 窴真，遂案循科条，安立坛治，造天宫之静轮，俟真神之降仪。及国家征 [讨不] 庭，所向克捷，虽 [云] 人谋，[抑有神] 祇之 [助矣。于是] 圣 [朝思] 惟古烈，虞夏之隆，殷周之盛，福祚 [如] 彼；近鉴叔世，秦汉之替，刘石之劣，[祸败] 若此。又以天师□□[受对扬之决，乃□服食]□士，修诸岳祠，奉玉帛之礼，春秋祈报，有大事告焉。以旧祠毁坏，奏遣道士杨龙子更造新庙。太延□[年]□□□□□□□□，□[时缙] 绅之儒，好古之士，莫不欣遭大明之世，[复睹盛] 德之事，慨然相与议曰：运极反真，乱穷则治，是以 [周易贵变通，春] 秋大 [复古，泰平之基]，将 [在于斯]。宜刊载金石，垂之来世。
由此残碑，我们至少可以看出：第一，寇谦之奏请修岳祠，实际上不仅是嵩岳，而是“诸岳祠”；第二，负责修建新庙者为道士；第三，祭祀之礼为“奉玉帛之礼，春秋祈报”，则似乎仪式仍为传统儒家之礼。这与同时所立的《大代华岳庙碑》可谓如出一辙。[32]
从前引隋志可知，北齐废除了北魏道教仪式与南郊典礼的结合，但在五岳祭祀的典礼上，隋代却又在某种程度上继承了北魏的传统。据《隋书》载：“开皇十四年，将祠泰山，令使者致石像神祠之所。”[33] 十五年正月“庚午，上以岁旱，祠太山，以谢愆咎。大赦天下。”[34] 文帝祠泰山的仪式今天已不得而知，但根据炀帝大业四年八月祠祭北岳恒山的仪式看来，则也有明显的道教因素。史载：“大业中，炀帝因幸晋阳，遂祭恒岳。其礼颇采高祖拜岱宗仪，增置二坛，命道士女官数十人，于壝中设醮。十年，幸东都，过祀华岳，筑场于庙侧。”[35] 显而易见，文帝祠泰山、炀帝祠恒山、华山都有道士参与典礼，且仪式已采取道教自身的斋醮科仪。对此，撰作《隋书》的初唐史官站在儒家传统的立场上批评道：“事乃不经，盖非有司之定礼也。”但没过多久，在唐代最重要的封禅大典中，又出现了明显的道教因素，这并不是偶然的现象，而是长期发展的结果。
高宗一朝是唐代宗教政策定型的重要时期，如洼德忠教授所云，高祖设想的宗教统一管理政策，到高宗时代才得以实现，干封元年封禅泰山之后在全国设立寺观便是反映。[36] 的确，封禅泰山是一个划时代的事件，就在封禅之后的次月，高宗车驾“次亳州，幸老君庙，追号曰太上玄元皇帝，创造祠堂，其庙置令、丞各一员。改谷阳县为真源县，县内宗姓特给复一年。”[37] 这是唐代追尊老子为玄元皇帝的开始，道教从此获得比较特殊的地位。上元元年（674）十二月武后在建言十二疏中，也请“王公百僚皆习《老子》，每岁明经一准《孝经》、《论语》例试于有司。”[38] 她真实的想法可置而不论，但迎合高宗信仰之态度则是明显的。巴瑞特也认为高宗朝是李唐对道教政策的转变点，从此走向充分发展神权政治之路。他考察了显庆元年（656）高宗为太宗追福所立的昊天观，认为“昊天” 一词不是道教术语，而是国家祭祀的最高神昊天上帝之名，昊天观之设立，表明高宗在其统治之初便试图将道观、国家祭祀以及皇家帝系象征性地联系起来。[39] 这与其后封禅活动中显示的道教因素实具有相同的背景。其实早在显庆六年（661）二月，也就是封禅大典举行之前五年，高宗就曾派道士郭行真带领弟子在泰山举行了一场道教的斋醮仪式，并有造像等活动。这也是著名的泰山“双束碑”——《岱岳观碑》上所刻的第一条材料。其文曰：“显庆六年二月廿二日，敕使东岳先生郭行真、弟子陈兰茂、杜知古、马知止奉为皇帝皇后七日行道，并造素像一躯，二真人夹侍。”[40]
总之，从前面的分析我们可以初步得到如下认识：道教与作为国家祭典的封禅活动本有天然的契合之处，从北魏以来，道教力图使自己的仪式与王朝礼仪结合起来，这在南郊和五岳祭祀上都有所体现，而六个多世纪以来首次举行的唐高宗封禅大典中出现了某些道教的因素，正是这一倾向的继续。玄宗时，这一趋势达到高潮，从而有太清宫制度的建立及九宫贵神之列入祀典。五岳祭祀方面，由于高宗、武则天、中宗、睿宗等相继在五岳举行道教的投龙仪式，到玄宗时遂因司马承祯之请而有五岳“真君祠”之建立，对此，我们将另文论述。至于后来北宋真宗的所谓“天书封禅”运动，则纯粹成为一场道教化的闹剧，前人研究已多，[41] 此不赘述。
[1]John Lagerwey, “Taoist Ritual Space and Dynastic Legitimacy”, Cahiers d’Extreme-Asie 8, 1995, pp.87-94.
[2] Victor Xiong（熊存瑞）, "Ritual Innovations and Taoism under Tang Xuanzong", T'oung Pao 82, 1996, pp.258-316.又参松浦千春《玄宗朝偺崙壠嵳釰偲墹权のシンポリズム》，《古代文化》49卷1期，1997年，47-58页。
[3]参看福永光司《封禅说偺宍惉——晻慣偺嵳釰偲神仙思想》，《东方宗教》6、7，1954、1955，28-57、45-63页，后收入氏著《道教思想史研究》，岩波书店，1987年，207-264页。串谷美智子《封禅偵傒傜傟傞偙偮偺惈奿——廆嫵惈偲政治性》，《史窗》14（1959），59-68页。詹鄞鑫《巡守与封禅——论封禅的性质及其起源》，《华东师大学报（哲社版）》1990年第3期,29-33页。丁光勋《简论秦汉时期的封禅》，《上海师范大学学报》1992年第3期，84-89页。关于汉武帝封禅的最新成果，参看Mark Edward Lewis, “The feng and shan sacrifices of Emperor Wu of the Han”. In Joseph P. Mcdermott(ed.), State and court ritual in China. Cambridge University Press, 1999, pp.50-80，此文对于秦汉封禅与文化整合的论述颇多新意，值得重视。
[4]Howard J. Wechsler, Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T’ang Dynasty. Chapter 9: “The Feng and Shan Sacrifices”, Yale University Press, 1985, pp.170-194.
[5] 《旧唐书》卷一九二《隐逸·刘道合传》，中华书局，1975年，5127页。
[6] 载《全唐文补遗》第二辑，三秦出版社，1995年，434页。又见周绍良主编《唐代墓志汇编》开元076号，上海古籍出版社，1992年，1207-08页。
[7] 《册府元龟》卷三六《帝王部·封禅》二，中华书局，1960年， 394页。
[8] 《旧唐书》卷五《高宗纪》下，90页。
[9] 《旧唐书》卷二三《礼仪志》三，888页。
[10]T. H. Barrett, Taoism under the T’ang: Religion & Empire during the Golden Age of Chinese History. London: Wellsweep, 1996, p.31.
[11] Edouard Chavannes, “Le Jet des Dragons,” Memoires Concernant l’Asie Orientale 3 (1919), p.91. 按，叶昌炽亦以此刻为唐代投龙最古者：“隋以前未闻，唐干封间，仰天洞王知慎投龙纪为最古”。见叶昌炽着、柯昌泗评《语石·语石异同评》卷五，中华书局，1994年，363页。
[12] 毕沅、阮元《山左金石志》卷一一，载《石刻史料新编》第一辑，第19册，台北新文丰出版公司，1982年12月第二版，14502页。按，此石刻在萧儒林《泰安金石志》（干隆年间重修《泰安县志》卷十三）中有着录，题为“奉敕投龙璧题名”，有简单跋文，内自变量语与《山左金石志》所录略异，惜无较全录文可资对照，见《石刻史料新编》第三辑，第25册，台北新文丰出版公司，1986年7月初版，582-583页。另，嘉庆二年（1797）二月黄易曾于岱顶“稍东石壁拓得干封元年设醮题名”，应即此刻。见氏着《岱岩访古日记》，载《石刻史料新编》第三辑，第28册，86页。必须提到的是，北大图书馆藏有一通缪荃孙艺风堂旧藏的拓本，编号为：艺20238，惜漫灭过甚，可补《山左金石志》者极为有限，参看缪荃孙《艺风堂金石文字目》卷四，题为“仰天洞题刻四段”，载《石刻史料新编》第一辑，第26册，19585页。此外着录该题刻者，尚有孙星衍《寰宇访碑录》卷三，同上书，19882页；吴式芬《金石汇目分编》卷十之一，《石刻史料新编》第一辑，第28册，21120页；及法伟堂《山左访碑录》卷三，《石刻史料新编》第二辑，第12册，9071页。惜均无录文可资参考。
[13] 《历代名画记》卷九《唐朝》上，上海人民美术出版社，1964年，173页。
[14] 按，龙朔二年改官府名称，有少监之称者，唯少府少监改称的“内府少监”及将作少匠改称的“缮工少监”。
[15] 例如：景龙二年（708）八月举行的一次投龙仪式上，就有干封县令张怀贞的参与。见《金石萃编》卷五三，《石刻史料新编》第一辑，第2册，891页。因为封禅大礼，泰山所在的原博城县更名为干封县，见《新唐书》卷三八《地理志》二，中华书局，1975年，995页。
[16] 徐坚《初学记》卷五《泰山第三》，中华书局，1962年，94-95页。
[17] 《册府元龟》卷三六《帝王部·封禅》二， 393页。
[18] 《全唐文》卷一二，中华书局，1983年，149页。
[19] 基础性的研究，仍以沙畹 “Le Jet des Dragons”为佳。较近的成果，参看张泽洪《道教斋醮科仪研究》第三章第三节《投龙简仪》，巴蜀书社，1999年，第189-199页。目前已发现一些唐以来的“投龙简”，如1982年在嵩山发现的武则天久视元年（700）中岳投龙金简，见陈垣编纂，陈智超、曾庆瑛校补《道家金石略》，文物出版社，1988年，93页，又参吕树芝《武则天金简》，《历史教学》1983年第3期，63-64页，在封底并附有该简的大幅照片。又如清道光年间出土的玄宗开元二十六年（738）《南岳投龙告文》，见《道家金石略》，122页。关于唐代道教投龙的最新研究，见周西波《敦煌写卷P. 2354与唐代道教投龙活动》，载台湾《敦煌学》第22辑，1999年12月，第91-109页。此外，还可参看神冢淑子《道教仪礼偲龙——榋挬·搨戙偺搳龙简をめぐて——》，《日中文化研究》3，1992年，惜未获寓目。
[20] 《益州至真观主黎君碑》，载《卢照邻集笺注》卷七，祝尚书笺注，上海古籍出版社，1994年，415-416页。撰文年代据《卢照邻集编年笺注》卷七，黑龙江人民出版社，1989年，454-455页；又参傅璇琮主编《唐五代文学编年史·初盛唐卷》，辽海出版社，1998年，213页。此碑今又收入龙显昭、黄海德主编《巴蜀道教碑文集成》，四川大学出版社，1997年，13-20页，惜录文未参考《卢照邻集》的各家笺注本，错误颇多。
[21] 关于卢照邻与道教的关系，参看兴膳宏《初唐的诗人与宗教——从卢照邻来考察》，原刊吉川忠夫编《中国古道教史研究》，同朋舍，1992年，此据曹虹等中译本，载《中国典籍与文化论丛》第二辑，中华书局，1995年，329-368页。关于黎元兴其人，又参卢国龙《中国重玄学》，人民中国出版社，1993年，286-287页。
[22] 此据《太平广记》卷二九八《李播》条，中华书局，1981年，2371页。方诗铭辑本见《冥报记 广异记》中华书局，1992年，45-46页。关于《广异记》中所反映的唐代民间信仰问题，参看Glen Dudbridge（杜德桥）, Religious Experience and Lay Society in T’ang China: A Reading of Tai Fu’s Kuang-I chi. Cambridge University Press, 1995.
[23] 《太平广记》卷三六《李清》条，232页，出自《集异记》。
[24] 《新唐书》卷五九《艺文志》三，中华书局，1975年，1541页。
[25]参看前引福永光司《封禅说偺宍惉——晻慣偺嵳釰偲神仙思想》。
[26] 《正统道臧》第41册，台湾艺文印书馆，1977年，33119页。
[27] 李零《秦骃祷病玉版的研究》，载《国学研究》第六卷，北京大学出版社，1999年， 525-548页；又参同氏《入山与出塞》，载《文物》2000年第2期，第87-95页。据李零先生介绍，1931年山东泰安蒿里山曾出土唐玄宗、宋真宗禅地玉册，今藏台湾故宫博物院，“前者15枚（分为三版），每简长29.2-29.8、宽3、厚1厘米，刻字填金一行书，为白色大理石（汉白玉）。后者16枚，每简长29.5-29.8、宽2、厚0.7-0.75厘米，刻字填金一行书，为白色闪玉。两者都是唐宋时期的一尺简（唐一尺约合30.3厘米，北宋一尺约合31.6厘米。”不过，唐高宗干封元年的封禅玉册的形制似与玄宗之制略有不同，原物今虽尚未发现，但据《旧唐书·礼仪志》三，干封玉简的形制为“每简长一尺二寸，广一寸二分，厚三分。”然则并非一尺简。有趣的是，这与道经所载之投龙简的形制却非常接近。据南朝宋·陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》所载投龙之仪：“凡简长一尺二寸、阔二寸四分、厚三分。”二者相较，长、厚完全相同，宽则有一半之差。
[28] 关于汉宋之间国家祭祀礼仪中玉器的使用，参看詹德隆《汉魏至唐宋时期的玉礼器初探》，载《文博》1997年第4期，33-42、50页；《续》，《文博》1997年第5期，38-49页。
[29] 《魏书》卷一一四《释老志》，中华书局，1974年，3052-3055页。
[30] 《隋书》卷三五《经籍志》四，中华书局，1973年，1093页。
[31] 邵茗生《记明前拓北魏中岳嵩高灵庙碑》，《文物》1962年11期，17-28页。后来邵氏又得见蒯氏旧藏明前拓半截本（现存南京博物院），经过对比，将某些原推补之字落实，见氏着《明前拓北魏中岳嵩高灵庙碑补记》，载《文物》1965年第6期，46-47页，今据以改定。《书法》杂志也曾于1988年第2期影印刊布了陈叔通藏明拓，38-57页，跋文见王壮弘《北魏中岳嵩高灵庙碑及明初拓本》，58页。又可参看王卡、尹岚宁《唐以前嵩山道教的发展及其遗迹——中岳嵩高灵庙之碑》，《中国道教》1989年第1期，19-23页，他们重作录文，并由此探讨了唐以前嵩山地区的道教情况，但似未见邵氏后文。按，此碑载于陆增祥《八琼室金石补正》卷一二，《石刻史料新编》第一辑，第6册，4178-4185页。又见《道家金石略》，8-11页。然以上二书似皆未曾得见善拓，故录文一依原石，余字无多。
[32] 《大代华岳庙碑》原石久佚，宋欧阳棐《集古录目》卷三有着录，跋曰：“不着撰人名氏，后魏镇西将军略阳公侍郎刘元明书，太延中改立新庙，以道士奉祠，春祈秋报，有大事则告。碑以太延五年（439）五月立。”此为缪荃孙校辑本，载《石刻史料新编》第一辑，第24册，17959页。按赵明诚《金石录》也着录此碑，见《金石录校证》卷二，第321条，上海书画出版社，1985年，31页，跋尾见同书卷二一，386页。据邵茗生氏云：此碑“仅福山王氏藏有孤本，后归刘铁云，有正书局曾影印行世。”惜未得见。
[33] 《隋书》卷二二《五行志》上，621页。按，据《册府元龟》卷一四三《帝王部·弭灾》一记：“（开皇）十四年正月，以岁旱祀泰山，以谢愆咎，大赦天下。”1745页。然则这次祭祀泰山是以祈雨为目的的。
[34] 《隋书》卷二《高祖纪》下，39页。
[35] 《隋书》卷七《礼仪志》七，140页。具体时间据同书卷三《炀帝纪》上，71页。关于大业十年炀帝“过祀华岳，筑场于庙侧”一事，柳存仁先生曾疑其为摩尼教、火祆教相混之一民间崇拜的行事，见《唐代以前拜火教摩尼教在中国之遗痕》，《和风堂文集》上，上海古籍出版社，1991年，521-522页。不过，结合上下文及隋文帝、炀帝祭祀泰山、恒山的方式，则似仍以理解为道教仪式为宜。
[36] 洼德忠《道教史》，萧坤华译，上海艺文出版社，1987年，164-165页。
[37] 《旧唐书》卷五《高宗纪》下，90页。
[38] 同上注，99页。
[39]T. H. Barrett, Taoism under the T’ang: Religion & Empire during the Golden Age of Chinese History, pp.29-30. 另外，王象之记天授年间狄仁杰被贬为彭泽令一事时，引《生祠记》云：“武氏革唐为周，公至邑，塑高宗圣像修真观，朔望朝拜。”高宗像被塑于道观之中加以朝拜，似也反映出他与道教的密切关系，见《舆地纪胜》卷三○江州“官吏”条，中华书局，1992年，1326页。
[40] 《金石萃编》卷五三，载《石刻史料新编》第一辑，第2册，888-889页。关于《岱岳观碑》，历代金石著作中着录颇多，例如顾炎武《金石文字记》、阮元《山左金石志》、洪颐煊《平津读碑记》、陆耀谲《金石续编》等。比较详细的讨论，见沙畹《投龙》，1919年。
[41] 例如葛剑雄《十一世纪初的天书封禅运动》，《读书》1995年第11期；汤其领《涤耻封禅与北宋道教的兴盛》，《河南大学学报》1995年第3期
转自论文天下
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