——论孟德斯鸠的中西哲学和文化比较研究
孟德斯鸠是18世纪法国伟大的启蒙思想家，其《论法的精神》一书自1904年被严复翻译成中文出版后就受到了中国学者的广泛关注。但以往我们的研究大都集中于其对东方专制政体的严厉批评及其民主政治思想这两个方面，却忽略了其中西政治哲学平行比较研究以及从儒家政治哲学中发现“共和政体因素”的思路。而恰恰是在这一被忽略和遮蔽的方面，孟德斯鸠以其“旁观者清”的独到眼光为我们提供了许多全面认识中西哲学的深刻思想。从他对儒学与斯多葛派哲学的比较中可以发现，他对这两派学说有着同样的深刻理解和高度评价；从他关于中国的“礼教构成了民族的一般精神”的论说中可以发现，他认为专制政体的恐怖原则乃是对儒家礼教原则的背离；从他对儒学如何“给专横权力划定范围”的论述中可以发现，他从道德的根源肯定“亲亲互隐”，与孔子的观点完全一致；从他对儒家礼教与基督教“一般精神”的比较中，则可以发现他对儒学的局限性有一定的深刻认识。对于东方专制政体的批评并未影响他肯定儒家的“伟大的天才”的智慧，这对于今天正确认识儒学与现代化的关系问题仍具有启发意义。
一、论儒学与斯多葛学派的相通之处
孟德斯鸠在作中西哲学比较时，首先注意到一个重要的事实，即古希腊人也把哲学看作是治理国家的学问。他在《随想录》中提到：“普鲁塔克发现，古代哲学不是别的，就是治国的学问。他说，如果从七位贤哲中除去一位，余下的六位所全力以赴的，无非就是政治和道德。希腊人虽然后来专注于思辨学，但在众多城市的统治者和立法者眼里，希腊人最被看重之处，依然是他们的实用哲学和他们的信仰。”“希腊人和罗马人对于政治知识和道德知识的歆羡，堪称是一种崇拜。”[1](P768)由此看来，注重政治和伦理乃是中西古代哲学的共同特点。
当然，注意到这一特点的并非只有孟德斯鸠，不过其人未像他这样明白地举出普鲁塔克的论述来作为自己的立论依据而已。从利玛窦开始，西方学者就把古希腊与古罗马的某些哲人或哲学流派与孔子和儒家哲学相提并论了。例如，利玛窦将孔子比作古罗马斯多葛学派哲学家、尼禄皇帝的老师塞涅卡，认为“《四书》所述的伦理犹如第二位塞尼加(Seneca)的作品”[2](P135)；法国学者拉莫特·勒瓦耶则认为，孔子是“中国的苏格拉底”，“孔子和苏格拉底一样，在于他们都运用其在伦理方面的权威，把哲学从高高在上的地位带入到了普通大众之中”[3](P281)；而费内隆则批评“孔子——中国的苏格拉底”这一命题是一个“不太沾边的赞美”[4](P41)，并具体论述了苏格拉底与孔子的思想分歧；于是勒孔德又回到利玛窦，重新把孔子比作斯多葛派的塞涅卡[5](P191)。孟德斯鸠认为儒家哲学与斯多葛派确有可比性，所以在《论法的精神》第二十四章中专设第十节“斯多葛派”，然后又在第十九节中将斯多葛派哲学与儒家哲学合在一起作了论述。
孟德斯鸠对斯多葛派哲学极为推崇：“古代的各种哲学派别可以看作是不同的宗教。没有任何一个哲学派别的原则比斯多葛派更无愧于人类，更能培养好人。倘使我能在一瞬间忘掉自己是一个基督徒，我就会把芝诺学派的毁灭列为人类的一大灾难。”[5](P191)他认为，这个学派做得过火的只是对快乐和痛苦的轻蔑，但“唯有斯多葛派懂得培养公民，唯有斯多葛派培育了伟人，造就了伟大的帝王”[1](P467)。
孟德斯鸠认为，在教人要善尽对于他人和社会的义务、远离物质享受的诱惑方面，儒家与斯多葛派是相通的。他有两段话颇为真切地道出了中国儒学的真精神，他说：“中国立法者的主要目标是让人民太太平平地过日子。他们要求人人相互尊敬，人人时刻不忘自己受惠于他人甚多，无人不在某个方面依赖于他人。为此，中国立法者制定了最广泛的礼仪规范。”[6](1324)也就是说，儒学要求每个人应对他人和社会怀有一份感恩之心，尽其义务以回报他人和社会，“礼”的规范就是建立在人的感恩之心的基础之上的。这是一个很深刻的见解。他又说：“中国的立法者比较明白事理，他们不是把人放在有朝一日没有纷争的状态中，而是放在能够使人履行义务的行动去观察，从而使他们的宗教、哲学和法律全都切实可用。物质因素越是让人趋向静止，道德因素就越应让人远离这些物质因素。”[6](P246)儒家虽不像斯多葛派那样把现世的物质享受看作是虚无，但主张人应该节制欲望，努力追求高尚的道德境界，这与斯多葛派的主张和要求也是一致的。
孟德斯鸠认为，与斯多葛派相似，儒家思想也曾培养出一些明智的帝王，如唐朝的一位皇帝说：“我们祖先的训诫认为，如果有一男不耕，一女不织，帝国内就会有人受到饥寒。”明建文帝说：“我们很是奢华，连老百姓不得不出卖的儿女的鞋子都要绣上花。”所以，他们都极力反对奢侈。又如，中国皇帝每年有一次亲耕的仪式，这种公开而隆重的仪式的目的就是要鼓励人民从事耕耘，这体现了“中国的优良风俗”[6](P247)。
孟德斯鸠认为，儒家与斯多葛派还有一个相同之处，即二者都否认灵魂不灭。从基督教的立场出发，他认为这是一个虚假的原则，但又指出，一个国家的宗教对于人类有利或有害，主要不在其教义之真伪，而在于使用当否。他说：“最真实、最圣洁的教义，如果不同社会的原则连接在一起的话，可能产生极恶劣的后果；反之，最虚伪的教义，如果同社会的原则发生关系的话，却可能产生美妙的后果。孔教否认灵魂不死，芝诺的教派也不这样相信。谁能想到呢？这两个教派竟从它们恶劣的原则中引申出一些不正确但对社会却是美好的结论。佛教和道教相信灵魂不死，但是从这条这样神圣的教义却引申出一些可怕的结论来。”[7](P151-152)他认为，儒家与斯多葛派都否认灵魂不死，这一教义未必是真实的，但在实际运用中却取得了好的效果；而那些讲灵魂不死和灵魂转世轮回的某些宗教却恰恰相反。他说：“一位中国哲学家是以这样的论据来反对佛教的：‘在佛教的一本书里说，身体是我们的住宅，灵魂——永生的客人——就居住在里面；但如果我们的父母的身体也不过是一所住宅的话，那当然就要鄙视它像一堆泥土那样。这不就是要从我们心中剥夺掉我们爱父母的美德么？同样，这将使人忽略对身体的照顾，拒绝给予身体以保养上所需要的同情和爱惜。’”[7](P52)孟德斯鸠以此证明，儒家之所以否认灵魂不灭，其目的还是教人要珍惜生命和善尽人生的义务。
孟德斯鸠把儒家和斯多葛派都看作是宗教，认为这些宗教虽然都有其弊病，但从总体上看，它们都是崇尚道德的。因为任何宗教都有其人性论基础，而人性是向善的。他说：“宗教应该崇尚纯洁的道德，否则难以拥有信徒。尽管如果逐个审视的话，每个人也许都是骗子，但是从总体上看，人是非常诚实的，而且全都热爱道德。倘若不是讨论如此严肃的话题，我就会说，这一点只要到剧场去看看戏就可得到充分证明。戏中为道德所赞同的感情必定讨人喜欢，为道德所摒弃的感情必定遭人嫌弃。”[1](P490)儒家与斯多葛派的命运不同，斯多葛派在中世纪来临时就中绝了，而儒学则成为中华帝国的统治思想，这促使孟德斯鸠进一步去探讨儒学与政治的关系。
二、论儒家礼教为中国“民族的一般精神”
孟德斯鸠注意到，儒家与斯多葛派相区别的最显著的特点，在于“制定了最广泛的礼仪规范”[6](P324)。“礼”是儒家哲学的一个重要范畴，其基本内涵是将宗教、法典、仪文、习俗四者融为一体来作为人们的行为规范，其哲学意蕴是特别强调个人对于社会的不可分离的依赖性及个体对于群体的不可推卸的义务。而孟德斯鸠则将其上升到“民族的一般精神”的高度来加以认识，认为在中国“礼教构成了民族的一般精神”，这是一个具有更高的概括力的哲学意义的论断。虽然在他以前很久的法国新古典主义者们就已开始探讨“民族精神”问题，但主要局限于文学艺术领域，像孟德斯鸠这样从一个国家或民族的更广大的社会生活层面来探讨“民族的一般精神”，在当时的西方学术界还是颇具新意的。
孟德斯鸠认为，礼教的基础是家庭中的“孝”，政治的一切原则都是由此引申而来。他写道：“中国的立法者们认为政府的主要目的是帝国的太平。在他们看来，服从是维持太平最适宜的方法。从这种思想出发，他们认为应该激励人们孝敬父母；他们并且集中一切力量，使人们恪遵孝道。他们制定了无数的礼节和仪式，使人对双亲在他们的生前和死后，都能恪尽人子的孝道。……敬奉亡亲的仪式，和宗教的关系较为密切；侍奉在世的双亲的礼节，则与法律、风俗、礼仪的关系较为密切。不过，这些只是同一个法典的不同部分而已，这个法典的范围是很宽广的。尊敬父亲就必然和尊敬视同父亲的人物，如老人、师傅、官员、皇帝等联系着。对父亲的这种尊敬，就要父亲以爱还报其子女。由此推论，老人也要以爱还报青年人；官员要以爱还报其治下的老百姓；皇帝要以爱还报其子民。所有这些都构成了礼教，而礼教又构成了民族的一般精神。”[8](P315)儒家深知，要达到“四封宁谧，民物相安”的目的，就必须特别注重明辨上下、尊卑、贵贱、等级之分，进而从家族的道德引申出国家的道德，强调“以孝治天下”，人们必须以对待父母的孝敬态度去对待主人、官长和君上，从而使孝成为无所不包的最高道德。这是中国的伦理，也是中国的礼法。所有这一切，也就是中国的立国之本。孟德斯鸠的以上论述，曾使翻译其著作的严复大为惊叹，认为他道出了中国传统政治的真谛[9](P411)。
在孟德斯鸠看来，礼教还有一个极其重要的内容，即要求男人必须看管好自己的女人。正如“穆罕默德吩咐他的信徒要监视自己的妻子”一样，“孔子也宣传同样的教义”[8](P268)。东方的家庭是多妻制家庭，“在多妻的场合，家庭越失去单一性，法律便越应该把那些支离分散的部分团结在一个共同的中心；利益越是分歧，法律便越应该引导这些分歧的利益走向统一”。按照通常的理解，共同利益的形成需要发达的社会交往，而在中国则不然，人们不仅用院落的围墙把女人和男人分开，而且在同一围墙内还把女人分隔开来，使她们在大家庭中各有一个特殊的家庭。只有分而治之，才能使其一切感情都投向她们的男人，保持那种唯一的对家庭的依恋。禁锢的围墙形成了中国妇女的美德，而欧洲妇女所能享受的自由对于多妻制的中国家庭而言显然是不适用的：“如果把我们妇女的这一切都搬到一个东方的国家去，使她们像在我们的社会中那样活跃，那样的自由，能有一个家庭的父亲得以享受片刻的安宁么？”[6](P265)
孟德斯鸠认为，礼教对于形成良好的风俗及维护社会秩序具有积极意义。他依据杜赫德《中华帝国全志》所提供的资料指出：“中国乡村的人和地位高的人所遵守的礼节是相同的：这是养成宽仁温厚，维持人民内部和平和良好秩序，以及消灭由暴戾性情所产生的一切邪恶的极其适当的方法。实际上，如果使他们不受‘礼’的规则的约束的话，岂非就等于给他们以放纵邪恶的便利么？在这方面，‘礼’的价值是高于礼貌的。礼貌粉饰他人的邪恶，而‘礼’则防止把我们的邪恶暴露出来。‘礼’是人们放在彼此之间的一道墙，借以防止互相腐化。”[6](P312-313)指出儒家“礼”的价值高于礼貌，其意义在于防止人们之间的相互腐化，这是一个很深刻的洞见。从这一观点出发，他批评了欧洲社会中堕落的女人和男人之间是如何相互腐化的。当然，他也指出了礼教在中国作为一道横亘在人们之间的“墙”所具有的负面作用(详见本文第四部分)。
孟德斯鸠认为，中国政体的特殊性就在于，“中国的立法者……把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德，所有这些东西都是品德。这四者的箴规，就是所谓礼教。……中国人把整个青年时代都用在学习这种礼教上，并把整个一生用在实践这种礼教上。文人用之于施教，官吏用之于宣传，生活上的一切细微的行动都包罗在这些礼教之内。……礼教里面没有什么精神性的东西，而只是一些通常实行的规则而已，所以比智力上的东西容易理解，容易打动人心”；“中国统治者就是因为严格遵守这种礼教而获得了成功”[8](P313)。这里所谓“中国的立法者”，是言儒家。由于儒家礼教渗透并支配着社会生活的一切方面，所以孟德斯鸠将其看作是中国“民族的一般精神”，“帝国实行统治的精神”，是西方政治哲学所不具备的“特别的治术”，这一论断是合乎实际的。
孟德斯鸠进一步解释了为什么儒家所主张的“礼治”能够为帝王所接受以及“礼教构成了民族的一般精神”的原因。他说，在中国，由于自然生理的原因，中国妇女的生殖能力之强远远超过世界上任何国家的妇女，所以政府就必须时时注意到由于人口繁殖所带来的吃饭问题，君主总是受到来自这方面的急遽的警告。因此，中国的皇帝和西方的君主所感悟到的不同。西方的君主感悟到，如果他统治得不好的话，则来世的幸福少，今生的权力和财富也要少。但中国的皇帝知道，如果他统治得不好的话，就要丧失其帝国的生命。中国政体的专制性质决定了其政府与其说是管理民政，毋宁说是管理家政。因此，在西方人看来与国家的基本政体并无多大关系的家庭中的义务，在中国的圣贤们的心目中却具有与政治体制的命运生死攸关的重大意义：“如果你削减亲权，或者即使你削减对亲权表示尊重的礼仪的话，那就等于削减了人们对于视同父母的官吏的尊敬了……只要削减掉这些习惯的一种，你便动摇了国家。一个儿媳妇是否每天早晨为婆婆尽这个或那个义务，这事的本身是无关紧要的。但是如果我们想到，这些日常的习惯不断地唤起一种必须铭刻在人们心中的感情，而且正是因为人人都具有这种感情才构成了这一帝国的统治精神，那么我们便将了解，这一个或那一个特殊的义务是有履行的必要的。”[8](P315-316)
以礼教治国是人治而不是法治，而人治必然会导致专制。专制有两种，一是开明专制，一是暴虐专制，暴虐专制是真正的儒家所决不希望看到的。在孟德斯鸠看来，中国传统社会的一切弊病，都是由于没有实行法治的缘故。他指出，“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖”[8](P129)，并列举了诸如“中国官员的欺诈掠夺行径”，皇帝“一以贯之的暴政，以及被视为天经地义，也就是不动声色地对人性的摧残”[6](P133-134)；“不少地方都兴对罪犯实行满门抄斩”[1](P783)等事实，来说明这一观点。但他认为，专制政体的恐怖原则乃是由于“不以礼仪而以刑罚治国”，是对儒家礼教原则的背离。按照儒家思想，一个有良知的立法者热中预防犯罪应甚于惩罚犯罪，注重激励良好的社会风范应多于施用刑罚。可是，那些“不以礼仪而以刑罚治国的君主们，试图借助刑罚树立良好的风尚，其实刑罚对此是无能为力的。……可是，如果所有的人都把良好的风尚丢弃了，刑罚能把良好的风尚重新树立起来吗”[6](P325)？“中国的著述家们始终一贯地指出，在他们的帝国里，刑罚越增多，革命就越临近。这是因为，民风越糟，刑法才会越严。”[6](P88)这里所引述的“中国著述家”的话，正是儒家思想的表达。那么，儒家又是如何来防止暴虐专制的？这就是孟德斯鸠进而探讨的又一个问题了。
三、论儒家“伟大的天才”智慧
在孟德斯鸠看来，儒家在防止暴虐专制方面的智慧主要体现在以下几个方面：
第一，通过崇尚古代经典来“给专横权力划定范围”。孟德斯鸠说：“专制政体尽管就其性质而言，到处都一样。但是，由于环境、宗教观点、成见、受到遵循的惯例、人的气质、风尚、习俗的不同，差异还是很大的。在专制政体之下确立某些思想是件好事。比如，中国人把君主视为人民的父亲，阿拉伯人在帝国初期把君主看作布道师。最好有可以用作戒律的圣书，比如阿拉伯人的古兰经、波斯人的祆教经典、印度人的吠陀经以及中国人的经典古籍。宗教法规取代民事法典，并为专横权力划定范围。”[6](P223)这里所讲到的“中国人的经典”，就是指儒家的“五经”和“四书”。儒家从家族制的原则引申出国家的原则，有所谓“父为家君，君为国父”之说，孟德斯鸠认为，这种观念对人民有好处。他甚至认为，“建立在父爱和敬老基础之上的美德”是中国政体与儒家政治哲学中的“共和政体因素”。因为把君主视为人民的父亲意味着对君主提出了相应的道德要求：君主必须为全体人民谋利益，正如家庭中的父亲必须为全家人谋利益一样；要求照顾全体人民的利益，无疑也是共和政体的施政理念。他认为，中华帝国的早期君主在这方面是做得比较好的，那时帝国的专制程度远没有后世之高，所以儒家要用帝国早期的经典来限制后世帝王的权力。
孟德斯鸠进一步指出，中国人的经典不仅可以限制暴政，而且有时“经书战胜了暴政”。诚然，中国的政体与西方不同，西方政教分离，教权与王权可以分庭抗礼；在西方的君主制国家里，也不像中国那么等级森严，并且所有的权力也不能落入同一个首领手中。而东方专制政体则不同，因为其国家的性质就是国家元首统揽一切大权。然而，在这种情况下，极有可能发生的事是，君主会把宗教看作是他自己的法律及其个人意志的作用。为了避免这种事情，宗教的经典之作就显得尤为重要。波斯国王同时又是宗教首领，但规范宗教的是《古兰经》；“中国皇帝是最高宗教领袖，可是，人人手中都有一些书，皇帝本人也要按照书中所说行事。曾有一位皇帝试图把这些书付之一炬，然而却徒劳无功，经书战胜了暴政”[1](P496)。所谓“经书战胜了暴政”，是指汉武帝以独尊儒术代替了秦王朝的焚书坑儒。
第二，确认“亲亲互隐”，以此限制及缓和暴政之肆虐。孟德斯鸠反对法律允许、鼓励或强迫亲属之间的相互告发，反对法律对不肯告发自己亲属的人们予以惩罚，这竟与孔子关于“亲亲互隐”的思想高度一致。他说：“勃艮第国王贡德鲍规定，小偷的妻或子如果不告发，就降为奴隶。这条法律也是违背人的天性的，妻子怎能告发丈夫，儿子怎能告发父亲呢？法律作出这种规定，岂不是要人为惩治一项罪行而犯下另一项更大的罪行吗？雷塞斯温德(西哥特国王——引者注)的法律规定，奸妇的子女或其丈夫的子女可以对她提起控诉，并可审问家奴。这项法律实在太坏了；竟然为了保持淳朴的民风而颠覆人的本性，需知人的本性正是淳朴民风的根源。”[1](P506)在他看来，法律作出的上述规定乃是要人们为了惩治一项罪行而犯下另一项更大的罪行，这项更大的罪行就是破坏人的天性，亵渎和败坏人类天伦之爱的至性至情，而人的天性正是人类社会道德的源泉，一旦被败坏，社会还有什么道德可言呢？孔子也正是这样看问题的：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(《论语·子路》)这个“直”字，即人的天性之意，所谓“民之生也直”是也。孔子的这一思想，在专制时代无疑具有限制与缓和暴政之肆虐的作用。
第三，以“和而不同”来处理国内民族关系，维护国家统一。孟德斯鸠看到，中国是一个多民族的国家，要处理好民族关系实在不易，然而，中国政府在历史上的多数时期民族关系却处理得比较好。他认为，这体现着“伟大的天才”的智慧，用孔子的话来说，就叫做“和而不同”。正如孟德斯鸠所说，伟大的人物有时会沾染某些整齐划一的观念，即便是查理曼大帝也未能幸免，而小人物则不可避免地会沾染这种观念。他们在整齐划一的观念中找出了一种其所熟知的“至善尽美”，即在施政上有相同的政策，在贸易上有统一的尺度，在国家中有统一的法律，在各地有同样的宗教。但这种状况就不能有所例外吗？改变的弊害是否永远比容忍的弊害小呢？“知道在什么情况下应当整齐划一，什么情况下应当参差互异，这不是更表现伟大的天才么？在中国，汉人守汉人的礼节，鞑靼人守鞑靼人的礼节；但是中国是全世界最追求太平的国家啊！如果国民守法的话，守不守同样的法律又有什么重要呢？”[7](P302)这一处理民族关系的“和而不同”原则，应该说是儒家政治哲学中的一个极为重要的“共和政体因素”。
第四，通过总结历史教训来告诫帝王，权力集中于一人是导致秦朝和隋朝灭亡的原因。孟德斯鸠说，那些精明强干的专制帝王乾纲独断，恨不得把天下所有的权力都集中在其一人手里，恨不得任何军国大事都由其一人来处理。但中国的儒家学者看到，权力的过分集中也会导致政治的腐败和政权的垮台。他写道：“一个中国著者说：‘秦朝和隋朝灭亡的原因是，君主们不愿像古人一样，仅仅行使一般性的监督——这是一个元首所应当做的惟一的事务——而是事事都要自己直接管理。’在这里，这位中国的著者几乎把所有的君主国所以腐败的原因都告诉了我们。”[8](P116)按照通常的理解，帝王亲自处理一切政务，这不是励精图治的表现吗？怎么会导致政治的腐败和政权的垮台呢？其实不然。这里是讲“绝对的权力导致绝对的腐败”的道理，任何不受制约的权力都会导致权力的滥用和政治的腐败，并最终导致政权的垮台。再者，一个专制帝王纵然再怎么英明，也不可能了解和洞察一切，不可能不受到其臣僚的蒙蔽，而专制政治体制中的上上下下相欺相蒙乃是一种常规。由此可见，儒家对于“绝对的权力导致绝对的腐败”的道理也是有所认识的。
第五，儒家看到了“女祸”和“阉祸”对于国家的危害，因而反对帝王沉湎女色和宦官专权。孟德斯鸠认为，中国的专制政治有一个特殊的规律，这就是“女祸”和“阉祸”。这之所以是中国政治的特殊规律，而不是普遍规律，是因为在基督教国家中是既不允许多妻也没有太监的。中国历史上那些昏庸的专制帝王既然不信任其臣民，就只好混迹于女人堆中，并且只信任太监。对于君主因沉湎女色而任凭宦官专权给国家所造成的严重危害，他认为，杜赫德《中华帝国全志》中一位儒家学者的论述最为深切著明：“君主若是依仗宦官，就会把宫廷中品德高尚、才华出众和积极肯干的人视为外人，这些人于是便抽身而退。君主会睁开眼睛寻找宫廷外面的官员给予支持吗？这些官员也不知道怎么办，因为君主已经成了人质。宫外官员的举动如果不成功，就会有一个野心家设法把皇帝与宦官搅成一团，煽动人民把这些家伙一网打尽。”他进而评论说，只要君主认识到自己有沉湎于女色的毛病，便不难改正。“可是，如果因过分信任而把自己托付给宦官，他就无法回头，只有死路一条了。从桓帝、灵帝到献帝，宦官为所欲为地主宰着中华帝国，搅得天怒人怨”，汉朝也就因此而灭亡了[1](P799)。
此外，孟德斯鸠还讲到了中古代的监察制度，认为这一制度是中国专制政体中的“共和政体因素”。他说，按照通常的理解，监察制度只有在共和政体下才能存在并发挥作用，君主政体下的监察制度是不可能起到防止权力腐败的作用的，“在君主国，如果设置监察官的话，则腐化监察官的正是监察官所要纠正的那些人。监察官对于君主政体的腐败，是无能为力的；但是君主政体的腐败对于监察官却是一种不可抵抗的力量”[8](P72)。至于在专制制度之下，就更不需要设立监察制度了，“但中国的事例，似乎破坏了这条规律”。孟德斯鸠声称要对“中国设立监察制度的特殊理由”作出探讨，但他所给予我们的解释却只有一句话：“由于特殊的情况，或者是绝无仅有的情况，中国的政府可能没有达到它所应有的腐败程度。”[8](P128)这句话说明，中国的监察制度多少起到了遏制腐败的作用。而这一制度之所以能够设立，固然与帝王害怕被蒙蔽有关，但也不能说与作为统治思想的儒家学说全无关系。
当然，从总体上看，孟德斯鸠不能不承认，儒学在制约专制权力方面并不成功。他以俯瞰历史进程的宏大气概写道：“让我们考察一下一些大君主国的命运，人们起初震惊于它们的强大，随后则震惊于它们的虚弱。究其原因，在专横或专制政权的高速蜕变过程中，由于原则的残余还在起作用，所以国家尚能有所发展。可是，当自由彻底消失之后，当初越是强大，现在就越是弱小。因为，对善良和伟大的热爱不复存在……人们普遍丧失勇气，几乎每个人都感到泄气；贵族没有感情，武夫没有兴趣，也没有热情；市民没有信心；人民没有希望。真是咄咄怪事！一切都在无所事事中空转……有人只要公民的身体，却不要人民的精神和心灵。一个君主政体到了这种地步，它的虚弱就已经暴露无遗，以至于连它自己都感到吃惊。”[1](P783-784)孟德斯鸠所描绘的这一专制帝国的没落景象，与龚自珍的《乙丙之际箸议·第九》所描绘的大清王朝的末世景象，又是何其相似乃尔！
四、儒家礼教与基督教之比较
与《论法的精神》一书略有区别，孟德斯鸠在其后所作的《随想录》中认为：“中国的政体是一个混合政体，因其君主的广泛权力而具有许多专制主义因素，因其监察制度和建立在父爱和敬老基础之上的美德而具有一些共和政体因素，因其固定不变的法律和规范有序的法庭，视坚忍不拔和冒险说真话的精神为荣耀，而具有一些君主政体因素。这三种因素都不占强势地位，源自气候条件的某些具体原因使中国得以长期存在。如果说，因疆域之大而使中国是一个专制政体国家，那么，它或许就是所有专制政体国家中之最佳。”[1](P785)然而，他又不无遗憾地写道：“尽管中国的条件本应使之建立共和政体，事实上却连共和政体的影子也看不到。”[1](P785)
儒家思想既然包含“共和政体因素”，那么，为什么中国“却连共和政体的影子也看不到”呢？孟德斯鸠认为，问题还是出在儒家的礼教上。正如历史上一切思想体系往往都有其内在矛盾一样，儒家的思想体系也是如此。任何限制君权的企图都可能违背上下尊卑如冠履不可倒置的礼教原则，即使在“冒险说真话”的场合，也必须小心翼翼地遵循孔子所谓“事父母，几谏”的原则。正如孟德斯鸠所指出的，在专制国家里，风俗和礼仪绝不能改变，这是一条基本准则，没有比这样做能更快地引发革命。如果推翻了风俗和礼仪，就是推翻了一切。法律是由人制定的，而道德则是人们心灵上的一种感悟。风俗以人民“一般的精神”为渊源，法律则与“特殊的制度”有关。推翻“一般的精神”和变更“特殊的制度”是同样危险的，甚至前者比后者更危险[8](P09)。当晚清时期先进的中国人要求建立共和政体时，大儒张之洞等人反复强调“王道之三纲”绝对不可变，原因也在于此。
孟德斯鸠进而把儒学与基督教作了比较，认为使人互相隔离，特别是使两性互相隔离的礼教构成了中国政体的一般精神，而使人互相感应的基督教则构成了西方国家的一般精神。他认为，中国专制政体的精神是与男女隔离及对妇女的奴役自然地相结合的，而西方君主政体的精神是与妇女的自由及社会交往的发达相结合的。他指出，“中国的礼教要求一切都要分开”，“中国的妇女和男人是绝对分开的”，妇女通常幽闭在深闺里，对社会的影响绝少；整个社会交往也极不发达，“每一个人都是既居人上又居人下，既以专制权力压迫人又受专制权力的压迫。那里人们的交往就少于那些自由存在于社会上各阶层的国家。因此，专制国家的礼仪和风俗就较少改变”。与此相反，在西方，“男女互相交往；妇女要取悦于人的愿望和男子要讨好妇女欢心的愿望，便引起风俗的不断变更”[8](P309-310)。
基于上述分析，孟德斯鸠认为，基督教能够与君主政体及一切温和政体相密切配合，而不可能与儒家礼教的专制政体相配合。因此，“要在中国建立基督教，几乎是不可能的事。贞女誓言、妇女在教堂集会、她们和神职人员必要的来往、她们参加圣餐、秘密忏悔、临终的涂油式、一夫一妻——所有这一切都推翻这个国家的风俗和习惯，同时也触犯它的宗教和法律。基督教，由于建立慈善事业，由于公开的礼拜，由于大家参加共同的圣礼，所以似乎要求一切都要在一起；但是，中国的礼教似乎是要求一切都要隔开。我们已经看到，这种隔离一般是和专制主义的精神相关连的；我们从以上的一切可以了解，君主政体以及一切宽和的政治同基督教是比较能够合得来的，原因之一就在于此”[8](P316)。
孟德斯鸠声称，他是“从一种宗教在尘世中生活上所可能给人们的好处着眼，去研讨世界上的各种宗教”[7](P138)。立足于这一点，他认为基督教的优长之处在于：“基督教和纯粹的专制主义是背道而驰的，《福音书》极力提倡仁爱，所以基督教反对君主以专制淫威去裁断曲直，去肆意横虐。基督教禁止多妻，所以基督教的君主们比较不幽居深宫，比较不和国民隔绝，因此，就比较有人性。他们比较愿意依从法律，而且能够感觉到自己并不是什么都可以为所欲为的。”与东方国家的君主极端害怕自己的臣民不同，基督教则使君主们在人民面前无须那么畏惧胆怯，“因而也就不那么残忍。君主信赖国民，国民信赖君主。真是妙极！基督教看来似乎仅仅追求来世的福祉，但还给我们今生的幸福。”中国的儒家不也极力提倡仁爱吗？但问题是，儒家的仁爱毕竟不是“上帝面前人人平等”的仁爱。儒家不也反对皇帝的肆意横虐吗？然而，中国的皇帝毕竟不像信奉基督教的君主，“一个既热爱又畏惧宗教的君主犹如一头狮子，对于抚摸它的手和安抚它的吆喝，驯服而又听话”[1](P470)。
对于17-18世纪的“中国礼仪之争”，孟德斯鸠也从礼教是中国的立国精神、关乎中国君主专制政体之存亡的观点作了评论。他说，中国人之所以害怕建立新的宗教，只不过如同害怕建立新的政体那样。以基督教的传入为例：“起初，外国人受到容忍，因为那些东西似乎并不损害君主的权威，因而没有引起注意，当地人处在极端无知之中。一个欧洲人可以利用他所获得的某些知识博得赏识。起初这样做是有效的，可是，这是一个因其性质而特别需要太平的国家，稍有风吹草动，政权就可能被推翻，所以，当外来者取得了一些成就，发生了某些争执，利益有关的人就引起了警觉，新近传入的宗教和传播这种宗教的人于是就被禁止；更因为传教士之间爆发了争执，当地人遂开始憎恶这种新的宗教。”[1](P502)中国皇帝宣布驱逐西方传教士，禁止基督教传播，乃是必然的。不过，限于当时中西文化交流的水平，孟德斯鸠没有看到，虽然清朝皇帝禁止了西学的传播，但中国人中的先进分子却已经开始接受诸如一夫一妻制之类的新观念。
孟德斯鸠还认为，无论如何，中国如果想要成为儒家所希望的具有高度道德文明的国家的话，就必须学习希腊人和基督教的法治传统。他在《论法的精神》一书中专门写了“对中国人的一种怪现象的说明”一节，说中国人令人奇怪，他们的生活完全受礼教的支配，但在贸易活动中却有许多欺诈行为，而官员们的掠夺行径更是令人发指。从政治哲学的观点来看，造成这种矛盾现象的根源就在于没有法治。由于没有法治，只靠道德规范的约束，其结果必然会带来一些虚伪的现象。要解决这一问题，希腊人和基督教的法治传统是值得借鉴的：“人们问梭伦，他给雅典人制定的法律是不是最好的。他回答说：‘我给他们制定了他们所能容忍的法律中最好的法律。’这就是一个美丽的词句，是一切立法者都要悉心体会的！上帝告诉犹太人民说：‘我把箴规给了你们，这些箴规是不好的。’这意思是说，箴规的‘好’只是相对的；这就是擦掉摩西的律例所可能遇到的一切困难的海绵。”[8](P317)法治也许不像礼治那样具有因人而异的“人情味”，但孟德斯鸠断言：“没有法治，国家便将腐化堕落。”[8](P278)这句话确实是现代政治哲学的至理名言，值得认真记取。
【参考文献】
[1]孟德斯鸠.论法的精神(下卷)[M].北京：商务印书馆，2009.
[2]利玛窦书信集(上册)[M].台北：辅仁大学出版社，1986.
[3]La Monthe Le Vayer, De la vertu des payens, Paris, 1642.
[4]Francois de Fénelon, Socrat et Confucius, Sur la preeminencetant vantée des Chinois. Dialogues des Morts. éd. autorisée parle Conseil de I' Instruction Publique. Paris. L. Hachette, 1869.
[5]李明.中国近事报道[M].郑州：大象出版社，2004.
[6]孟德斯鸠.论法的精神(上卷)[M].北京：商务印书馆，2009.
[7]孟德斯鸠.论法的精神(下册)[M].北京：商务印书馆，1982.
[8]孟德斯鸠.论法的精神(上册)[M].北京：商务印书馆，1982.
[9]严复.孟德斯鸠法意(上册)[M].北京：商务印书馆，1981.
（原载《河北学刊》2013年3期）
转自哲学中国网
http://philosophychina.cssn.cn/jcyj/jcyj_20383/201507/t20150714_2731229.shtml
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