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“无神论”的理论内涵与思想限度 —— 从“梵二会议”文献说起
发布时间: 2017/12/29日    【字体:
作者:刘素民
关键词:  无神论 梵二会议  
 
 
 
 
“无神论”是人类历史上一种思想现象。“无神论”与“有神论”围绕全善、全知、全能的神是否存在的问题展开争论,共同构成解读与诠释人生终极问题的不同的理论表达。“无神论”在近现代与理性主义的膨胀、形而上学的式微相生相伴,并在“人文主义”声势浩大的扩张中日渐增强。在基督教哲学的视野中,“无神论”以各种不同的思想形式展现,而以彻底“人本”代替“神本”的极端主张则从根本上否定了人性的神圣尊严,使得宇宙、人生的意义与价值基础崩塌在倾覆的传统形而上学理论大厦之下,也让非理性主义、虚无主义接踵而至,作为主体的“人”从此成为“无根的存在”。“无神论”的思想限度启示今天的我们,“人本”的极端化与“神本”的极端化同样值得反思。
 
人类无法不关心生命的终极问题,也就无法逃避对这些终极问题进行探讨的哲学与宗教,“有神论(Theism)”和“无神论(Atheism)”于是就成为解读与诠释人生终极问题的不同理论表达。“无神论”是人类思想史上有别于“有神论”的一种重要的思想现象。“无神论者与非无神论者之间的论争,通常是关于全善、全知、全能的神是否存在的问题。” [1] 英语“Atheism”一词源自希腊语 “α”(不,无)和 “theos”(神),字面意思是不相信神,神灵不存在,泛指一切否定至上神或上帝存在的学说。“无神论”被天主教梵蒂冈第二届大公会议(Concilium Vaticanum secundum)视为“现代最严重的一件事……”  [2]  竼二会议”文献列举出“无神论”的种种表现 [3],从中我们可以发现,“无神论”并非一种独一无二的理论体系,而是“泛指极不相同的事实” [4];“无神论”不仅是宗教观,更是哲学立场,因此,其思想内涵可以借助于哲学的理论形式加以阐释与论证。
 
不可知论和泛神论的无神论表达 
 
古希腊时代的人们充满自然宗教的生命情调,相信宇宙具有神性,因此,那个时期的哲学不至于产生如同近现代那样极端而广泛的无神论。自从基督徒的创世信仰使宇宙不再被视为神圣以后,无神论似乎才有了产生的可能。在西方哲学史上,“无神论”在近现代与理性主义的膨胀、形而上学的式微相生相伴,并在“人文主义”声势浩大的扩张中日渐增强。
  
文艺复兴运动的开创者彼特拉克(Francesco Petrarch, 1304-1374)指出:“只有傻瓜才会自大到不是用谦卑的心去接受信仰,却妄想要以人的力量去了解自然,甚至妄想了解上帝。”  [5] 他主张不可以理性来探讨神学,而应通过复古、通过教父时期与希腊、罗马的作品来培养个人人格的内在沉思。然而,伴随着理性主义与经验主义的兴起与发展,启蒙动动时期的思想家一方面将人类的理性能力提升到等同于人类的全部经验,另一方面也将理性限制在现世的经验之中,并且对于形而上学、超越界和宗教是否能够成为人的理性对象表现出怀疑。笛卡尔提出“我思,我在(Cogito, ergo sum)” [6] 以及真理的尺度是“清晰明了的观念(Idea clara et distincta)” [7] 的观点,将主体人的理性视为人性的本质,这样一来,启蒙运动就将文艺复兴时期“回归古希腊、罗马文化的精神”转而回归理性——不再通过回归历史来回归人之根源,而是注重个人理性能力对现世人性的把握。于是,回归“人性”逐渐转化为回归“理性”,即凡是不能通过理性检验、超出人的理性认识能力范围的理论均被视为没有任何思想价值,如此一来,一切对于形而上学、超越界和宗教的讨论都不再是真正的哲学。
  
因此,启蒙运动时期不少哲学家都对“经院哲学(scholasticism)”充满敌意,反过来,“基督教哲学”对“无神论”问题的理论反思与批判也似乎常常由此开始。休谟(Hume David, 1711-1776)主张将经院哲学的著作全部扔进火堆,因为从中难以找到任何关于数或量的理性推理,也找不到事实存在而可由经验证明的推论,其中有的只是诡辩和幻想。[8]  休谟的“怀疑论(scepticism)”直接导致了“不可知论(Agnosticism)”。[9]  休谟认为,“实体”是一种不可知的东西,“构成一个实体的一些特殊性质,通常被指定为这些性质被假设为寓存其中的一种不可认知的东西。” [10]  因此,上帝的存在和本质也是不可知的,不能超越感性知觉的范围去认识上帝的存在及其属性、甚至关于上帝的证明。“我们如果怀疑外在的世界,我们就更茫然地找不出证据来以证明那个神明的存在或它的任何属性的存在。” [11]  我们所认识的只能是我们的知觉,不能超出知觉在自身之外去寻找什么实体或自然物体的存在。
  
康德(Immanuel Kant, 1724-1804)为唯理论与经验论两大路线做出总结,借理性的批判来限制理性的功能,从而重新了解理性的能力,以期将理性导入正轨,进而限定它所能达到的领域,从而获得真正的知识。康德认为,理性无力对诸如上帝的存在、上帝与世界的关系等问题做任何理论的探讨与肯定。人确知“物自身(Ding an sich;thing in itself)”存在,却不能对它有所认知。面对现实,人所能发现的各种秩序与关系都是人的心灵加到现实上去的,现实的固有情况却是人的心灵无法了解的。肯定因果律并不意味着事物本身具有客观的因果关系,而是因为心灵本来具有先天的因果范畴或形式,借此形式可以认知事物的关系,并因此发现现象世界受因果律的规范,从而以此肯定有限事物本身的发生因为不能自主而要求(需要)有原因的存在。可是,有限原因的系列不能无限制地推延下去,而不肯定一个最后原因的存在,从而推出那无限的存有者。因果律的必然性并非来自宇宙的客观现实,而只是心灵赖以规范现象世界的先天形式。康德的批判哲学完全否定了关于上帝存在的后天论证、经验论证或宇宙论证,他坚决反对将适用于现象界的语言用于谈论超越现象的事物。这就是康德的“不可知论”。《康德的纯粹理性批判》切断了人类理性与上帝及精神世界的关系,它使得18世纪以后的许多思想家不再相信理性为论证灵魂、上帝的存在及有神论的维护原本具有的意义与价值,这在很大程度上为主观主义哲学的发展起到了推动作用,也为彻底的人本主义的发展铺平了道路。
  
然而,“不可知论”不等于“无神论”——不可知论主张人类没办法能得知世上的真理,对神的存在却还是怀抱着可能性,因此,不可知论者并不认可无神论果断否认神的存在的武断和鲁莽。康德认为,虽然理性找不到的上帝,道德却可以找得到,因此,康德对神的存在怀抱着可能性。只不过,他对于上帝、对于宗教的心理似乎显得微妙和复杂:“康德认为有组织的基督宗教是浪费时间。在他任教的孔宁士堡大学中,当师生严肃的列队肯入大学教堂时,康德会乖乖的排在队中,但当队伍行到都堂门口时,他便会悄悄的从后面溜回家去……康德虽云未将宗教完全抛弃,他的宗教却是没有神的宗教,甚至可以说是没有宗教的宗教。他的宗教没有崇拜的举动,其中的思想,有或没有宗教的人,均可实行;而神,则被贬为一个可有可无的假设。” [12]  康德的不可知论对于“现代新教神学之父”施莱尔马赫(F. D. E. Schleiermacher, 1768-1834)的思想产生了一定的影响。[13]
  
笛卡尔的思想不仅影响到“怀疑论”和“不可知论”,也深深地影响了斯宾诺莎(Benedictus Spinoza,1632 -1677)的“泛神论” [14]  主张。笛卡尔将理性视为人性的本质,否定灵魂与肉体之间内在关系为合一的整体且相互依存的传统主张,这样一来,人作为自立体的全部本质即“思想”——既然肉体不能够思想,也就不能包括在人的清晰明了的观念之内,因此不能成为人的本质。心灵与肉体的问题给笛卡尔造成了无比的困惑,心物的二元论也让当时其他的唯理论者着实头痛,为此,斯宾诺莎适时地提出了由唯一“神性实体”统合万物的一元论,他认为,实体(substantia)是“在自身内并通过自身而被认识的东西。” [15]  理性生来具有一个极明晰的观念,即无限实体的观念。人不仅可以确知无限实体存在,而且必须肯定它是唯一的实在,含摄万物,统合一切。宇宙万物皆非独立存在,而是此唯一实体的“样态”(样式),在本质上与唯一实体不可分。除上帝以外不能有任何实体,也不能设想任何实体。上帝具有无限多的属性,有限的宇宙不是“在己”存在,而是“在他”存在。斯宾诺莎肯定自明的观念只有一个,即无限的神性实体——上帝或自然(Deus sive Natura)[16] ,他把自然分为“能生的自然(Natura naturans)”(即上帝)和“受生的自然(Natura naturate)”(即上帝的属性的全部样态),以说明上帝与有限的万物的区别。
  
斯宾诺莎认为,“实体”完全自立自足,无需其它原因,实体的本质包含其存在。[17]  宇宙万物只是上帝之本质的变化与展现。人只能认识上帝无限属性中的两个:思想与广延——有限理性是上帝的思想样式;有限形体是上帝的广延性样式。自然与上帝之间并没有本质的差异,因为无限的、含摄一切现实的实体只有一个。斯宾诺莎否认自然本身有预定的目的,他认为,一切目的因只不过是人心的幻象;如果上帝是为了某种目的而行动,则上帝必然是为了寻求其所缺乏的某种东西——目的论必然导致迷信和愚昧。斯宾诺莎的思想是一种“泛神论”思想,其理论特色在于强调自上帝观念演绎出有限的世界——既然上帝是无限的实体,就必须包容万物(万有),有限事物只能是唯一实体的属现与样态。斯宾诺莎所遭遇到的难题在于:除非假定神性实体必须藉样态(样式)展现自己,否则就无法确定受生自然之逻辑演绎。虽然斯宾诺莎一再强调人对上帝具有清晰明白的观念,就如同人有“三角形的观念”——“无限多的事物在无限多的方式下都自神的无上威力或无限本性中必然流出:如三内角之和等于二直角是从三角形的必然性而出那样” [18],可是,在关于为什么无限实体或上帝必须有无数的样式的问题上,斯宾诺莎并没有给出令有神论哲学家信服的论证。在泛神论的观点之下,斯宾诺莎否定了上帝是宇宙、人类的创造者。
  
斯宾诺莎本人拒绝无神主义的指控,不过,由于他肯定上帝并不是站在自然秩序以外、作为第一推动者的形而上学的假设,而是“自然秩序”——斯宾诺莎所谓的上帝并非传统信仰中那个有位格的、超越的上帝,而是一个无限的、与宇宙或者自然等同的实体,因此,“斯宾诺莎正是在这种意识之下,而且只是在这种意义之下,才是一位无神主义者。他否认上帝的超越性。” [19]  从哲学思想的来源来看,斯宾诺莎采用了斯多噶学派、新柏拉图学派的“宇宙魂”观念,并且同时排除了上帝的超越性,如此一来,上帝如果与自然同化,那么一定与广延性同化,这也就意味着上帝将由部分合成,而且将与物质同化。此外,斯宾诺莎还肯定上帝与有限思想同化,这不仅将上帝贬抑到自然界与人的可怜境地、预示上帝有可能陷入人类的错误,而且也在同时把人高举到了上帝的层面。也正是在此意义上,斯宾诺莎被费尔巴哈称为“自由思想家及唯物论者的摩西” [20] 。
  
启蒙运动时期过于强调理性的做法在18、19世纪初通过“德意志观念论(German Idealism)”在黑格尔(Georg Friedrich Wilhelm Hegel, 1770-1831)的哲学中形成高峰,理性由此转变成为一种“绝对精神”。黑格尔哲学的基本课题是“无限”与“有限”的一致性。他认为,真正的“无限”应该把“有限”勾消,在“有限”之现象背后承认并实现自己的无限性。黑格尔希望通过哲学使现实具有绝对价值,使有限成为无限。他认为:“有限本身通过自己的本性变为无限。无限性即是它自身命定的目标,即是其本身的真象。如此有限在无限内消失,而那个自有的只是无限。” [21]  一切艺术、宗教、哲学……等都是内存于人类精神的活动。因此,人类的理性不再是有限的精神,而是无限的需求,宗教只是人对无限产生的意识,神性的无限来自人性的无限,于是,人对上帝的意识也就成为对自身存在的意识。[22]
  
黑格尔与斯宾诺莎的关系在一定程度上类似于托马斯·阿奎那与亚里士多德的关系——前者是后者思想的重要诠释者和发展者。黑格尔热衷讨论关于上帝的问题和维护上帝的存在,还将上帝视为探讨真理的起点、中介与终点,但是,他拒绝无神主义的指控。实际上,黑格尔所谓的上帝并非超越的上帝,而是绝对内在的上帝——内在于有限世界的上帝,正如他在《宗教哲学讲座》第一讲所说的,是一个“没有世界上帝就不是上帝”的上帝——这是他的“泛神论”思想。黑格尔与斯宾诺莎都肯定“存有(存在)”或“实体本身”即上帝,也都肯定在“无限实体”与“有限实体”间无实在的分别,这是“泛神论”的基本精神。然而,两人看待上帝的角度却不尽相同:斯宾诺莎从上帝的角度看世界,不但主张没有上帝就没有世界,而且肯定上帝是唯一的实体或现实,上帝之外包括精神、物质在内的一切有限物都是上帝的附属性质。黑格尔则从世界与人的角度入手,强调有限世界的真实性——没有这个世界,就找不到上帝的真实性;即使肯定上帝的存在,上帝也没有任何意义,因为宇宙和人类的历史原本就是上帝的自我展现。在黑格尔看来,上帝自己从自己分别出来而成为自己的对象,这分出来的对象与其本身仍然合而为一,此即“绝对精神(absolute spirit)”。完美的宗教即是上帝将自己变成自己的对象,因此,上帝除了借助于历史事件将自己展示之外,也在人的意识中展现,然而,有限意识所能知道的上帝不能超过上帝在这意识中的自知。
  
黑格尔以“绝对精神”发展中的三种形式中的艺术为“正”、宗教为“反”、哲学为“合”,最终将哲学置于宗教之上的做法与基督宗教的信仰相左。[23]  就此而言,黑格尔似乎难以摆脱使“宗教成为哲学的婢女”之嫌。特别是,黑格尔认为,基督宗教“三位一体”教理中的关系是一种幼稚而自然的形态,并能把“神圣”明晰的展示出来,而只有在观念的辩证法中,上帝的“三位一体”才会圆满实现。[24]  可见,黑格尔是以哲学的逻辑活动来消解上帝“三位一体”的启示。在他看来,启示只能告诉人们有神,而哲学会告诉人们神是什么,因此,涵盖世俗、神圣、政治和教会的宗教真理就是上帝在历史中有进步性的启示——宗教只能是哲学的铺路石,而一旦人的精神发展到“最完美的境界”,宗教便成为历史的陈迹,其地位将被哲学所取代。显然,黑格尔的宗教情操并非建立在“神本”的宗教上,而是建立在“人本”的宗教上,其思想无异暗示了传统的上帝的消亡——为80年后尼采宣布上帝已死做出铺垫,具有“泛神论”与“人本主义”特质。[25]  上帝即是“绝对理念”,绝对理念即是“神性的自我启示”,这是黑格尔全部哲学的核心,也是了解黑格尔哲学之无神论特质的关键所在。
  
 “泛神论(Pantheism)”和“不可知论(Agnosticism)”是西方哲学史上关于上帝问题的常常纠结而生的理论形式,前者肯定无限存有(存在)者与宇宙万物之间没有本质的差异或者区别;后者认为即使上帝存在,也不可能成为人类认知的对象。而无论是泛神论还是不可知论,就其解读上帝的方式来看,都具有“反传统”的理论特征——前者认为只有唯一的实体或大自然,即一个由其自身而存在的绝对永恒、无限、非位格存有(存在),只看到世界与上帝之间的合而忽略了分;后者则只看到了世界与上帝之间不能跨跃的鸿沟却忽略了其间融通的渠道。因此,在天主教视野中,其理论实质毋宁说都是“无神论”的哲学表达。[26]
 
彻底人本主义的立场与方法 
 
19世纪的思想家除了继承启蒙运动时期重现世轻形上的思想之外,在世俗化的要求下,经验实证科学得以突飞猛进,也更加速了反对传统基督宗教的步伐——由启蒙运动时期只反对以理性来论证宗教信仰而不否定宗教信仰逐渐地发展成否定宗教信仰,以期将人从权威、宗教和信仰的束缚中解放出来。因此,在重世俗与反宗教的条件下,逐渐发展出一种“个人主义”思想倾向,并在理论上体现为一种以自我来取代上帝的彻底的人本主义思潮。
  
费尔巴哈(Ludwig Feuerbach, 1804-1872)以唯物的观点指出人类发展的起点是物质而非精神,现实本身即是自然或者物质。他希望借助于物质的变化和法则说明人的本质和意义,并通过人类的 “心理投射"(psychological projection) 说明宗教的起源。他认为,人并非抽象的、理性的人,而是有感性、有欲望的人。人对宗教的信仰只不过是人面对自我的有限与贫乏而产生的幻想;所谓上帝,只不过是人心理的投射。[27]  费尔巴哈强调,"类"(die Gattung)即人的会思想的本质。“类”超越个体,是人性的无限化;“类” 即 “神性”,而 “一般说来,上帝就是类的概念,并且是作为类概念而被个体化或位格化的,上帝是被想像成为跟个体区别来而生存著的类。上帝是一切实在性的总和。” [28]  宗教的对象即是被神性化的人性,而“神是人内心的预示,宣告出来的自我。宗教本身就是为隐匿所保障的人做庄严的揭露,是人内心深处思想的自白,是人心中爱的秘密之公开自我承认。” [29]  因此,宗教信仰的本质与内容即是人的本质与内容,“人就是人的上帝。人感谢神即是感谢自然,也就是感谢人自己” [30] 。“神学就是人学……人的神不是别的,本是经过神化后的人的本质。” [31]
  
费尔巴哈的“人本主义”深深地影响了马克思(karl Marx, 1818-1883)。马克思指出:“反宗教的批判的根据就是:人创造了宗教,而不是宗教创造了人。就是说,宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界,就是国家,社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观,因为文化本身就是颠倒了的世界……因此,反宗教斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争。” [32]  马克思将宗教视为人获得完全自由的最大阻碍,因为宗教使人将希望寄托在“彼岸”,从而对现世生活表现出被动和麻木不仁,这既是现实苦难的表现,又是人对这种现实苦难的抗议。所以,从根本上讲,宗教是被压迫生灵的叹息,是无情的世界的感情,正像它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。而“废除作为人民幻想的幸福的宗教,也就是要求实现人民现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想,也就是要求抛弃那需要幻想的处境。因此,对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。” [33]  费尔巴哈和马克思都试图以人的存在代替超越的存在,从而将神与宗教变成人的产物。二者都认为宗教是是理性的迷失。宗教信仰问题不是神学的问题,不是上帝的存在能不能用神学去证明的问题,因为上帝的存在根本找不到客观依据,问题完全出在人身上。费尔巴哈将宗教问题视为人类学的问题。马克思则进一步指出:“如果我知道宗教是外化了的、人的自我意识,那么我因而也就知道,在作为宗教的宗教中得到确证的不是我的自我意识,而是我的外化了的自我意识。这就是说,我知道我的、属于我自身的、属于我的本质的自我意识,不是在宗教中,而毋宁是在被消灭、被扬弃的宗教中得到确证的。” [34]  马克思的无神论是通过宗教的扬弃这一中介而表现出来的人本主义。它不只是理论的,也是实践的。
  
在基督教哲学的视野中,这样的一种人本主义“对人的价值,予以过分的夸张,致使信仰天主一事,显得毫无意义” [35]  ,根本是一种以“人道”代替“神道”的无神论——无独有偶,“试图专靠实证科学来对天主有所说明” [36]  的“实证主义"(Positivism)也遭遇了相似的批判。相较于黑格尔将由人类理性所导引出来的观念绝对无限化,以法国哲学家孔德(Auguste Comte, 1798-1857)为代表的实证主义则是把由人类经验所归纳出来的科学绝对无限化,并认为只有实证科学才具有绝对合法的价值。孔德指出,人类的任何知识在发展的过程中都必然要经历三种不同的理论阶段:假想的神学、抽象的形而上学和实证的科学。在知识的第一阶段,人类关心的是存在的内在本质、最后原因和最终目的等问题。“形而上学阶段”是前一阶段的转变,把超越原因变为理性化的抽象原理。第三阶段出现时,人类精神肯定没有所谓超越的原因和绝对性概念,而只要借助于观察和推理寻求自然现象的规律,即事物间可证实的不变关系。形而上学只是一种抽象化的退化神学,不具有任何积极的内容,因而是真正哲学建构过程中的最大阻碍和必要过度。[37]  只有实证科学才有资格成为无限的唯一合法的展现,也只有科学是具有绝对价值的东西,人类历史发展的三阶段法则具有绝对的意义——在此意义上,孔德的“实证论”极具宗教色彩。然而,孔德的终极理想是以科学之名打倒传统宗教所信仰的上帝,继而以科学取代上帝的位置。
  
在孔德看来,实证时代的宗教将不再崇拜传统的上帝,而是以“人道”取代上帝。“人道”即伟大的存有(存在),集人类的过去、现在、未来于一身,即神性化、绝对化的人类传统或历史,即一切人类实证文明的加总。[38]  在此,人道观念不仅是生物学意义上的,也是历史性的观念。人道是人类持续不断的传统,其成立不只依靠生物层面的接续,也依靠文化与文明的接续。因此,人道是神性化的、绝对化的人类传统或历史。孔德模仿传统宗教为实证宗教订立节日,并提出“伟大存有”、“大地”、“空间”来代替传统信仰中的三位一体。他希望以世俗的实证世界来完全取代超越界,将人类视为宇宙的整体,其中没有任何形上或者超越界的存在。因此,孔德的实证论实质上是一种无神主义和反神主义。
  
孔德将无神论视为“暂时性的否定主义”,他认为,实证论不止于否定主义,它必须积极地“超越”无神论。孔德希望将人类带入实证宗教的精神王国,从而不再有对超越的上帝的信仰。因此,孔德的目标不是逃避无神论,而是超越它,以期彻底摧毁有神论。孔德认为,基督信仰注重个人与上帝的关系,注重个人的救援,具有反社会的特性,因此,在理论上,它是无政府主义的;在实际上,它是自私的。而实证论的目标则是超越个人的本能,以社会观点取代个人观点。孔德将人看成绝对者,使世界服属个人,因此,他反对传统神学的位格主义。然而,一旦神学的位格主义变为形而上学的位格主义之后,哲学自然而然地就会以“自我”为中心,而将包括神学在内的其他一切皆视为“非我”。[39]
  
除了传统实证主义外,“新实证主义学派(neopositivistic)”和“逻辑实证主义(logical positivism)”对宗教与形而上学问题也顺理成章地提出否定的主张。“新实证主义”主张建立一个科学的“方法论”,它包括两个重点:其一,提供一个方法论,使之成为科学的确实基础;其二,通过对一切观念和命题的逻辑分析,指出哲学及形而上学没有意义。[40]  “逻辑实证主义”认为,一切存在内涵的命题都与经验有关,而经验事实都可以借助于逻辑分析而获得严格的证明。只有借助于直接经验的分析才可获得唯一准确的认知。维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein,1889-1951)在其《逻辑哲学论》中指出,语言的主要任务是肯定或否定事实,事实包括要素事实和事实,前者是单纯而独立的事实,即所谓的原子事实,与之相应的是原子命题;后者由多个事实构成,与之相应的是分子命题。原子命题相互独立,因此,逻辑推理即是将分子命题分解为系列的原子命题。现实的意义可真理与原子命题有关,而真与假要依靠经验展现,因为经验直接涉及原子命题——“事实的结构即在于原子事实的结构” [41] 。应当将普遍的物理规律视为分子命题,用来协助完成与实在世界的有关命题;同时,一切以经验为依据的命题即所谓有意义的命题,而一切在本质上超越于经验的命题诸如形而上学都毫无意义——并非如休谟、康德或古典怀疑论者所谓虚假或矛盾。哲学语言既非真亦非假,而是没有意义,原因是其不能满足语言的逻辑分析规则,即命题不能直接反映现实。世界的意义在于展示自己为经验的直接对象,因此,不存在所谓绝对价值的判断,也不存在自成风气的伦理。绝对者或上帝与科学无关,形而上学不可能有意义。
  
石里克(Moritz Schlicklisten,1882-1936)强调认知过程中“沟通”的重要。他将认知活动分为“领会"(Kehnen)和 “反思"(Erkennen) ——前者包含的是生活经验,所形成的是直接的、原始的、不可沟通的领会;后者即“反思”的对象则是内容之间的关系,是一种整理、计算,而非直觉和事物的经验。从本质上看,认知都是形式及关系的认知,具有超越性。如果说形而上学是超越者的科学,那么,每一种科学都因具有超越性而成为形而上学,一切命题也都拥有超越的意义。这样,石里克就得出结论,真正的形而上学指的是超越者的“直觉认知”——而直觉源于“生活经验”。然而,超越现实不可能进入生活经验,如果传统形而上学家追求超越者或上帝的经验,必然会造成生活与认知的混乱,而其所追求的目标也不过是空洞的幻影。鲁道夫?卡尔纳普(R. Carnap,1891-1970)坚定地将“运用新的逻辑工具来分析科学概念和澄清哲学问题”作为其哲学活动的基本目标 [42],从而将“假象的问题”从认知理论中清除出去。论断的意义在于它能表达事实的现实性,否则即为假。卡尔纳普将形而上学命题分为两组:其一,构成命题的辞藻(例如:上帝、绝对者、宇宙的基础、虚无等等)缺乏意义,因为其不可以被经验检验;其二,言辞本身有意义,却是在矛盾的形式下的联合,因此不能满足可检验的要求。卡尔那普以海德格尔《形而上学是什么》一文中“虚无有虚无作用(das Nichts nichtet)”这一表达为例:“虚无”是名词,既然是“虚无”,如何能将其视为对象?“虚无化”指虚无的活动,既然是虚无,如何有活动?任何存在命题都与“虚无”无关,形而上学命题由于不具备命题的条件而没有意义;在形而上学的探讨中,人寻找的不是事实的现实性(Sachverhalten),而是生命情操的表达,因此,只不过是一种空穴来风(flatus vocis)。[43]
  
显然,为了解决掉形而上学和宗教问题,彻底的人本主义者不得不借助于哲学、形而上学的方法立场,然而,“逻辑实证论者开始探讨形而上学之后,不但发现检证性原则,原属于形上阶层,就连数学中用的名词像同一、相等、相异、统一等概念,其实都不是由感觉经验得来,而都是先天的综合判断,而且亦无法加以检证,同属于形而上学的范围。形而上学问题至今在逻辑实证论中,仍然是悬案,派系中有的已经摒弃私见,承认它的意义与价值;但也有的仍然否定它的真实性。否定形而上学,就同时得对检证性原则有所交待。目前,关于这问题,无数反形而上学的学者,走向了语言分析的道途,希冀在分析语言的结构中,找到更有利的新实证论基础……分析哲学的根本信念也就是以为感觉经验是知识的唯一来源,以为一切真理都是后天的,因而,凡是语言涉及到先天的综合判断,都成为无意义,而有意义的语言,只在经验世界可以检证的,才是真理。……在语言分析中,不但提出检证性原则当作是真假的标准,而且也把感官经验的叙述,当作是知识最可靠,而且最高峰的真理。凡是自然科学,肉眼看得见的,都是为真;凡是‘思中无物’的,无论是道德规范、艺术才华、宗教情操,都没有意义。逻辑实证论者发展到语意分析时,精神的部分越来越少,人性精神生活的探讨,人性未来生活的设计,都停留在静止状态中。哲学智慧所关心的,只是在感官经验的范围,只是在数理公式运算的技巧,只是在分析语句中的文法,而对宇宙和人生的其它问题,对人性生活的尊严,对顶天立地的人性生活设计,对社会正义的追求,对人道主义的哲学基础,都付之阙如,难怪在发展实证论的国度中,继‘价值中立’而来的,就是某些行为主义者,强调‘人等于动物’的末流思想。” [44 ]                                       
  
遵循培根(Francis Bacon, 1561-1626)以来的“经验论”,密尔(John Stuart Mill, 1806-1873)提出知识的唯一方法是以经验为根据的归纳,因此,任何超越于经验事实的原理与知识都没有意义,由此否定了形而上学、上帝、灵魂不死等问题。而人的完满幸福也根本无需上帝的帮助。这种思想直接影响了“实用主义(Pragmatism)”的产生。皮尔士(Charles Sanders Peirce, 1893-1914)主张通过一个概念所可能造成的结果去确定这一概念的意义,事物的知识由其所产生的效果来决定其价值,宗教也不例外。詹姆士(William James, 1842-1910)进一步提出,由于宗教能够了在人的生活中引导人达及有用的结果,宗教信念因而可以是真的。实用主义被认为是实证加功利再加上唯物的综合。[45]  无论如何,科学的发展从一定程度上动摇了上帝的超越地位,人的思想因此成为物质自然的展现。自此,人文主义终于以极端的方式诠释了古希腊哲学家普罗塔哥拉(Protagoras, 前481-前411)所谓“人是万物的尺度”。
  
尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844-1900)思想对20世纪存在主义者产生了深刻影响。“尼采哲学所展示的使命感,是一人本主义的悲剧:上帝如果不存在,根本就不需要超人来终结;上帝如果存在,再多的超人也无济于事。” [46]  20世纪存在主义者虽无意消灭上帝,却也尽最大努力地将上帝从生活中清除出去。他们不仅将“自由”看作是对费尔巴哈和马克思将人物质化的抗议,而且将其视为对传统基督宗教信仰的反动。萨特(Jean-Paul Sartre, 1905-1980)认为,人的存在是一种惩罚,被惩罚则成为一种自由的存在、一种没有“‘不要自由’的自由”存在。[47]  台湾学者陆达诚指出:“沙特哲学,为什么叫做‘不’存在主义?可分两方面来说。(一)从本体论而言,其两大范畴‘有’与‘无’ [48] , 而主要的内涵在‘无’。以人的意识为例,正因为意识为‘无’,为‘空’,所以可观照世界,认识外界,从而判或否定——即‘无’化,把过往一笔否定,使有生命的过去归于无——这是人的自由。不仅对自己,判断别人也一样可以否定,使之归于‘无’。人的一生,经常是‘无’的不断作用的结果。‘无’可以生‘无’,此种‘无’,说明人是一个匮乏(lack),因而他要寻找‘有’,以填满自己,也因此人永远不停地追逐,但追逐了‘有’之后,还是不满足,因为他本身为‘无’……因此沙特认为人的追求是无用、无望的,人的存在为无用的乐趣。在酒吧中买醉与治理国事同样无益,人的一切活动不过是空洞的热情。光由沙特的本体哲学来看,它有着悲观色彩。(二)从人际哲学而言:为‘二无的哲学’,我即我,他是他;我是主体,他是客体,两者不可能同为主体,因而不可并存、势不两立,人我的关系存于对立中。……这种对峙的人际哲学,经延伸而成为沙特的‘无神论’。沙特认为:人如果有尊严,有自由,就可以把那同样与他对峙、令他不快的上帝否决掉。因为别人的瞪视,对我都已经无可忍受,更何况是那看不见的上帝?只要上帝存在一天,人就注定要受他威胁,而人是具有自由和尊严的,大可把上帝否定掉。” [49]
 
基督教哲学的新人道主义 
 
新经院哲学家马里旦(Jacques Maritain, 1882-1973)在其《当代无神主义的意义》一文中提出,在区分“无神论”时应当把握两个角度,其一是从自认为是无神论者的角度去看;其二是从不同的无神论哲学的逻辑内容去看。从第一个角度出发,马里旦做出了“实践的无神论者”、“伪无神论者”和“绝对的无神论者”的区分——“实践的无神论者”自认为相信上帝,却在行为中否定上帝的存在,因此,这些人真正崇拜的是世界、权势或者金钱“。伪无神论者”自以为不相信上帝(否定上帝),却在行为中不自觉地相信上帝。“绝对的无神论者”坚决否定信徒所信仰的作为造物主和救世主的上帝,并主张自己有责任变换和摧毁与上帝相关的全部价值体系。从各种无神论哲学的逻辑内容作为出发点,马里旦将无神论区分为“积极的”和“消极的”两个层次,其中,“消极的无神论”指向两方面的内容:其一是浮浅的经验层面的,如十七世纪自由思想派的无神论;其二是有思想深度的形而上学层面的,如托斯妥耶夫斯基小说人物基利罗夫(《群魔》主人公)所体验到的一样。[50]  马里旦所谓的“积极的无神主义”又称为“反神主义”(Antitheism),指的是出于重建和再造人本的思想世界和相应的价值体系而展现出的与上帝的对抗与英雄式的挣扎,例如尼采的悲剧式无神论、存在主义的无神论、辩证唯物论的革命式的无神论等,并且,马里旦特别将辩证唯物主义称之为“绝对的无神论”。 [51]
  
无神论之所以被“梵二会议”看成是“现代最严重的事件”不仅仅是因为它否定“至上神”的价值,更在于它从“人文主义”立场出发而过分强调“人本”的思想特质。马里坦的思想立基于对现代西方世界高度“物化”、“理性化”过程中“以人为中心的人道主义”(anthropocentric humanism)的揭示与批判。他认为,“每个伟大的文明时期都受一种特定的观念的支配,即人何以塑造自己的形象。我们的行为有赖于这种关于人的形象,犹如依赖于我们的本性,这种形象……形成作为某个特定文化时代之特征的社会与政治结构。” [52]  基督宗教“人是上帝的形象”(image of God)的思想主旨在文艺复兴与宗教改革浪潮的冲刷下支离破碎,在这种世俗化(secularized)过程中,“人的形象”逐渐失去了深植的、鲜活的神圣之根,而实证的、机械的人生取向将人的幸福寄存于机器的和物质的法则,“心灵的孤寂”成为必然。马里旦认为,正是“以人为中心的人道主义”诱导着人类理性丢弃了人的“本真形象”,将人类带到了“文明之黄昏”,人的神圣性与崇高性也随之付诸东流。
  
“人文主义”的初衷是以提升人性价值为思想主旨,这本无可厚非,可是,一旦它走向极端,就容易在理论上为“无神论”提供生长的土壤,并同时在实践中拔去人的存在之根、将人抛之于虚无之境。为此,马里坦希望运用“适应现代思想的需要和状况的原则”,激活传统托马斯主义思想。他以批判现实、批判“以人为中心的人道主义”为前提,建构起以神为中心、使神道与人道互补而非互相排斥的“新人道主义”即“完整的人道主义”或“以神为中心的人道主义”,从而在肯定神恩的同时肯定人的价值。在他看来,信仰上帝的目的在于建立慰藉人生的理智秩序和社会秩序,从而使人类能够平安地拥有地球。马里坦强调,人始终是“类比”上帝的“存在”,对人的信仰如果建立在超验的信仰之上,就会达到完满和永恒,这也是实现其“新人道主义”的前提条件。[53]
  
对于“无神论”的理论内涵与思想限度的探究,站在不同的哲学可以提出不尽相同的解释。本文由“梵二会议”文献来探讨基督教哲学视野中无神论的理论内涵与思想限度,这样的讨论并非为了颂扬某种哲学而贬斥另一些哲学,而只是想提供一个思想视角与理论借鉴。西方哲学思想的发展证明,人文主义思想注重“人本”、“自由”的价值和人类发展的重要问题并不妨碍其拥有宗教(超越)向度;同样,人有信仰、有对超越的真理的向往也并非就一定减损人的自由和对现世幸福的追求。托马斯·阿奎那主张对超越者的坚定信仰,但同时强调:“人不必总是挂念着终极目的,正如一个旅行者不必在每一步都想着旅途的终点。” [54]  强调“人文主义”固然重要,可是,人终究需要“有所畏惧”才不至于成为他人的地狱,因为只有笃信者才会懂得约束自己。“无神论”的思想限度启示今天的我们,“人本”的极端化与“神本”的极端化同样会成为社会乱象的诱因,因而同样值得现代人深思。
 
       
 
[1]   参见Michael Martin, Atheism: A Philosophical Justification, Temple University Press, 1990, p.476.
[2]   参见《论教会在现代世界牧职宪章》第一部分第一章,《天主教梵蒂冈第二届大公会议文献》,上海:天主教上海教区光启社,2001年,第159页。
[3]   “有人公然否认天主,有人则认为人不可能对天主有所肯定;另一些人则尝试以决不相宜的方式研讨天主,致使天主这问题根本失掉意义。又有许多人擅自越出了实证科学的界限,试图专靠实证科学来对天主有所说明,或者,反过来为,拒绝承认任何绝对真理。还有人对人的价值,予以过分的夸张,致使信仰天主一事,显得毫无意义;对他们来说,肯定人要比否认天主更感兴趣。更有人替自己捏造了一个他们所不愿接受的天主,而这天主同福音内的天主完全不相像。最后,另一些人根本无意谈天主的问题,因为他们对宗教似乎从未感到任何不安,亦不明了何以必须注意宗教问题。此外,无神论有时出自人们对世间的不幸所做强烈的抗议,有时却为了人们对某些人性的价值,极尽崇拜的能事,居然认为这些价值是绝对的,而将这些价值误认为是天主……”这段话是天主教站在有神论的立场对无神论思想表现较为全面的概”,同上。
[4]   同上。
[5]   Francesco Pertarca, Prose, La Letteratura Italiana, Storia e Testi, Milan, 1955, v. 7, pp.722-723.
[6]   通常译为“我思,故我在”,但是,由于“我思,故我在”貌似三个三段论,可是,笛卡尔提出的并非一个证明,而是一个意义的直观,“我思”与“我在”所指的是同一个事实,只所以用两句话表示同一个事实,是因为单用其中任何一句都不足以充分表达这一个直观的事实。为了符合笛卡尔的思想,译为“我思,我在”更为恰当。参见Windelband, Wilhelm, Geschichte der neueren Philosophie, George Routhedge & Sons, 1900, pp.395-396.
[7]   Descartes, René, Discours de la méthode, texte et commentaire par Etienne Gilson, J. Vrin, Paris, 1930, 4e partie, p.32.
[8]   Cf., Hume, David, Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, ed. By L.A. Selby-Bigge, 3rd ed., Clarendon Press, Oxford, 1992, part III, 132, p.165.
[9]   不可知论与怀疑论的关系:虽然不可知论与怀疑论类似,但不可知论不同于怀疑论,不可知论同实证主义方法相一致,而怀疑论则与实证主义方法相反。实证主义强调自然科学和社会科学的成就和可能性。怀疑论者甚至会和无神论(Atheism)、有神论(Theism)、创造论(Creationism)、智慧设计论(Intelligent Design)一样反对不可知论。不可知论另外一个与怀疑论不同的地方是,怀疑论的质疑对象是知识(真理的途径),不可知论的质疑对象则是真理(通常指神)。
[10]   休谟:《人性论》,北京:商务印书馆,1983年,第28页。
[11]   休谟:《人类理解研究》,北京:商务印书馆,1957年,第136页。
[12]   白高伦:《哲学与基督教信仰》,香港:证道出版社,1980年,第103-104页。
[13]   参见施莱尔马赫《论宗教》(?ber die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Ver?chtern)。
[14]   在泛神论者看来,一切事物,包括人在内,均非独立实体,而只是绝对者的限定(Modi)或者表象。人认识自己时,其实是神认识自己。从经验的角度说,事物彼此有别,但是,从其形上本质来讲,事物彼此间及事物与神之间实为一体。神是以产生事物之始元的身份化育自然(natura naturans),万物则是被化育的自然(natura naturata)。由于一切都在神内,而被以内的生命具有必然性,因此,无论是神还是受造物都没有选择的自由。
[15]   斯宾诺莎:《伦理学》,北京:商务印书馆,1983年,第3页。
[16]   他把上帝当作终极现实,显然受到了旧约的影响。
[17]   对于有关实体、属性、上帝、本质、存在等概念,斯宾诺莎在用辞上非常接近经院哲学,但在内容的诠释上差距显著。例如,在《伦理学》一书中,斯宾诺莎肯定“广延性是上帝的属性”,这在经院哲学看来是不可思议的;再如,斯宾诺莎承认,宇宙与上帝有别,如果上帝之外还有其它实体,上帝即非无限。而有限事物如果不存在于上帝之内,将无法理解——如果这个命题的意思是强调每一个有限的事物都离不开上帝,上帝存在于有限的事物之中并保存其存在,那么,天主教思想家愿意接受这样一种观点;所不能接受的是斯宾诺莎同时强调宇宙成物只是上帝之本质的变化与展现,以及他对目的论的否定。
[18]   斯宾诺莎:《伦理学》,北京:商务印书馆,1983年,第23页。
[19]   詹姆士·斯鲁威尔:《西方无神论简史》,北京:中国社会科学出版社,1982年,第81页。
[20]   L. Feuerbach, Vorl?ufige Thesen zur Reform der Philosophie, ed. Bolin-Jodl,, Bd. II, p.223.
[21]   Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Scienza di Logica, trad. It. Di Moni, Bari 1925, I, p.147.
[22]   Cf., Feuerbach, Ludwig, Das Wesen des Christentums, S. W. ed., Leipzig, 1841, I.
[23]   参见胡鸿文:《形而上学与近代哲学》,台湾:台北弘智出版社,1983年,第178页。
[24]   黑格尔将基督宗教三位一体的发生过程化约为主观观念的逻辑过程,即将观念、判断、结论等同于父、子和圣神。此一主观的过程又被客观化为共相(抽象)、殊相和具体三个阶段,由此,绝对实在和绝对真实成为整体性,而在这样一个主观的过程中,基督信仰中的圣三被世俗化了;而在客观的过程中,上帝本身也被排除掉、成为存在(存有)、生命和真理的整体性。
[25]   费尔巴哈认为黑格尔对基督宗教进行了一种人类学的诠释,因而具有无神主义精神。
[26]   泛神论所谓的上帝否定了无限者与有限事物之间有本质的不同,是用不真实的方式界定上帝,这就等于否定了上帝的真实性,也就不可能找到上帝的真正本质与意义。所以,泛神论是一种变相的无神论。
[27]   Cf. Feuerbach, Ludwig, Das Wesen des Christentums, S. W. ed., Leipzig, 1841, I.
[28]   路德维希·费尔巴哈:《费尔巴哈哲学著作选集》(下),荣震华、李金山译,北京:商务印书馆,1984年,第330-331页。
[29]   同上,第251-252页。
[30]   Ludwig Feuerback, The Essence of Christianity, translated by Cr. Eliot, New York: Harper Torchbooks, 1957, p.155-156
[31]   费尔巴哈:《宗教本质演讲录》,林伊文译,台湾:商务印书馆,1968年,第19页。
[32]   马克思:《黑格尔法哲学批判导言》,《马克思恩格斯全集》,I,北京:人民出版社,1995年,第460-461页。
[33]   同上,第453页。
[34]   马克思:《1848年经济学——哲学手稿》,刘丕坤译,北京:人民出版社,1978年,第45页。
[35]  参见《论教会在现代世界牧职宪章》第一部分第一章,《天主教梵蒂冈第二届大公会议文献》,上海:天主教上海教区光启社,2001年,第159页。
[36]   同上。
[37]   Cf., Comte, Auguste, Discours sur l’esprit positif, J. Vrin, Paris, 1995, pp.14-17.
[38]   李震:《人与上帝》,卷二,台北:辅仁大学出版社,1988年,第141-159。
[39]   值得一提的是,在19世纪实证主义与科学主义影响下,近代中国许多知识份子对科学万能深信不疑,并因此而将宗教视为科学与民主的迷信和绊脚石,而胡适、吴稚晖和陈独秀在当时起到了新文化运动的先锋作用。胡适站在科学主义的立场上反对中国的旧礼教和传统宗教,同时也认定西方的传统宗教、中世纪的神哲学有悖于科学,不利于民主制度的建立和社会的进步,因此,他大胆借鉴杜威的实用主义理论。杜威深受英美古其主义的影响,但是,他所谓的“经验”不只是笛卡尔所谓的意识的明晰而分立的状态,更是一种探讨方法,是历史,它要求勇敢面对人生的烦扰、不安和混乱,并且努力加以改变。在杜威看来,正是由于人被抛于世所遭遇的无常与不确定状态才使得人产生畏惧之感,而神明正是由此而生。在杜威的实用主义理论中,人改造社会的行动被神圣化,因而 具有宗教的、神秘主义的色彩。1933年,包括杜威在内的美国学者共同发表了“一个人本主义的声明”,从实用主义角度出发,彻底否定超越性、上帝的存在和灵魂不朽,主张以人之王国代替神之王国。至此,我们发现,马克思、孔德和杜威无不是首先将上帝驱逐出人间,然后又架构起他们自己的神圣价值以取代传统宗教所信奉的上帝。因此,其无神论主张毋宁说是另外一种宗教形式
[40]   J.r. Weinberg, An Examination of Logical Positivism, new York, 1936, p.11.
[41]   参见维特根斯坦:《逻辑哲学论》,黄敏译,华东师范大学出版社,2010年,2.034。
[42]   鲁道夫·卡尔纳普:《卡尔纳普思想自述》,上海译文出版社1985年,第19页。
[43]   逻辑实证主义与不可知论的关系:逻辑实证主义者,如卡纳普(Rudolph Carnap)和艾耶尔(A. J. Ayer),对不可知论的想法是“谈论本身就是一种错误的”他们提出的论据是维根斯坦的名著《对于那些不可言说的,必须保持沉默》,视任何有关神的言论(确定或否定)都为纯粹的谬论。逻辑实证主义哲学家认为,有关宗教或其他超然存在经验的陈述没有事实价值,也被视为毫无意义。包括一切有关神的言论,甚至是那些否定对神的认识的可能性的不可知论也一样。在《语言、真理与逻辑》中,艾耶尔明确反驳不可知论——基于不可知论一方面声称对上帝的知识是根本无法知道的,另一方面却声称神是有意义的,因为加以讨论。
[[44]   邬昆如:《现代西洋哲学思潮》,台北:黎明文化事业公司,1983年,第88-90页。
[45]   Cf., Lamont C., Humanism as a Philosophy, New York, 1949, pp.19-28.
[46]   李震:《人与上帝》,卷五,台北:辅仁大学出版社,1995年,第35页。
[47]   Sartre, Jean-Paul, L ‘être et le neant: essat dontologte phenomenologique, Gallimard, Paris, 1943, p.515.转引自李政达:《士林哲学与人文主义》,台湾《哲学与文化》,第卅三卷第一期,2006.01,第76页。
[48]   即“‘存在’与‘虚无’”。
[49]   陆达诚:《比较沙特与马塞尔》,台湾:《耕莘文教通讯》,1979年。
[50]   在《群魔》中,陀思妥耶夫斯基用小说传递了基督教的救赎观念和对复活的期待。这居住在人身体里的魔鬼——那些骄傲,卑鄙,虚伪,自甘堕落等等罪恶,将被人类历史上最伟大的教师驱赶进猪的身子,投入大海淹死。而即使斯塔夫罗金这样内心世界的极其丑恶和复杂的人,只要最终认识了神,也将得到拯救(书中陀思妥耶夫斯基没有让斯塔夫罗金去成理想的静谧之地瑞士而选择自杀)。值得一提的是,从20岁起就被《群魔》纠缠的加缪(Albert?Camus,1913 -1960)在相隔一定的历史距离后,做出了更普遍、更感性的描述:“这些灵魂不能够爱,又为不能爱而痛苦,虽有愿望又不可能产生信仰,这也正是今天充斥我们社会和我们思想界的灵魂。”并且坦承:“他们同我们相像,都有同样的心灵。”加缪将《群魔》改编为话剧搬上舞台,基里洛夫的自杀逻辑“谁如果仅仅为了战胜恐惧而自杀,谁就证实了人的完全的、绝对的自由,谁就立刻成为上帝”成了《西西弗的神话》的思想核心。
[51]   参见J. Martitain, II significato dell’ateismo contemporaneo, Moreclliana, Brescia 1983, p.7-10.
[52]   Jacques Maritain: The Range of Reason, New York, Charles Scribner’s Sons, 1952, p.185.
[53]   参见刘素民:《重返存有——雅克·马里旦形而上学思想探析》,《南京大学学报:哲学·人文科学·社会科学》2011年第5期。
[54]   St. Thomas, Summa Theologica, I-II, 1, 6.
 
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