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中国古代社会的宗法性与政教关系的历史演进
发布时间: 2018/1/12日    【字体:
作者:梁磊
关键词:  中国社会 宗法性 政教关系 宗法宗族社会  
 
 
摘要:本文全面概括从夏商周三代至民国时期中国社会的宗法性与政教关系的历史演进。宗教与政治的关系,在任何一个国家中都是具有头等意义的大问题。研究政教关系问题,首先又必须抓住该国家的政治文化特点。那么中国社会的历史特色是什么呢?宗法性是中国社会乃至中国政治异于世界其他国家的主要特色。虽然三代与秦汉以后中国政治有一些差别,但宗法性深刻地作用于中国社会的方方面面,包括政教关系。因此,本文也紧紧地围绕着宗法性这一历史的特点,按照宗法社会自身发展的阶段,阐述中国政教关系的性质。从宗法社会结构产生、发展、消亡的角度观察中国社会,我们将历史分成宗法宗族社会、宗法家族社会和公民社会几个阶段,在每个大的阶段中,又可以划分出若干个小的阶段。
 
关键词:中国社会;宗法性;政教关系;宗法宗族社会;
宗法家族社会;公民社会
 
一、宗法宗族社会
 
夏、商、周三代属于早期国家,最为显著的特点就是国家组织形式以宗法血缘为主,而不是以政治地缘为主。这显然是为适应当时人们聚族而居的生活方式而采取的政治统治方法。从公元前21 世纪的夏王朝开始,到公元前221年秦始皇建立中央集权的专制帝国,宗法宗族社会又可以分成创立时期(夏、商),鼎盛时期(西周)和转型时期(春秋战国)三个阶段。
 
(一)宗族社会创立时期(夏、商)
 
在中外文化的比较中人们早已注意到,东西方在原始社会阶段并无太大的差别。但是进入文明时代,东西方社会就表现出明显特色。其中最突出者,当属对于宗法血缘组织的态度。在古希腊,随着私有制的发生,个体家庭的出现,在原始社会曾经长期存在的血缘组织自动退出了历史舞台。然而在中国的早期国家体制中,却未发生宗法家族制度与国家的紧张关系。非但如此,在夏、商、周三代的早期国家体制内,家族制度变成了统治者维持私有制度理想的管理方式。出现上述现象的原因基于一个简单的事实,即中国的文明时代产生要早于西方上千年。如果将公元前21 世纪诞生的夏王朝视为中国早期国家之始,那么它比公元前800 年诞生的古希腊城邦要早了1200 年。马克思在研究人类生产方式变革的历史时,曾将东方早熟型的社会称为“亚细亚生产方式”,并指出:“有营养不良的小孩,也有早熟的小孩,也有发育不健全的小孩。在古代氏族中属于此类范畴者甚多;惟希腊人为发育正常的小孩。”[1]因而,中国是带着宗法血缘的纽带进入文明社会的,氏族组织成为建构国家的主要组织形式。与古希腊或者中国秦汉以后以家庭为生产和生活基本单位的社会结构不同,中国的三代则是以宗族为社会的基本生产、生活单位。然而,宗族组织已经不同于血缘氏族,宗与族本身就是两个不同的概念。“族”指全体有共同血缘关系的人,并无主从之分;“宗”则指在亲族中奉一人为主,如《白虎通义》所说:“宗者,尊也。为先祖主者,宗人之所尊也”,使族人分出了身份的高低。宗法制兼备了政治统治权力和血亲道德制约的双重功能。一方面,宗族内部的等级系列和国家的行政系列合而为一,族权与君权结合,同族亲友辈分上的天然差别转化成了政治上支配与服从的关系;另一方面,不同辈分、不同阶层、不同阶级的人们又都出于共同的血缘,使大家可以在共同的祖先神灵面前团结起来。在宗族社会内部,维系血缘家族的团结和谐就成了维持国家稳定的首要的问题。
 
在夏、商两代,维系血缘宗族制度的主要意识形态是宗法性传统宗教。夏、商两代都属于政教合一的神权政治。“从宗教活动上说,传统宗教没有一套独立的教团组织系统,它的宗教祭祀活动由国家、宗族、家庭所组成的宗法体系来兼管。”[2]研究殷人的甲骨卜辞,给人最深的印象就是贞问、祭祀活动的发达。殷人心目中的最高神是“上帝”,上帝左右着世间的风雨云雷,生死祸福,殷王几乎事无巨细,样样贞问于上帝,上帝成了殷王最大的保护神。凡遇战争、迁徙、祭祀、婚姻、建筑、田猎等重大活动,殷王都要命令巫师进行占卜,为自己的行为蒙上一层神意的外衣,将自己的政治行为完全宗教化了。
 
由于巫师具有通神的能力,所以在殷代巫师有很高的社会政治地位。巫师们在王的左右,为王举行各种巫术仪式,在神化帝王的政治统治的同时,也在或多或少的程度上影响着殷代政治的发展。其中,最极端的事例是“伊尹放太甲”。《史记·殷本纪》记载,太甲“不尊汤法”,将“太甲放之于桐官。”数年后太甲改邪归正,伊尹又将他迎回朝廷。此外还有巫咸、且己、保衡、迟任、甘盘等巫师,在商朝政治和宗教事务中都发挥了重要作用。据卜辞记载,这些巫师死后,其灵魂和先公、先祖一样,也具有作祟、降福时王的能力。然而我们也要看到,“伊尹放太甲”的例子并不多见。当地上的宗法制度已经确立以后,帝王依仗着宗法血缘的特权,其地位是崇高的,在宗教活动中占有祭祀天神的“主祭”角色,是其他巫师所能比及。在一般情况下,巫师并不能主导国家政治。中国远古时期虽然实行政教合一制度,但在宗法宗族社会里,职业巫师作为宗族中的一员,是不能与处于“大宗”地位的君王分庭抗礼的。在这种聚族而居的社会中,独立于宗族的宗教团体也是不可能出现的,也不存在宗教与政治发生根本冲突的可能性。
 
(二)宗族社会的鼎盛时期(西周)
 
公元前十一世纪,武王伐纣,以周代殷,经过周公的发展,宗法宗族制度更趋完善。按照嫡长子继承制,周天子是姬姓的“大宗”,是一国的君主。其兄弟则为“小宗”,分封在全国各地,建立各个诸侯国,拱卫京城。在诸侯国内,世代的嫡长子仍为“大宗”,承袭诸侯之位,其兄弟为“小宗”,分封于各地为大夫。对于一些异姓的诸侯,则利用“通婚”建立一种亚血缘的亲属关系。在这种“宗君一体”的政治结构中,大家血管里流的是相同的血液,通过共同的祭祀活动,能够使大小统治者团结起来,这就是宗法制度“亲亲”原则的实际含义。但是,人类毕竟已经进入了私有制社会,利益上的冲突是不可回避的事实。特别是宗法分封制度,使得各级政权随着血缘的疏远而地位不断降低,离心力也就包含在其中了。为了确保嫡长子的特殊地位,周代相应地在宗法性传统宗教中增加了两条规定:一是庶子不祭祖制度,嫡长子世世代代处于主祭地位,从神权和祖权两方面突出了他的权威。另一条是庙制,通过家庙的多少,明确了人们身份的上下等级,使各级政权能够有序运行和顺利交接,不至于因兄弟之间的财产争夺而发生内乱。
 
中国宗法社会和宗法性传统宗教在西周达到了鼎盛时代的标志,就是形成了集宗教、宗法、政治于一体的“明堂制度”。关于明堂政教合一的性质,清代著名学者阮元曾做过这样的描述:“明堂者,天子所居之初名也。是故祀上帝则于是,祭祖先则于是,朝诸侯则于是,养老尊贤教国子则于是,飨射献俘馘则于是,治天文告朔则于是,抑且天子寝食恒于是。是古之明堂也。”(《明堂论》)在明堂制度中,宗教与宗法合一,天神与祖神合一,宗教与政治合一,宗法分封制度因宗教而获得了神圣的光辉。“国之大事,在祀与戎”(《左传》成公十三年),宗教祭祀是国家重要的政务活动,其价值与军事等同。
 
周公的宗教变革,主要贡献还在于为传统宗教增加了道德伦理方面的内容,使传统的宗法性宗教向人文化的方向发展。侯外庐主编《中国思想通史》指出:德与孝是周代统治阶级的道德纲领,“德以对天”,“孝以对祖”是周代伦理的特色。[3]关于天神,殷纣王迷信“我生不有命在天?”以为他的祖先死后“宾于帝”,上帝就会永远地保佑他。周人夺取殷人的江山后,一方面也宣传“天命不僭”,为王朝的合法性进行论证。另一方面,周公清醒地告诫自己的子侄,“惟天命不于常”(《尚书·康诰》),要以夏、殷王国的悲剧为借鉴。“惟不敬厥德,乃早坠厥命。”(《尚书·召诰》)因为“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》),上帝只保佑有德行的君主。对于国家政治来说,天神是否保佑,不在乎祭祀的隆重丰盈,而取决于统治者自身的道德素质。宗教伦理化的实质,是政治的伦理化,周公为西周政权的宗法政治涂上了一层道德伦理的色彩。
 
比较殷、周两代的宗教与政治,实行政教合一的神权政治是其共性。但是,周代宗教由于建立了“以德配天”的宗教伦理,明显地出现了宗教伦理化的特征。在宗教中,神的地位下降了,人的因素增强了,周公等政治家在宗教的旗号下开始研究政治自身发展的规律,是政治最终超越宗教的最初征兆。
 
(三)宗族社会的转型时期(春秋战国)
 
春秋时期是中国历史上一次社会剧烈的变动时期,社会变革的基本原因是生产力的发展。由于铁器和牛耕的广泛应用,使劳动者个体家庭的能力迅速提高。一方面,人民利用先进的生产工具,大量开垦荒地,占为己有,土地公有的“井田制”开始瓦解。另一方面,随着个体生产、生存能力的提高,一部分氏族成员“出于野”,“入于邑”,开始摆脱了“量地以制邑,度地以居民”(《礼记·王制》)的公社生活,成为脱离宗法氏族组织的自由民。经济结构的变革改变着人们的社会地位与身份,一些大宗嫡子没落了,而一些小宗庶子却“田连阡陌”,“富甲王侯”,周礼所规定的宗法制度难以维持了。另一方面,大量自由民的出现,也使传统的宗法管理体制无法适应。周天子作为天下的大宗,已经丧失了昔日的威严,“礼乐征伐自诸侯出,陪臣执国命”的现实,预示着旧制度的瓦解和新制度即将诞生。
 
社会经济制度的变革必然引起传统意识形态的动摇,自三代以来一直作为唯一社会意识形态的宗法性宗教开始土崩瓦解了。传统宗教的瓦解首先表现为礼仪规范的破坏,“僭礼”事件频繁发生,即所谓的“礼崩乐坏”。其次,古代宗教的崩溃表现为宗教组织的瓦解,改变了西周“学在王官”的知识垄断局面,导致了学术下移之风。最后,传统宗教崩溃更重要的表现是宗教观念的动摇,“疑天”、“怨天”思潮广泛流行。传统宗教的崩溃一方面造成了思想解放的前提,另一方面也产生了迫切的思想需要,从而引发了先秦诸子的百家争鸣。面对传统宗教的文化遗产及社会向何处去的政治问题,各家各派都表达了自己的意见。其中,也包括了他们对未来社会政教关系的设计。[4]
 
墨家、道家和法家在春秋战国时期都曾经成为显学,其中许多文化因素也以多种形式融入了中国主流文化体系。但是,它们并没有能够成为中国文化的主体,最主要的原因就在于它们都不能最好地反映中国社会变革的实质,适应新社会的需要。在春秋战国的社会变革中,宗族社会结构解体了,世卿世禄的贵族等级取消了,但社会并没有一下子就进化到了以个人为本位的公民社会。个体家庭虽然获得了一定程度上的独立,成为社会生产和生活的基本单位,但以自然经济为基础的农业生产和落后的交通状况,使大多数家庭仍然保持了聚族而居的习惯,几代之内的亲戚仍然保持着亲密的人际关系。没有了井田制度和分封制度,宗子丧失了政治、经济上的特权,但同姓亲族中推举出的族长,仍然主持着宗庙的祭祀。西周时期的家国一体的宗法政治变成了中央集权的地缘政治,国家重大政治、经济、法律事务不允许宗族势力插手,但在乡间村社之中,宗法势力在民事纠纷上仍有很大的发言权。最重要的一点,是社会仍然实行君主专制制度,君主的权力还是按照血缘的关系来传承的,仍需要用宗法文化为其政权的合法性进行论证。总之中国社会从春秋战国时期开始的社会变革,是宗法血缘统治向地域政治统治的过渡,是从宗法宗族社会向宗法家族社会过渡。墨家的反对宗法制度的“兼爱”理想,道家反对等级束缚的“绝对自由”,法家完全排斥家族伦理的绝对君权主义,都不能最好地反映当时社会制度发生的变化,只有既立足于宗法伦理,又反映时代变化的儒家,才能成为新社会的意识形态。
 
孔子是儒家的创始人,儒家学说的核心是宗法伦理。孔子思想的核心范畴是仁。何谓仁?孔子说:“孝弟也者,其为仁之本与?”(《论语·学而》)孔子将仁爱的“忠恕”精神,建构在宗法血缘的基础上,从父子关系外推社会人群。孟子说:“仁之实,事亲是也。”(《孟子·离娄上》)“亲亲而仁民,仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)儒家的仁爱不是兼爱,而是建立宗法关系上的“爱有差等”。但是社会毕竟已经发生了变化,传统的宗法分封社会是不可能完全恢复的,适应社会的新变化,他们对宗法伦理进行了新的论证。例如在西周是严格的家国一体,天子与诸侯既是君臣,又是父子,诸侯与大夫之间亦同。而战国以后,君臣之间多数不再具有直接的血缘关系。法家学说敢于正视这种现实,韩非直接指出君臣之间完全是一种利益交换关系。他说:“臣尽死力以与君市,君垂爵禄以与臣市。君臣之际,非父子之亲也,计数之所出。”(《韩非子·难一》)韩非学说固然彻底,但并不利于巩固君主专制制度。如果君臣之间只剩下赤裸裸的利益关系,那么“上下交相利则国危矣。”(《孟子·梁惠王上》)而儒家在当时的情况下则提出了“移孝作忠”说。孔子说:“弟子入则孝,出则弟。”(《论语·学而》)“其为人也孝弟,而好犯上作乱者,鲜矣。”(同上)在父系宗法家庭中,父、兄就是一家的最高统治者,在家庭内部习惯了尊父从兄,在社会上自然就会忠君从吏。曾子对孔子的“移孝作忠”说进行了全面的论证。他说:“事父犹事君,事兄可以事师长。”(《大戴礼记·曾子立事》)“是故未有君臣而忠臣可知者,孝子之谓也;未有长而顺下可知者,弟弟之谓也。”(《大戴礼记·曾子立孝》)儒家在这里,将春秋以前体制上的“家国一体”,变成了观念上的“家国同构”,用家庭内的父子关系比喻国家内的君臣关系,为以利益关系为基础的政治统治蒙上了一层血缘亲情的面纱,最有利于巩固君主专制统治。从维护宗法精神的基本考虑出发,儒家对传统的宗法性宗教也采取了有所“损益”的折衷策略。在春秋时期,传统宗教遗留下两大课题,一是天命,二是鬼神。孔子肯定了传统宗教中的至上神“天”的存在,他说:“君子有三畏,畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《论语·季氏》)“获罪于天,无所祷也。”(《论语·八佾》)在形神关系上,孔子拒绝讨论鬼神的有无和人死后的情状。“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能使鬼?’曰:‘敢问死?’曰:‘未知生,焉知死?’”(《论语·先进》)但是,出于维护宗法等级秩序的政治考虑,他又非常重视家族中的各种祭祀仪式。“所重:民、食、丧、祭”(《论语·尧曰》),因为他认为丧葬和祭祀仪式,是培养子孙们孝道的最好方式。“孟懿子问孝⋯⋯子曰:‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。’”(《论语·为政》)孔子对鬼魂的存在持存疑态度,但又主张严格按照周礼进行宗教祭祀,难免会陷入“执无鬼而学祭礼”(《墨子·公孟》)的尴尬。为了摆脱这种两难的局面,孔子教人们从参加者的主观感受方面去体会宗教的意义。他说:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭。’”(《论语·八佾》)将这种注重主观感受和实用效果的宗教精神用于理解政教关系,孔子提出了一个对后世影响巨大的命题:“务民之意,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《论语·雍也》)这种“敬而远之”的态度使儒学脱离了宗教而保持了学术的理性立场,但大多数的儒家学者又对各种宗教抱有一种尊敬之情,并没有走上彻底的无神论道路。儒门弟子收集整理古代的宗教礼仪制度而成《三礼》,但他们又对其进行了人文化的解释,从而推动了古代宗法性传统宗教向礼俗化的方向发展。“敬天法祖”最终变成了一种社会性的基础信仰,与儒家学说一起成为中国文化的基石。
 
在孔子“祭如在”和“敬而远之”的实用理性的宗教观的指引下,战国时期的儒家学者提出了建构政教关系的基本原则“神道设教”。《易传·观》的《彖辞》说:“观天之神道,而四时不忒。圣人以神道设教,而天下服矣。”此处所谓神道原指阴阳变化不测之道,而后人多理解为鬼神之道。“神道设教”成为儒家宗教观的一种简单概括,“神道”变成了工具,“设教”才是目的。荀子对此解释的最为透彻。他说:“祭者,志思慕之情也⋯⋯圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也。”(《荀子·礼论》)在儒家人文精神的改造下,中国走上了宗教政治化的道路,宗教成为政治的工具。“神道设教”的原则,日后成为中国历代统治者制定政教关系政策的基本指导思想。
 
二、宗法家族社会
 
中国的宗法家族社会的历史悠久而漫长,从秦王朝统一中国,到清王朝的灭亡,共计两千多年。宗法家族社会按其特点大致可分为四个发展阶段。
 
(一)家族社会的确立时期(秦汉)
 
秦始皇统一中国后,在政治上以郡县制代替分封制,彻底完成了从宗法血缘政治向地缘政治的过渡。在经济上发展一家一户的小农经济,促使以井田制为基础的农村公社的瓦解。上述措施的采取,迫使“三代”以来长期发生作用的血缘宗族瓦解,向小型化的宗法家族过渡。但是,秦始皇过分迷信武力和行政力量,单纯依靠法家“法、术、势”建立的“尊尊”之权,而忽视了儒家植根于宗法社会基础上的“亲亲”之教。秦政焚书坑儒,滥用民力,严酷刑罚,刻薄寡恩,必然会迅速激化社会矛盾,引起人民的强烈反抗,二世而亡。汉承秦制,但又吸收了秦王朝的教训,积极地进行了政治统治政策的调整。鉴于中国城乡宗法势力仍然十分强大的现实,汉代明确提出了“以孝治天下”的口号。但汉代统治者所实行的“以孝治天下”并不是对西周分封制度的复归,而是儒家的“移孝作忠”的落实。以孝道作为教化民众的手段,以宗法伦理中所蕴含的“亲亲”“尊尊”之道,为等级私有制度进行辩护。正如《汉书·哀帝纪》所说:“汉家之制,推亲亲以显尊尊。”
 
汉王朝建立以后,经过一段时间实行黄老之治,与民休息,国力逐渐强盛。经过相当一段时间的争论与探索,汉武帝终于采纳了董仲舒的建议,“罢黜百家,独尊儒术”,在思想上确立了儒家学说的统治地位。为王权合法性进行论证的任务,主要由理性化的儒学来担任。 “五经博士”的设立及推举“贤良”、“文学”之士的体制,使儒家“学而优则仕”的理想变成了现实,贫寒之家的子弟,只要刻苦读书就可以做官,经学因此迅速占领了社会精神文化的核心地位。同时,汉代的政治也因上下通达而打破了三代以来的贵族政治局面,实现了反映帝制时代特征的平民政治。中央王权直接面对建立在个体家庭基础上的自然经济,排除了贵族势力的干扰,可以说汉代找到了一种使中国帝制社会长期稳定的形式。
 
在儒生的提倡和推动下,汉代建立了适应家族社会统治需要的郊社宗庙制度,使天神崇拜、祖先崇拜和社稷崇拜活动典制化。到了东汉,《白虎通》则以国家法典的形式肯定了宗法性传统宗教,使各种祭祀活动成为国家隆重而又庄严的礼仪大典。尽管在两千年的帝制社会中,对郊社宗庙的祭祀仪式还时有争论,其细节还在随着时代的变化而调整,但作为一种基础性的神学信仰,作为国家政治统治的主要依据从未发生过动摇。儒学与宗法性传统宗教互为表里,成为占主导地位的国家意识形态,由此也决定了其他宗教对政权的依附、服从、辅助的作用。中国的佛教、道教所以不能像基督教在西方,伊斯兰教在中东那样崇高的地位,就因为中国政治统治合法性的主要依据是儒学和宗法性传统宗教,而不是佛教、道教等游离于宗法组织的宗教。即使是宗法性传统宗教,由于没有独立的教团组织,儒生又对其各种礼仪规范进行了尽可能的人文化解释,因此也只能处于政治工具的地位。汉代宗教对政治、王权的从属地位主要表现为以政设教,宗教王权化。具体表现为:
 
首先,帝王运用行政权力裁决宗教仪轨上存在的争议。秦始皇令儒生议泰山封禅的礼仪,由于时代久远儒生不能定其仪节。“始皇闻此议各乖异,难施用,由此绌儒生。而遂除车道,上自泰山阳至颠,立石颂秦始皇帝德,明其封也。从阴道下,禅于梁父。”(《史记·封禅书》)
 
其次,宗教理念上的一些矛盾,最终也由帝王根据政治需要的需要加以裁决。汉武帝时,中央集权得到了空前的加强,深感“五帝”之祭不利于神权观念的统一。“亳人谬忌奏祠太一方,曰:‘天神贵者太一,太一佐曰五帝,’⋯⋯于是天子令太祝立其祠长安东南郊,常奉祠如忌方。”(同上)从春秋战国时期流行的五帝崇拜,到汉武帝重设统一的太一神,反映了地上政治从分裂到统一的发展。而神道观念的变化,完全是由帝王的意志决定的。
 
最后,秦汉时期的统治者经常人为地制造一些图谶为自己的政治目的服务。秦末即有“亡秦者胡也”的谶语。在楚汉之争中,刘邦集团编造了刘母梦与龙交而生刘邦,刘邦斩白蛇、兴汉业的神话。制造了“卯金刀帝出,复尧之常”(《尚书中候》)的谶语,隐喻刘氏将王天下。
 
秦汉时期,王朝的统治者以传统宗教作为巩固政权的工具,用天命神权为自家江山作论证。这是一个宗教氛围浓郁的时代,尽管儒生们努力恢复的是高度依附于王权的宗法性传统宗教,但在过分发达的非理性环境中,源自民间的道教和外来的佛教也悄悄的发展起来,成为政治上新的异己力量。东汉末年,政治腐败,儒家学说的理想与现实存在巨大的差距,渐渐丧失了维系人心的作用。道教创始人张角、张梁、张宝,打出了“黄天已死,苍天当立,岁在甲子,天下大吉”的图谶,发动农民起义。“黄巾起义”给了汉王朝致命的一击,从一个侧面说明政教冲突的巨大能量。
 
(二)家族社会的调整时期(魏晋南北朝)
 
两汉私有经济的发展及个体小家庭的普遍化,使自然经济得到了空前的发展,中央集权的政府也得到了极大的巩固。但是,小农经济本身所具有的不稳定性,使农村中的普通农户在强宗大族的挤压下大量破产,土地迅速向豪强贵族手中集中,一批大地主庄园迅速形成。强宗大族强占有成百上千亩的“膏田沃土”,并将同姓宗族变成自己的“部曲”、“庄客”,形成了“百室合户”,“千丁共籍”的局面。到魏晋时期朝廷正式颁布“九品中正”制度和“荫田”制度,标志着门阀士族的形成,门阀士族垄断了国家的政治大权。魏晋南北朝时期的经济、政治结构变化,在一定意义上可以视为宗法家族社会发展过程中的一个“变态”,宗法宗族社会的“复辟”。魏晋南北朝门阀制度的形成,对中国帝制时代的政治、经济、文化都造成了巨大的冲击。特别是宗族式的统治方式,在国家与个体家庭之间,给了宗教组织一定的生存空间,对魏晋南北朝时期的政教关系都造成了深刻的影响。
 
魏晋南北朝时期佛教和道教的活跃在中国历史上是空前的。政治统治的腐败,战争与政变频繁,民族之间的冲突与战争,经济的倒退与凋敝,人民物质生活的极度匱乏,士人精神生活的严重空虚,这一切都变成了宗教大发展的温床。但是,类似的情况在历朝历代的末期都存在,但唯独魏晋时期与宗教的蓬勃发展相联系,这不能不说与世家大族式的统治形式有关。
 
首先,世家大族对宗教组织给予的大力的支持,从而推动了佛教、道教的发展。佛教初传中国,最早只是在外国使节及沿丝绸之路进入中原的胡商中流行,政府出于对客卿的尊重而表示礼敬,但严格限制中土人士建寺、出家。据《高僧传·佛图澄传》载,后赵的中书著作郎王度讲:“往汉明感梦,初传其道,唯听西域人得立寺都邑,以奉其神,其汉人皆不得出家。魏承汉制,亦循前轨。”政府有效的行政管理限制了宗教的发展。最初打破政府禁令的是世家贵族。东汉楚王刘英,最早在家中“学为浮屠,斋戒祭祀”。汉末贵族笮融,“大起浮图寺”大兴佛事。两晋南北朝的贵族们“感性命之不永,惧凋落之无期”,为保今生的富贵和修来世的荣华,不惜投巨资修建寺院,布施僧侣,致使“天下其财,僧占七八”。大家世族依仗其占有的巨大经济实力,对佛教的发展给予了强大的推动。道教在东汉末年是造成天地翻覆的民间宗教,统治者将其视为大敌。曹魏政权将甘始、元放、左慈、华陀等著名道士“聚而禁之”。对于民间仍然流行的道教,则多次下令“禁淫祠杂祀”,加以取缔。但是,对著名道士“聚而禁之”的政策,反而给了他们一个向社会上层传播的机会。魏晋时期的贵族,纷纷向道士学习服食、导引、房中等长生之术。江南的郄、王、殷、沈等世家大族,皆世代崇奉五斗米教。如《晋书·王羲之传》载:“王氏世事五斗米教,凝之弥笃。”在世家大族的推崇下,道教也逐渐完成了理论与组织的改造,变成了公开流行的正宗大教。由于众多门阀士族的信仰和推崇,就使魏晋南北朝时期的宗教带有一种明显的贵族化色彩。这样自然会对政治产生较大的影响。
 
其次,北朝的少数民族贵族,出于非华夏正统的自卑心理,对同样是来自域外的佛教格外垂青。后赵皇帝石虎在驳斥王度禁佛的奏议时说:“朕生自边壤,忝当期运,君临诸夏。至于飨祀,应兼从本俗。佛是戎神,正所应奉。”(同上)后赵石氏政权对西域高僧佛图澄言听计从,尊为国师;前秦苻坚景仰汉地高僧道安,为了将道安迎入长安不惜发十万大兵攻击襄阳;后秦姚兴为译经大师鸠摩罗什建立了庞大的译经场,协助鸠摩罗什完成了译经大业。历史上著名的敦煌、云岗、龙门三大石窟,都是在北魏时期开凿的。北朝佛教最发达时,仅洛阳一地就有寺院1367 所。由于国家允许僧人免除国家的劳役,青年人大批出家,北朝僧人总数达到300万。另外还有大量的僧祇户,等于由寺院荫庇的佃农,把本来应该上交国家的租税全交给了和尚。
 
南方的门阀士族及北方少数民族统治者对宗教的狂热扶植,造成了佛教和道教的迅速发展。特别是从外国传来的佛教,不仅有广泛的信众,而且还有庞大的僧尼组织,他们在政治、经济方面占有大量的特权,从而改变了传统中国的宗法国家直接面对士、农、工、商的社会结构,使社会上除了国家政权机构和宗法家族以外,有多了僧团这样一个另类组织,从而引起了魏晋南北朝政教关系的诸多冲突。这也是中国历史上政教冲突真正的开始。
 
政教关系的冲突首先表现在文化方面,主要集中在“忠”、“孝”两大观念上。植根于宗法家族社会土壤的儒家学说,其核心内容是宗法伦理,在家孝父,出门忠君是社会公认的人伦标准,也是专制帝王实行统治的主要政治伦理。但是无论是中国自生的道教,还是印度传来的佛教,其文化的旨趣都是在寻求个人的精神解脱。道教修炼长生,将现世的礼法名教都视为人性羁绊;佛教追求涅槃,主张舍弃人伦的枷锁。尤其是从异国他乡传来的佛教,其出家的生活方式和回家不拜父母,入朝不拜君王的行为,遭到了儒家的强烈反击,被视为“不忠”、“不孝”之论,“破身、破家、破国”之道。
 
其次,政教关系的冲突表现在经济方面。由于南北朝时期佛教寺院的过快发展,僧侣和寺院有免役、免税的特权,造成了国家税收的下降,财政的紧张。从而引发了僧侣地主集团和世俗地主集团的矛盾。南梁大臣郭祖深上书皇帝:“处处成寺,家家剃落,尺土一人,非复国有”,“天下户口几亡其半”。(《南史·循吏·郭祖深传》)许多大臣纷纷上书要求限制僧尼的经济特权。
 
最后,经济与文化的冲突集中表现为政治的方面。南北朝时期的政教冲突一方面表现为僧道干政和沙门起义事件时有发生。宋文帝时,请沙门慧琳参与朝政,人称“黑衣宰相”;梁武帝时,对道教大师陶弘景言听计从,经常派人到茅山请教,陶弘景被时人称为“山中宰相”。同时,这一时期也发生了道教“长生人”和沙门昙标、僧强、慧隐、法秀、司马惠御、刘惠、刘光秀、发庆等等“谋反事件,构成了对中央集权政治的巨大冲击。政教冲突的另一方面则表现为世俗政府出于各种各样的原因,有时会利用行政的力量来限制、打击、查禁某种宗教。最典型的事件是北魏太武帝太平真君三年(442)灭佛和北周武帝建德三年(574)灭佛。北朝两次大规模的灭佛行动,表面的理由是意识形态的冲突,但其背后,则有因佛教快速发展而引起的政治、经济原因。打击的结果,使佛教相对放慢了发展的势头。
 
魏晋南北朝时期的政教冲突,最终的结果不是儒、释、道三教谁吃掉谁,而是三教在新的基础上找到了良性互动的方式,实现了三教的融合。从政教关系的角度看,三教的融合是以佛、道二教服从君主专制统治,服务宗法家族社会为大前提的。关于宗教与政权的关系,东晋慧远作《沙门不敬王者论》说明佛教虽然“变俗服章不得与世典同礼”,但“是故内乖天属之重而不违其孝,外阙奉王之恭而不失其敬。”因为佛教的教化作用要远远超过了一般的官吏,“虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇生民矣。”佛教徒通过极力说明自己协助统治的作用,换取统治者对佛教生存、发展的支持。东晋高僧道安早就体会到,“不依国主,法事难立”。所以,建立于宗法组织之外的其他宗教,逐步确定了自己服从王权,服务于宗法社会,而不是分庭抗礼的地位。这些宗教要想在中国生存下去,就必须放弃一切与宗法家族社会相背离的教义和仪轨,努力地为宗法社会的稳定发展进行论证。
 
(三)家族社会的鼎盛时期(隋唐宋元)
 
隋唐以后,中国进入了宗法家族社会的全盛时期。其根本原因是世家大族的没落和中央集权统治的加强。鉴于魏晋南北朝君弱臣强,政变频繁,国家衰弱的教训,隋唐两朝都把打击门阀士族当成了巩固政权的重要措施。隋唐时期,建立了科举制度,国家通过严格的考试制度,不问出身门第,只要能通经致用,便可授以官爵。科举制度的产生,打破了贵族垄断政治的局面,实现了社会上下层的流通,极大地扩大了地主阶级的统治基础。北宋以后,随着国家彻底放弃了均田制度,实行“许民请佃为永业”的土地私有化政策,致使个体小家庭再度普遍化。天下户口分成五等,其中自耕农,半自耕农和佃户占了总户数的80%。[5]社会高度的平民化,全依官爵的高低和土地的多少来论贵贱。在这种情况下,宗族对社会的政治、经济影响力大幅度降低,中央集权的君主专制体制得到了空前的加强。从而保证了中国帝制社会后1000 年的相对稳定,再未发生大的分裂。
 
与中央集权统治加强相适应,儒家思想在意识形态领域的统治地位也得到了空前的加强。唐代中叶,韩愈就提出了恢复儒家“道统”的问题,力辟佛老邪说。北宋五子出,“窃佛老精髓以自壮”,用“新儒学”的形式,将传统儒学发展到了一个空前缜密、思辩的水平,为君主专制制度作了最好的证明。同时,宋代理学家也大力弘扬儒家的宗法伦理,以亲亲尊尊之教重建中国人的终极关怀。其中,张载的《西铭》最具代表性,依托于宗法大家族,人就可以获得精神上的内在超越,除此之外,中国的士大夫不需要其他的精神“救赎”。宋明理学的产生,使儒家在精神方面也收复了被佛、道侵夺的失地。
 
相反,随着整个社会的平民化,魏晋南北朝时期依赖贵族布施、扶植的宗教面临者极大的困境。特别是唐武宗会昌灭佛(845),使中国佛教从此走入了下坡路,那些建立在庞大寺院经济基础上,依赖大量念经拜佛维持的佛教流派一蹶不振,而自我标榜“不读经、不拜佛,不坐禅”的中国化的佛教流派禅宗则大行其道,成为佛门主流。禅宗的兴盛,说明中国的宗教也实现了平民化。宋代以后,佛、道二教已经失去了和儒教争夺“本末”、“内外”的资格,自觉成为专制帝王的工具,出现了以教辅政的局面。如宋代高僧契嵩所作《辅教编》,大谈儒佛圆融,以佛辅儒。他大力提倡孝道,认为:“天地与孝同理也,鬼神与孝同灵也。”应当“以儒守之,以佛广之;以儒人之,以佛神之”,使宗教思想完全变成了论证纲常名教的工具。再如创始于金末元初的全真道,成为后世北方道教的主流。其创始人王喆在《金关玉锁诀》中,将“忠君王,孝顺父母师资”作为修炼内丹的前提。邱处机西游朔漠拜谒成吉思汗,“一日雷霆,太祖以问。处机对曰:‘雷、天威也。人罪莫大于不孝,不孝则不顺乎天,天威震动以警之。’”(《元史·释老传》)在唐宋以后,佛、道两家思想都变成了巩固宗法专制社会的理想工具。
 
隋唐宋元时期政教关系的稳定,还表现为宗教管理体制的健全和统治者宗教管理政策的成熟。魏晋南北朝时期,随着佛教、道教的迅速发展,南北各国相应地也建立了一套僧官、道官管理制度。“昔晋氏始置僧司”,后秦姚兴任命僧 为僧正,北魏设中央僧官机构监福曹,后改为昭玄寺以沙门统为最高僧官。不过,由于南北朝时政治不统一,各国体制不同,而且僧官与俗官的关系也不明确。有时宗教管理以僧官为主,有时又以俗官为重。到了唐代,基本确定了僧官和俗官两条线的管理方针。在政府方面,有礼部祠祀司掌握僧人的簿籍名额,度牒发放,寺额数量,僧官诠选。在僧官方面,设左右街功德使,下辖左右街僧录、僧正、维那、都纲等僧官,管理天下寺院的具体宗教事务。显然,宗教的命脉完全掌握在了政府任命的俗官手中。宋元明清,宗教管理制度的细节虽然多有变动,但俗官与僧官共同管理宗教的总原则始终未变,基本达到了有效控制宗教的目的,使各种宗教的活动不再超出巩固帝制社会的需要。
 
(四)家族社会的衰落时期(明清)
 
中国帝制社会发展的后期,表现出两大典型特征:一方面是政治集权统治的空前加强,另一方面则是商品经济的发展在掏空专制社会的墙角,为帝国培养着掘墓人。
 
从政治统治的方面看,明代取消了宰相制度,内阁直接向皇帝负责,皇权的作用空前加大。到了清代,皇帝嫌内阁的工作方式还是太麻烦,干脆以一个没有固定职务的、临时性的办事机构军机处作为主要行政机关,六部仅为执行机构。全国的政治事务,几乎全部控制在皇帝及其几个亲信的大臣手中。反映政治上的空前专制,思想文化上的控制也达到了前无古人的水平。明代开始在科举考试时应用八股文,已经不能反映士人对儒家经典及社会现实问题的思考,只能把考试变成窒息人们思考能力的枷锁。明末清初的思想家顾炎武指出:“愚以为八股之害等于焚书,而败坏人才,有甚于咸阳之郊。”(《日知录》卷16《拟题》)为了束缚全国知识分子的思想,明清两代朝廷大力提倡程朱理学,以朱熹注释的《四书五经》作为全国教学考试的标准教材。对于与朱熹不同的学术见解,统统视为异端排斥打击。李贽、何心隐等人皆因思想而获罪。僵化考试再加上思想迫害,使儒学丧失了其对面现实,解决社会问题的社会价值,仅仅变成了功利之徒求取功名富贵的敲门砖。从而,也就逐渐丧失了对社会上大多数思考者的吸引力。
 
但从经济的角度着眼,明清社会的生产力并没有完全停滞,自然经济走到了它的最后阶段。“一条鞭”税法的实行及货币地租的应用,使农村中的商品经济有了相当程度的发展。而城市经济的发达,手工业和商业经济兴起,说明在自然经济母体中孕育的工商业文明的新细胞已经逐渐形成。明代中叶以后,在全国范围内出现了一大批大、中城市,有相当多的人口以纺织、印染、印刷、制造、商业、饮食、文化娱乐诸业为生。有数据显示,明末城市人口在社会上已经占很大比例。在货币地租和城市经济的双重作用下,宗法组织逐渐趋于松散成为一个普遍现象。无论是宗法宗族社会还是宗法家族社会,以男性祖先血缘为基础的、聚族而居的生活方式,总是与自然经济状态的农村公社相联系。人们一旦进入城市,必然会扩大交际的范围,增加社会交往,传统的以血缘为纽带的社会联结方式便逐渐由以业缘为纽带的连接方式所代替。各个行业的帮会在城市中开始起着越来越重要的作用,而离开了乡土的人们,也越来越认识到自身的价值,要求个人利益、个人需求、个性尊严的呼声也越来越高涨,人的主体意识开始觉醒。王阳明心学在明中叶以后在思想界的重要地位以及王学左派反抗礼教的异端之声,正是这一时代的真实写照。德国宗教社会学家马克斯·韦伯研究当时的中国城市时说:“皇室统辖力的微弱,造成了居住在城乡的中国人实际上的‘自我管理’的局面。就像宗族在乡村地区所扮演的角色一样⋯⋯城市里的行会对其成员的整个生存握有绝对的控制权。”[6]反映明末城市经济的兴起以及宗法家族制度衰落,在宗教方面就表现为具有主体选择色彩的民间宗教和从外部世界传来的新宗教的发达。
 
民间宗教的概念是相对的,各种受到政府支持和倡导的正统大教,在其得到官方支持以前,也都有一段在民间发展的时期。我们这里所说的民间宗教,主要指始终没有变成政府承认的正宗大教的各类宗教。翻开中国宗教史,可以说民间宗教这种文化现象历朝历代都存在,而在明清两代特别发达,这一明显的事实显然与明清时期的社会结构的变化有关。从目前学术界的研究成果看,明清时期的民间宗教与在城市中生活的大量平民存在有着密切的关系。例如罗教,主要在京杭大运河上的漕运水手中发展,最后与水手的帮会组织相汇合,形成了青帮。流行于江南的斋教,其参加者多为闽、赣两省的棚民、革退兵勇、摘茶佣工、无业游民。清代最大的民间宗教之一的八卦教,其支系清水教创始人王伦是一个身怀气功拳棒绝技,又精通医术的自由职业者,其教团骨干成员多为豪侠亡命、衙役书吏、盐贩赌徒、流俗僧道、肩挑负贩等。[7]
 
基督教是在明朝末年再度进入中国的,首先也是在宗法势力相对薄弱的城市中传播。从史料看,最早的入教者多出身于印刷工、贩夫走卒、渔民、客家人和商人,如蔡亚高、梁发为印刷工人。[8]商人的经济条件虽然要好于农民,但他们拒绝参加科举步入仕宦而游离于上层社会之外。这些游离于中国主流社会之外的民众,儒家宗法文化对他们的控制相对较少,执行宗法性传统宗教的礼仪也不如定居的村社的农民严格。基督教即使在农村活动,也要避开儒家礼乐文明发达的环境,将传教的触角伸向偏僻的山乡。洪秀全、冯云山初创“拜上帝会”时,在他们的家乡广东传教数月毫无收获,而到广西则能大行其道,原因也就在于此。一位传教士曾经断言:“除非驱除掉儒教的梦魇,否则,我们在中国的传教事业将毫无希望。”(《太平天国印书》,第38 页)这也从反面说明,宗法意识形态是基督教传播的最大障碍。伊斯兰教在中国,更是主要在具有移民性质的少数民族中间传播。在中原地区,信仰伊斯兰教的民族主要是回民,这个民族本来就是西域胡商与汉族女子通婚所形成的,保留着异国的文化特色。尽管由于长期生活在中国的文化氛围中,伊斯兰教也在明末开始儒化了,但真主信仰仍是其根本教义,与儒家代表的宗法文化本质还是不同的文化形态。至于远在西域边陲的维吾尔、哈萨克、东乡、保安等民族,更是生活在儒家礼教鞭长莫及的地区,使这些地区成为伊斯兰教的一统天下。
 
明清时代政治、经济发展所引起的新兴宗教的发展,也必然带来新一轮的政教冲突。在中国宗法家族社会的强盛时期,佛教、道教等合法宗教虽然得到了政府的大力支持,但其组织形式却是受到政府严格管理的,宗教组织与信徒之间只有松散的联系,宗教组织的经济功能也仅限于维持少数职业宗教人员的生活的进行宗教活动。寇谦之在改造天师道时,一项重要变化就是“除去租米钱税”,使道教不再具有经济功能,以便换取统治者的认可。因此中原地区政府承认的正规宗教,在经济上都是不足以与政府抗衡的。但是民间宗教与佛道二教不同,入教者必须经过一定的手续,如受戒、传诀、唱誓愿文、上表挂号、交会费等等,有了较强的组织性。民间宗教的活动方式,也与传统农民“日出而作,日落而息”的生活方式不同,经常聚集许多教徒集体活动,而且多在夜间,男女混杂。这些都是与宗法社会的行为规范是格格不入的。明清时期,民间宗教已经发展成为反抗专制统治的主力军,许多农民起义的背后都有民间宗教的色彩。反之,许多民间宗教也都有反抗朝廷的经历,因而成为政府严厉取缔、打击对象。例如白莲教、罗教、大乘教、老官斋教、八卦教、红阳教、义和拳等等,都曾前后发动过武装起义,给予专制社会以沉重打击,而且也遭到了专制政府残酷镇压。但是,到了明清时期,帝制时代毕竟已经走到了穷途末路,民间宗教起义只是人民反抗专制统治的一种特殊形式。随着时代的发展,反对专制统治的斗争形式也逐渐由民间宗教发展为近代的会党,许多民间宗教又成为会党的前身,成为清朝末年反抗专制政府的主力。
 
明清时期基督教的发展,为中国的传统社会注入了一股新的异己力量。利玛窦在传教之初,为了减少传教的阻力,尽量向中国宗法文化的方向上解释基督教的教义,夸大两者的一致,淡化两者的矛盾。然而,基督教从思想观念到宗教仪式,从组织形式到活动方式,都是与中国传统的宗法家族社会格格不入的。基督教于明清之际进入中国时,已经明显地带上了西方列强争夺殖民地的色彩,再加上基督教的排他性文化因素,使得罗马教廷终于和清朝政府爆发了“礼仪之争”。争论的核心是中国的祭祖、祭孔等仪式是不是具有宗教色彩,中国教徒参加这些仪式会不会违背基督教反对偶像崇拜的禁忌。这次冲突的本质已经涉及到了中国文化的核心信念——宗法观念。尽管当时的宗法家族势力已经开始松散,但在全国城乡仍处于绝对的统地位,仅仅为基督教的生存留下有限的空间。一旦基督教坚持其从西方带来的基本观念,并执意与中国的主流意识形态较量,政教冲突在所难免。第一轮冲突以康熙皇帝驱逐基督教传教士,实行“闭关锁国”政策而告结束。但是斗争并没有完结,基督教传教士仍然没有放弃在中国传教的信念,不断秘密从沿海渗入内地传教,并在雍正、乾隆、嘉庆、道光几朝不断制造教案。此一时期的政教关系已经明显地具有了国际政治的背景。1840 年的鸦片战争,帝国主义者用毒品和枪炮打开了中国的大门,传教士再度挟不平等条约的势力进入中国。基督教传教事业迅速发展的同时,也伴随着教案事件血与火的冲突。从1860年第二次鸦片战争到1900 年的义和团运动,基督教几乎成了每一次重大国际纠纷事件的导火索,因宗教问题而引起的冲突和战争,在中国历史上是绝无仅有的。
 
清代围绕着伊斯兰教而发生的政教冲突,则都是与民族问题相伴随的。清代初期尚能对信仰伊斯兰教的穆斯林采取比较宽容、公允的态度,但是随着清代中叶伊斯兰教新教派的出现,回民中的伊斯兰教门宦,依靠“天课”制度能够积聚强大的经济实力,逐渐成为清政府的心腹之患。由于教内新旧教派的冲突以及政府处理宗教关系的失误,终于酿成了连绵不断的回民起义。在镇压起义的过程中,清政府采取了“拉老教,打新教”,“大加歼戮”,“严断根株”的残酷镇压策略,从而在民族关系中造成了严重的伤害。激烈的民族冲突,也加速了清王朝的覆亡。
 
三、公民社会的开端(民国)
 
明清时代,随着中国本身资本主义因素的萌芽,城市经济的发展,宗法家族制度已经开始衰落。1840 年的鸦片战争,帝国主义的入侵,更是人为地打断了中国自身经济发展的进程,加速的自然经济的瓦解,同时也更快地将宗法家族制度送进了历史的博物馆。近代社会对宗法家族制度的冲击,首先表现为资本主义工商业的兴起,将大批的农民吸引入城市。许多农民不再固守“耕读为本”、“重农贱商”的传统观念,纷纷走上了弃农经商,舍本逐末的致富道路。在流动人口量较大的城市生活方式中,进城的农民渐渐断绝与传统家族的联系,变成了以小家庭为基本生活单位的商人、职员和工人。其次,近代的农民革命对传统宗法家族制度给予的沉重的打击。太平天国运动组织者洪秀全以西方传来的基督教作为发动号召群众思想工具,因此在基督教神学外衣下对传统的宗法家族制度造成了巨大的冲击。他们以反对偶像崇拜为名,反对祖先崇拜、祠堂祭祀,太平军所过之处“无庙不焚,无像不毁”。为了实现“天朝田亩制度”所设想的农民平均主义的梦想,起义军过处没收族产公田,破坏了宗法家族制度的经济基础。最后,资产阶级改良派和革命派的思想家,对宗法家族制度及其意识形态“三纲五常”进行了深刻的批判。康有为、谭嗣同等人,痛斥君主专制统治及其基础——宗法家族制度,康有为大声呼吁要“去家界,为天民”,谭嗣同则要冲决宗法制度的网罗。资产阶级革命派的思想家严复、章太炎、孙中山等,更是大力宣扬西方传来的自由、平等、博爱的思想,尖锐抨击宗法等级制度,认为是“保君父等之强权”的工具,是社会“万恶之首”。因为三纲五常会把国民培养成“无脑、无血、无灵魂”的奴才,扼杀自由、剥夺人权、禁锢知识、提倡愚昧,阻碍整个社会的进步。所以他们号召进行一场“祖宗革命”,要“平坟墓、火神牌”,将“修祠也、立牌也、祭祀也、厚葬也”统统废除。
 
中国资产阶级思想家对宗法家族制度的批判,在辛亥革命后转化为制度的否定,最终以法律的形式确定了中国公民社会的性质。1912 年通过的中华民国《临时约法》第五条规定:“中华民国人民,一律平等,无种族、阶级、宗教的区别。”1946 年通过的《中华民国宪法》规定:“中华民国人民,无分男女、宗教、种族、阶级、党派,在法律上一律平等。”这些法律条文,虽然不能完全地得到落实,但一经写入宪法,毕竟表明中国已经跨入了公民社会的门坎,即使是一些粗野的军阀,在公开的场合也不敢公开发表于之相悖的言论。
 
由于公民人身自由、民族平等权力、宗教信仰的权力得到了宪法的认可,信仰任何宗教都是公民个人的私事,国家没有权利干涉。相反,国家理论上应当建立在法律与公民支持的基础上,也不再需要宗教作为保护神,政教分离的原则得到了落实。随着帝制社会的结束,几千年来附着于宗法等级制度的国家宗教也随之消亡,象征皇帝尊严的天地、宗庙、社稷、日月祭祀不复存在了。
 
佛教、道教、基督教、伊斯兰教等宗教纷纷成立现代化的宗教协会,实现了宗教界人士的自主办教,自主管理,逐渐与传统宗法社会中的僧官制度划清了界限。政府方面,也取消了对古代宗教的特殊贡奉和僧官的爵禄,使各种宗教都必须走上自办、自养的道路。民国时期政教分离原则的实行,使政教关系出现了两方面的变化。其一是宗教干预政治、影响政治或政治干预宗教、影响宗教的事件大为减少,因宗教原因形成的重大事件几乎绝迹,最突出的方面是基督教。清朝末年,太平天国、第二次鸦片战争、遍及全国的教案事件、义和团运动,八国联军攻占北京,庚子赔款,震惊中外的大事件几乎都与基督教有关。但是进入民国,教案事件几乎嘎然而止。即使是声势浩大的“非基运动”,也主要限制在思想领域,并未导致大规模的武力的冲突。其二是宗教自身走向了“人间化”的道路。由于科学文化知识的普及,人民掌握自身命运能力的增强,各种宗教关于来世、灵魂、天国的说教逐渐淡化,宗教开始更加关注实现的社会人生问题,个人的精神问题。民国时期的佛教大师太虚提出了“人间佛教”的理想,他说:“人间佛教,⋯⋯乃是以佛教的道理来改良社会,使人类进步,把世界改善的佛教。”[9]道教以陈撄宁为代表,出现了一批高道,把传统道教追求长生不老的神仙方术,变成了养生健体的“仙学”,把道教中气功、医药等方面的精华变成了人民大众的知识。基督教通过“本色化运动”和“办本色教会”,使西方的宗教与传统的中国伦理相结合,更加深入人心,发展更快。伊斯兰教则通过提倡新思想,办新式教育,适应社会现代化的需要。如著名宗教学者王宽所说:“提倡教育,宣传教育,心智精神安宁;振兴工艺,改良风俗,国家社会富强。”另外特别须要指出的是,在民国年间,各教的宗教领袖与全国人民一道,积极参加了反对帝国主义侵略,反抗封建压迫的革命斗争,身体力行,实践了自己的宗教理想。通观中国五千年的历史,可以说给予政教关系最大影响的因素是宗法制度和宗法文化。在夏、商、周三代的宗法宗族社会里,人们聚族而居,物质生活和精神生活都对宗族组织有着极大的依赖性,宗法性传统宗教是当时社会唯一的意识形态,政教合一的神权政治是当时政教关系的基本特征。从春秋战国至秦汉,中国经历了一次重要的社会转型,从宗法宗族社会进入了宗法家族社会,实现了从宗法血缘政治向地域政治的过渡。宗法组织对人的束缚减少了,使独立于宗法组织之外的宗教有可能出现。但是,秦汉以后的帝制社会,仍然有着强烈的宗法性,建立于宗法伦理基础上的儒学和宗法性传统宗教,是历代政权的政治合理性的主要依据。秦汉以后的国家政权从“政教合一”变成了“祭政合一”,仍然有着很强的宗教性。因此整个帝制时代的政教冲突主要都是围绕的宗法性问题展开的,其他宗教必须与宗法社会结构相协调,形成了儒教为主体佛、道为辅翼的社会文化体系。明清之际,随着中国宗法社会结构的逐渐松弛,以城市为中心,逐渐形成了众多以个人选择为特征的民间宗教,境外传来的基督教、伊斯兰教也获得了较大发展,并形成了新一轮的政教冲突。矛盾的根本原因,还在于中国社会的宗法性质。中华民国的成立,中国开始进入了公民社会,政教关系也出现了与古代社会完全不同的新特点。由于国家政权的存在的合法性离开了天神、祖神的庇护,实现了政教分离,所以宗教信仰才变成了个人小事情,近代以来造成国家危机的、严重的政教冲突也随即烟消云散。由此我们可以得出一个结论:中国政教关系矛盾与冲突,演变与发展的内在原因在于中国社会的宗法结构。
 
参考文献:
[1]马克思.政治经济学批判.转引自:侯外庐.中国思想通史
[M].北京:人民出版社,1957:P4.
[2]牟钟鉴.中国宗法性宗教试探[J].世界宗教研究,1990(1).
[3]侯外庐.中国思想通史[M]. 北京:人民出版社,1957:P92.
[4]参见张践.中国宗教通史(第二章)[M].北京:社会科学文献
出版社,1999.
[5] 参见徐扬杰. 中国家族制度史[M]. 北京: 人民出版
社,1992:P297.
[6]马克斯·韦伯.儒教与道教[M].南京:江苏人民出版
社,1995:P23-24.
[7]马西沙,韩秉芳.中国民间宗教史[M]. 上海:上海人民出版
社,1992.
[8]顾为民.基督教与近代中国社会[M]. 上海:上海人民出版
社,1996:P145.
[9]转引自真禅.玉佛丈室集(第二册)[C].P287.
 
载于零陵学院学报
 
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