明中后期是中国民间宗教的一个崭新的阶段，一个大发展时期，新的教门、新的支派和宗教预言家、组织者大量涌现的时代。这种发展与统治者对道教、佛教的崇佞有关，也与当局对诸类与佛教、道教相类的民间佛教、民间道教的比较宽容的政策有关。故在一百余年间除天启二年(1622)发生了大成教徐鸿儒起义外，再无他种较大造反行动。与清初顺治、清中乾、嘉、道接踵而至的大规模、震撼朝野的以民间宗教为组织形式的农民起义相较，真有天壤之别。从中我们应从历史中汲取经验教训。对宗教宽容但不纵容，不轻易采取打击的政策似应为上策。
一、罗教的发展与佛教的批判、当局的禁断
罗教肇始之初名无为教，创始人罗梦鸿祖籍山东即墨县，因祖辈为军，到密云卫创教，被门徒尊为罗祖，教因此又称罗祖教、罗教、罗道教。罗梦鸿生于明正统七年，死于明嘉靖六年，年登八十五。罗氏吐经五部，即《苦功悟道卷》《叹世无为卷》《破邪显证钥匙卷》《正信除疑无修证自在宝卷》《巍巍不动泰山根深结果宝卷》。罗氏于成化间在密云卫雾灵山苦修十三载，“始觉明心”。其初活动于密云卫，古北口一带，其后沿运河，传向杭州，遂及两浙，北方则在其家乡山东沿海一带，及嘉靖、万历间则遍及华北，成为明中后期首屈一指的大教派。至清代教势日炽，教派分支，多不胜计。
山东崂山一带，是罗教另一传教中心。明代万历年间，山东罗教活动更加炽烈。当时著名僧人憨山德清到崂山布道，发现“方今所云外道罗清者。……其教遍行东方”，不得不“渐渐掇化”，使之归于“三宝”。①从清档案可以看出，明末山东登州、莱州、海宁州等地都有罗教活动。不仅山东东部罗教倡行，山东西部信仰者亦云集结社。据《万历武功录》记载：
侯表，鱼台人也，常与金乡、钜野、南皮人、群辈数千，诵罗道五部六经。于是分为三千余社，每社立社长一人，社举一人，社出金一分，封输社长。诸社一旦有缓急，不能办，即以社金□人。皆以罗教利赖已，乃益尊崇表，殆如神明矣。……而是时，鲁府镇国将军，亦执弟子礼，东乡坐表师事矣。②
罗教在山东西部势力之大由此可见一般，以致《万历武功录》的作者感慨道：“北方独多罗道乎？然其教与白莲教相为上下，久之遂至为不轨，乱矣。语曰：献为三群，而况群数千众，杀牲鼓舞，日务鬼神，安在其不乱也。”③
其实，明万历年间罗教已迅速南传，但统治者仍然以为其活动在北方数省，而且引起当局恐慌，万历十五年(1587)即有大臣上书言事：“白莲教、无为教、罗教蔓引株连，流传愈广，踪迹诡秘，北直隶、山东、河南颇众。值此凶年，实为隐忧。请命下五城御史及咨各省直抚按官督令军卫，严行访拿。”④从此折中可以看出，河南罗教信教也不在少数。这段史料依然大而化之，将无为教与罗教分为两教，且不知罗教已传至广东省了。据万历十三年(1585)史料记载：“广东程乡县妖人立无为教社，聚党为乱，官军攻之，斩获七十余人，首恶逃逸。”⑤
明正德初年五部六册宝卷刊行问世，不过数十年即造成巨大影响，引起佛教界的震动，名僧大德纷起批评、指斥。明代四大名僧中之云栖祩宏、憨山德清都曾口诛笔伐。云栖祩宏在《正讹集》中说：
有罗姓人，造五部六册，号无为卷。愚者多从之，此讹也。彼所云无为者，不过将万行门悉皆废置，而不知万行即空，终日为而未尝为者，真无为也。彼口谈清虚，而心图利养，名无为而实有为耳。人见其杂引佛经，便谓亦是正道，不知假正助邪，诳吓聋瞽，凡我释子，宜力攘之。⑥
而明万历间僧人密藏道开则公然以詈骂为辞了，从中可以看出五部六册的产生对佛教的巨大冲击：
如此则皆其教之法也。蚁屯鸨聚，唱偈和佛，邪淫混杂，贪昧卑污，莫可名状。而愚夫愚妇，率多乐于从事，而恣其贪淫，虽禁之使不归向，有不可得。此其教虽非白莲，而为害殆有甚于白莲者乎。大宁复著有《孝义》二册，《归空记》《法舟偈》。其徒寓江西南城县北羊血渡者，复著有《心经了义》《金刚了义》等卷若干，皆山歌、野曲之文也。⑦
比较云栖祩宏与密藏道开两人对罗教的批判，还是云栖祩宏抓住了一点要害，他认为“彼所云无为者，不过将万行门悉皆废置，而不知万行即空，终日为而未尝为者，真无为也”。在祩宏看来，真无为并非废置日用伦常，而要在知万行中寻求空的真谛。这点的确深刻。而密藏则没有真正深入到五部六册经典教义的内核，仅是攻击罗教在万历年间的一些教派的外化形式，特别攻击“愚夫愚妇”“恣其贪淫”“邪淫混杂，贪昧卑污”。和当年志磐攻击茅子元白莲教的手法相一致，且无志磐对白莲教的认识。无论云栖祩宏还是密藏对无为教的批判深刻与否，我们都可以感受到明代末叶，无为教及其教义在当时的深刻影响力和它与佛教在信仰领域的严重冲突。
不仅如此，在明万历年间，由于五部六册的广泛印行，无为教势如破竹般的扩张，也引起有明当局的恐慌而屡下禁令。
万历十五年(1587)，都察院左都御史辛自修上书言事：“白莲教、无为教、罗教蔓引株连，流传愈广，踪迹诡秘。北直隶、山东、河南颇众。值此凶年，实为隐忧。⑧”他建议朝廷下令“严行拿访”，并刊布榜文，将禁止左通条款向百姓“晓喻”。但数十年过去了，到明万历末年，各类教派活动更加炽烈：
近日妖僧流道聚众谈经，醵钱轮会。一名涅槃教，一名红封教，一名老子教，又有罗祖教、南无教、净空教、悟明教、大成无为教；皆讳白莲之名，实演白莲之教。有一教名，便有一教主。愚夫愚女转相煽惑。宁怯于公赋而乐于私会；宁薄于骨肉而厚于伙党；宁骈首以死而不敢违其教主之令。此在天下处处盛行，而畿辅为甚。不及令严为禁止，恐日新月盛，实繁有徒，张角、韩山童之祸将在今日。⑨
这段议论，焦虑重重，但也仅是一个大而化之的描述，仍然将无为教、罗教等归为白莲教，认为“皆隐白莲之名，实演白莲之实”。
在众多的明中后期的民间教派中，无为教是以其教义表现出影响力的，罗祖五部六册宝卷的刊刻印行在明万历一朝急剧增加，印行地点也由北方的山东等地，逐渐向南京、苏州等地发展。至万历末年，竟有无为教徒希图将五部六册夤缘入佛教之大藏。致使南京礼部发布《毁无为教告示》⑩。
当局查禁无为教五部六册经卷，显然与佛教徒有关，夤缘入大藏的行迹亦应是僧人之举发，而毁经板亦是掌印僧官之所为。说明无为教徒的确希望将罗教经义演化为佛教经义。这与宋代摩尼教夤缘官吏希图将摩尼经入道藏的事实如出一辙。无为教的经典不仅影响了罗教诸正宗流脉，也影响及与罗教相关的一些新型民间宗教。据《神庙留中奏疏汇要》一书记载，五部六册也成为红封教即著名的闻香教的经典：
左道也，无事则诵五部六册之邪书，诡称果报；有事则假驱神使鬼之术，妄语兴亡。此在白莲、无为等教，沿习已久，经臣部具体严禁驱逐，不啻三令五申矣。近又有红封、大成等教，则避白莲之名而传其钵，逃无为之号而广其派也。四方有教首，谬称佛祖门徒。(11)
明中后期虽然当局曾对罗教禁断，但很少有对罗教徒及传教人员进行缉捕、杀戮之事。也没有明确的法律条文对该教罚处。相反，在其发展过程中，总有地方官员及致仕的知识分子崇信及赞赏。
罗梦鸿生前，在密云卫、在古北口一带主要听讲记者及门徒是运粮等人及部分地方官和军官。罗氏去世后，当地巡查官和总兵官施板九块，并建石塔九层。是将其视为高僧大德加以纪念的。
有万历四十一年(1613)进士周如砥作《追思记》高度评价罗氏五部六册宝卷的宗教思想。重版的《苦功悟道宝卷》即以追思记为序。周如砥本人曾是翰林院纂修国史及皇帝起居注的大知识分子。不仅如此，相当数量僧侣其中包括少数高僧如兰风及王源静一直宗奉罗祖及其五部经卷。王源静甚至花大功夫对五部宝卷一一作《补注开心法要》，俾使入门者能更好理解罗祖的经论思想。《五部六册》在明、清乃至民国及今日仍一版再版，流传于大江南北。
二、斋教的传播及与当局的冲突
明嘉靖间浙江处州一带已经出现了罗教教团。嘉靖十三年(1544)有一位曾出家的和尚，名殷继南者，成为这支教团的领袖。他之所以成为教团领袖是得益于他在金沙寺六年的出家经历，这使他能很快领悟与佛教禅宗相类的罗祖五部经卷的教义。但是直到三十岁时他才真正领会了罗教经典思想的内涵。这以后，他以“五部法轮”掌教，以本派为“无为正派”。殷继南掌教后封了二十八位“化师”，七十二位“引进”，初步建立了教阶制度，信仰者达三千七百余人。从《三祖卷》记载的二十八位化师籍贯、道号可知，那时教中人就都以“普”字派命法名了。而教势已达浙江处州、缙云、台州、松阳、武义、温州、青田、金华、瑞昌、景宁、宣平清州县，包延了浙省中部及沿海地区。万历四年(1576)由于教势膨胀，构成了对当局的威胁，殷继南避走天台山，被天台县衙逮捕入狱，判刑六年。万历十年(1582)初发回原籍处州，被缙云县当局释放。他传教之心不死，是年七月，他在温州连续讲经七昼夜，数千弟子“都来解表”，再次惊动有明当局。处州李姓知府派人至温州将其锁拿，于万历十年八月初四日斩首示众。殷继南死后，其女弟子处州化师琼娘，道号普福者，将其尸骨盗出，埋葬在距处州二十五里之吴谷阏，从此该处成为斋教圣地。这以后普福化师“整理佛门，开堂示众”。普福成为殷氏以后的教权继承人。(12)
殷继南是江南老官斋教的真正缔造者，他巩固和发展了宗教组织，建立了教阶制，传播了罗教教义，使教势远播十数州县，处州成为南传罗教的中心之一。殷继南在第一次被捕押于狱中达10年之久，但并未泯灭其狂热的传教热情。放出狱后，当局责令其不准传教。此时殷氏已将传教作为生命的第一要义。他不顾发展大事，仍然在温州昼夜讲经七昼夜，东西两浙、福建、江西教徒都前来听讲，达数千人之众。江南罗教(即斋教)在浙江已与当局形成两大集团，成为当局的异己力量，信仰者成千累万。一旦时机成熟，这种宗教往往可能转化成政治力量，甚至是农民运动。这正是当局必置殷继南于死地而后快的原因。
殷继南死后，以处州为中心的罗教组织失去了宗教权威，处于涣散状态。直至数十年后，新兴的宗教领袖姚文宇掌教时，教派才获得再度统一。
姚文宇，浙江处州庆元县松源东隅人，明万历六年(1578)三月二十九日生。父母早逝，家贫无依，为人牧鸭。他自幼食长斋，后偶遇一道者，劝其皈依“道门”，代其取法名普善，道号镜山。三十一岁时他正式加入罗教，“在普福化师位下归依解表”。三十六岁时他为殷继南守坟一岁，云游至浙江武义县逆溪地方，遇见罗教信徒普理及妹普波，与之论道，兄妹服，拜姚文宇为师。他从此在普波家中“开堂接众”。不过两年，信受教法者竟达三千七百人。天启二年(1623)，殷继南嫡派传人普福反转拜姚文宇为师。姚文宇再次统一了浙江罗教各教派，成为殷继南以后最有权威的宗教领袖。然而，在姚文宇统一各派罗教组织的过程中同时遇到了分裂活动。天启七年(1627)，姚门派下最重要的宗教领袖之一，教内“清虚”汪长生，由于“众广心高”，前往江西龙虎山“与天师会道”，“天师不能及”。结果张天师“以显法十二部付与汪长生”。从此汪长生脱离了罗教，“另立科规”，建立了长生教。(13)长生教宗主北方黄天教，汪长生被奉为该教十祖。(14)长生教以一枝蜡烛，一盏清水作为收徒仪式，“愚实之辈，悉从信之”，遂成浙江、江苏一大民间教派。
姚文宇掌教数十年，教势不仅覆盖两浙，且波及赣、闽、苏、皖。特别在浙、赣、闽三省交界十几个州县尤为传教要区。姚门兴盛之际正是明王朝气数已尽之时。崇祯末年，浙东群雄并出，各自拥兵，到处以助饷为名骚扰地方。作为数省大教主的姚文宇是时已发大财，据传其家“田连阡陌，米烂陈仓，金银满库，珠宝盈厢”，不仅引起族内财产纷争，也引起地方军阀的觊觎。清顺治三年(1646)，驻守处州的杨鼎臣父子听从姚文宇义子耸动，于是年五月七日将姚氏劫至处州龙泉县“再三令人认饷”，他不允，于五月二十九日“被害归天”，时年六十九岁。(15)
姚文宇死后，其正妻夏氏无子，但居于祖堂，把持教权。次妻周氏及幼子姚绎“避之前山，佛门无主，子幼身孤，祖堂难以居住”。其后，姚门弟子纷纷投在周氏母子门下，“明烛申表，重行三乘”。顺治七年(1650)周氏葬姚文宇于庆元县铁岭之阴。其子长大后，定法名普法，“兰孙满目，承值宗祠，栽培道脉，各方感德”。(16)姚文宇所倡这支罗教再度大兴。从姚绎起，这支教派开始了以血缘关系为纽带的教权世袭制，整个清代，这个教门的核心组织都掌握在姚姓家族的手中，在封建宗族关系保持最完整、严密的中国东南部，又造就了一个头戴宗教光环的“神圣家族”。
姚文宇之死表面上是地方军阀想夺取其家族的财产，与殷继南的死因不同，但仔细分析，就不难得出如下结论：在任何历史时代，类似的宗教家及其家族在创教、发展宗教时都发挥狂热的宗教感情，组织民众簇拥到自己的周围，使之成为一种宗教运动。所有这些都必须有支撑其运动的物质基础，我们不妨说在明清时代民间宗教运动是某些人从事的职业、生计、或生活方式。在这些精神层面的背后隐藏有实实在在的经济利益。
三、闻香教对明政权的投靠及反叛
明代中后期，从罗祖教中分化出一支影响巨大，教团势力连跨数省的民间宗教教派——闻香教。闻香教教势巨大，得之于罗氏家族对它的支持。闻香教第一任教首王森，乃罗教分支大乘教的创始人之一。当年罗祖创无为教，死后其女罗佛广与孙真人及王森共同倡立大乘教。王森教团的精神领袖是在直隶北部盘山修行的罗祖之女罗佛广。从嘉靖末年至万历末年闻香教教势横亘于直隶、河南、山东、山西、陕西、四川，在明末又传至东北地区。
闻香教创立以后，不仅教势迅速蔓延扩张，内部也形成了一个组织完备、等级森严，以王氏家庭为核心，以各级会首为骨干的秘密地下宗教王国。王森父子高踞于这个宗教王国的顶端，对近二百万信仰者巧取豪夺，任意驱使，使宗教信仰关系部分变成了主仆关系、人身依附关系。在这块宗教领地里，王氏家族将政权、族权、神权集于一身，使本家族迅速成为滦州一带的豪门地主。教内其他上层宗教领袖也如法炮制，闻香教内出现了一个披着宗教外衣的特权阶层。
另一方面，由于明代后期政治愈发腐败，经济状况不断恶化，把大批的底层群众逼上了绝路，他们纷纷转向各类民间教派，从而为类似闻香教的组织提供了雄厚的群众基础。在特殊的历史条件下，部分上层宗教领袖的政治野心又代表了广大群众对明政权愤怒与反抗的意向和要求，终于导致宗教形式的农民起义。天启二年(1622)，以闻香教重要领袖徐鸿儒为领导的大乘教起义爆发了，从而揭开了明代农民革命的序幕。
明末闻香教内部表现的这两种发展趋势，曲折、复杂、多变，纵横交错，不仅反映了那个时代急骤动荡的特点，也反映了特定时代民间宗教运动丰富的内涵。
(一)闻香教内等级和特权阶层的形成——封建化趋势
民间宗教是以农民为主体的，许多阶层构成的社会组织。它的教义中的个别思想反映了农民和小手工业者千百年来梦寐以求的平等要求和追求美好生活的希望。但就整个明清时代民间宗教世界而言，从来没有“以同财同色为其教法之纲领”(《中西记事》)，来构筑“平等”的理想世界。相反几乎所有成熟了的教门都逐渐形成了严密的等级制度，这种等级制度是以各色教阶制度的形式出现的。在明代，闻香教是一个典型的教派。
在闻香教中，最基层的组织为会。每会二三十人，百十余人或四五百人不等，多者则达数千人。每会都有会首、传头、内部还有掌经、掌支干等名目。数会或数十会之上则有管理某一地区的总会首、总传头、总掌经、总掌三乘。由于闻香教在京畿、直隶、山东一带教势极大，以至“传头半天下”，足见闻香教基层组织之多，信仰者极众。在畿南一带十几个州县，“气候相通，共数十万人”，而北京附近各州县教徒更是云合响应，顶礼归依。
各地区不仅信仰者众，结会者多，而且内部严整，消息传递迅速，“省直府县，各设公所，使传头者守之，置竹签飞筹，印烙王三字号。凡有风信，顷刻可传千里”。(17)而王森父子“藉妖党之羽翼，结连接六省，煽惑四方，僭佛僭王，擅专不二之号”，“醵金则曰解送，纠聚则曰伍会，推重则曰三王，妄拟则曰弥勒，篆刻则曰关防，假托则曰天书，总归于闻香一教”。(18)王森父子不仅以教首身份高踞各类教阶之上，而且以古佛、弥勒佛自号，“供奉尊崇如活佛”。同时，还“传教敛钱”。其开始产生时与一些迷信职业者在本质上并无二致。清代嘉庆间山东学政王引之曾描写了这种过程：
盖愚民未闻礼义廉耻之节，但知银钱可以谋衣食而免饥寒也，则汲之图之而不恤其他。彼为邪说者，知愚民之可以利诱也，于是借敛钱之说邀其入教也，则己之钱入于人之手，其人入教而又传教也，则人之钱入于己手。辗转传教则辗转敛钱，愚民信以为生计，遂相与从之。(19)
这段话虽有污蔑之词，但包含了部分事实，即民间宗教兴起的原因之一是广大底层群众衣食无着，把传教敛钱作为一种生计。这种生计屡禁不绝，是因为它根植于贫困——这个宗教的沃土之上。当然民间宗教的传教敛钱比迷信职业者远为高明。迷信职业者没有建构自己的理论和组织体系，只能单独行骗。而民间宗教则辅之以教义和严密的组织，有着共同的崇拜对象、教仪、教规。因此，它更有凝聚力和广泛有组织的信仰者，因而构成了一种社会力量。根据上述认识，我们分析一下王森父子，王森为什么以那样大的热忱，以毕生的力量从事民间宗教的创业及传教工作。固然，他有虔诚的宗教家的理想，这一点解释不了他那庞大的家产的来源。他年轻时代很穷，从事艰苦的皮匠生计，但当教主以后，迅速成为一方豪富，庄田半天下，其庄园庞大，“屹然如城”。显而易见，他的家资与传教事业有着直接的关联。而闻香教的教阶制也是随着教门扩大和敛钱生计兴盛之后出现的，与这种财产和分配密不可分。教职的确立并不单纯是宗教上的分工或弘扬法事，每一种教职都有实实在在的现实利益。在闻香教中，各会皆有会首、传头，他们每年四季敛钱，交于总会首、总掌教处，然后再向上递送。《餐微子集》记载：“见获伪太师周印，传徒分为五会，会各数千人，每四季敛钱，解赴周印处，转解滦州石佛口，称弥勒佛王好贤，听其支用。”(20)当然，解赴王好贤处的仅是一部分，从一般教徒敛得银钱在向上汇送的过程中要受到层层盘剥，教职越大，油水越多。为了攫取现实利益，收徒作会，发放经卷、教单、印信等物，升迁教职等等无一不与敛钱相联系。而所奉银两越多，教职升迁越快。
史料记载：“森移位滦州石佛庄，其徒见者俱称朝贡，各敛积香钱，络绎解送。或盛停别所，以待支用。”(21)很显然，教阶制即等级是在敛钱传教兴盛之后自然而然产生的。设有这种教阶教，就没有一个庞大的金钱运输网，也没有严密的组织听从王氏父子号令。相反，没有被神化了的活佛式的人物王森、王好贤，一般群众也就失去了信仰的依托，也就不愿意一年四季将银钱上交，各级宗教头目也会失去经济来源。出于宗教信仰目的，也出于经济目的，对教首的神化也就步步加深了。天启二年(1622)五月，徐鸿儒先期起事，王好贤胆怯避匿，但山东教徒不知此举，仍以“共扶皇亲王三爷举事”为号召。又称畿南山左教徒“皆望教主救护”，而“晋地秦关之党类尊为佛祖”(22)。天启二年徐鸿儒由于仅是山东教徒的领袖，号召力不大，而好贤窜逸，天下豪杰遂寂无一应”(23)。致宗教形成严密的组织和等级制度，而等级制度的完备，宗教教义崇拜教主的内容出现又必然导致教内宗教领袖的神化，以及其家庭的神化。在这里，不直接依靠土地剥削，却造出一批大土地所有者；不依靠高利贷放债，却使少数人发了横财。据李济贤统计王森、王好贤父子在北京、通州十里河、密云县、遵化县、永平府滦州、永平府迁安县孙各庄、松汀、古麻、建昌营、广平府永年县、真定府饶阳县有房产十一处，有田产九处。这尚是其家业的一部分。这些田产再以租赁形式进行剥削，其家族财富从传教敛钱和地租剥削两种形式滚滚而来。其实传教敛钱的剥削方式也是以封建土地制度为基础的，在本质上与正统宗教以捐献、布施为名建立起来的寺院经济并无不同。只不过在民间宗教中是以特权家庭为集团的地主经济，而正统宗教则是以派系为集团的地主经济，它们同样没有跳出封建经济法规的制约。正是在经济分化中产生了等级制，并在这个制度的基础上产生了特权阶层，从而在教门内部划出了阶级分野。闻香教创教、传教过程正反映了这种本质。 事情还不仅于此。由于财产的迅速和巨大积累，不可避免地产生财产再分配问题，而财产的再分配又将导致教权的再分配，这种分配又往往导致宗教的分裂和新教派的产生。万历四十年(1612)永平府迁安县团山修建佛塔，因为王森的实力和对群众的号召力，当地“举森募化”。但这件事却引发了一场教内分裂：
四十年，迁安县团山建塔，以森术能动众，举森募化，森以金钱托其弟子李国用、李应夏，而国用乾没之，不为森所容。国用遂畔森，与应夏创立别教，自称太极古佛，以符咒亡灵为事。而森之弟子，亦往往有背森从国用者。两教弟子，各为其法门以相仇杀，尽发露其过恶。府县拟李国用、李应夏、王森及森之弟子杜福等罪，此四十二年事也。(24)
此事之后，王森虽保释监外，而其弟子乘天旱饥民多起为乱之时“造为妖言，欲拥戴森，聚数百人于清凉山，驿报汹汹”(25)。再次导致王森入狱，律绞刑。万历四十七年(1619)王森死于狱中。
由于教派多次分裂的历史事实教训，也由于封建社会宗法制度的根本制约，民间宗教家最终懂得了：只有以血缘关系为纽带，以家族制度为基础，实行教权的世袭制度，才能避免教权和财产为外姓所夺。而要巩固这种制度，为这种制度制造合理、合法的依据，宗教的宣传就被突出出来。从明代到清代，王姓家族不停地制造弥勒佛下世之说，王好贤则“僭称弥勒佛主之尊号”，其后代则曰“四正文佛落在王门”，目的都是为了巩固神权，巩固财产，为家庭世袭制度制造神化依据。在明清两代被各种教义和偶像崇拜的神圣光环的笼罩，而孕育产生的“神圣家庭”，绝不只闻香教的王家。这些家庭大都统治各类教门五至十代不等，往往长达几个世纪。在这些家庭的世袭领地里，他们具有至高无上的宗教权威和对教徒的震慑力，不仅“职掌”着信仰者在彼岸世界——天堂或地狱的“命运”，从精神上控制着他们，有些教门还设有森严的教法、教规，掌握着对教徒的生杀予夺之权。
在我们分析了闻香教上述特点以后，就会对王氏家族，特别是王森父子的政治倾向有进一步的了解了。神权、族权、特权的结合，必然导致上层宗教领袖对政权的欲望，这种欲望以两种表现形式出现，一种是投靠现政权，一种则表现为政治野心。
万历二十三年(1595)，永平府当局由于王森教门势力发展迅速，“虑恐滋蔓酿祸”，以左道乱政罪判绞。因王森向地方官行贿，从轻发落。《说略》记载：“森既出，思得有力者以自庇。遂入京师，投永年伯为族，又结阉宦王德祥。”(26)《明史·外戚恩泽侯表》云：“永年伯王伟，端皇后父，万历五年封。王栋，万历中袭，三十四年七月丁亥卒。王明辅，万历三十五年五月辛未袭。”(27)永年伯王伟死于万历中，大概王森放出后结交的即是王伟。后来这个皇亲王伟被列入了石佛口王氏族谱，成了王森的长兄，王朝凤的长子。王森投靠永年伯后，闻香教徒也四处散风，说王森、王好贤是皇亲。这种说法在后来的金幢教中更为倡行，干脆把“正宫皇后”作为王佐塘的侄女加以宣扬。其实《明史·后妃传》中关于孝端皇后记载是十分清楚的：“神宗孝端皇后王氏，余姚人，生京师。万历六年册立为皇后，性端仪……四十八年四月崩，谥孝端。……合葬定陵，主附庙。”(28)可见，浙江余姚人的王伟与直隶蓟州王氏不可能有任何血缘关系。王森以金钱贿永年伯左右，得攀龙附凤，以至族内教内以讹传讹，竟使王伟入族谱。此举可谓无耻之极。
由此引出另一段公案：明末三大案之一的挺击案。红封教徒张差为阉竖所诱，手持木棍。进入太子住所慈庆宫门前，打伤守门人。此案与郑贵妃有直接关联，李济贤君以为“王森的教门参与了最高统治集团的宫廷政变，为万历皇帝和郑贵妃一伙出过大力”。“王森和他的红封教与统治阶级相勾结，充当过最高统治者的阴谋工具，所以王森及其门徒们受到了特殊优待”。(29)王森父子与统治阶级相勾结是实，但他们勾结的是王皇后之父王伟家族。太子为郑妃眼中钉，肉中刺，但太子却是王皇后之子。王森等人怎能助郑妃而做出不利于王皇后一族之事呢？此其一。其二，张差仅为弘封教一普通疯癫教徒，固然太监庞保诸人曾与另一弘封教徒马三道密商，筹划此谋，但并没有任何史料证明王森父子为幕后策划。按逻辑讲，如若王森父子知此谋对永年伯及王皇后不利，必定会制止马三道等人的行动。虽然此段公案无涉王森父子，但王森父子依附明封建政权却是有案可查的。
王森父子不但依附贵权、太监，而且王好贤也不甘心于一个“邪教”教首身份：“好贤曾为遵化王抚院下旗鼓官，后病革归农。续因水平兵备袁应泰以东事孔亟，特呼王好贤于家，取李国用于延庆卫中，属之招募兵勇。”(30)一个“邪教”教首竟然充任明政权旗鼓官，后来又为当局招募兵勇，似乎令人不解，但联系到王氏家族已上升到大土地所有者的经济地位，联系到王森父子依附权贵的事实，王好贤充任明政权官吏并为招募丁壮也就不足为奇了。
万历四十七年(1619)，王森死于狱中。以此为转折点，王氏家族依附明政权，以求合法地位的幻想破灭了。但其政治野心并没有破灭，只是转换了一种形式：即依靠庞大的宗教力量，对抗明政权并进而夺取天下。王好贤在王森死后，与徐鸿儒及于弘志等密谋策划反明之计，为此王好贤曾作了一番准备。据史料载：
先前，王好贤于万历四十八年投前任永平道袁接察使听用，札授千总，委募家丁，又不合，私拣能干好汉……多人，自己收用。……袁经略被难，复投兵部，委用打造军器，伪太师周印等解银前来。王好贤又不合，因归附人众，渐生谋逆，将辽阳失陷，内地空虚情形，暗与周印密约各省传头，俱于天启二年八月中十方同起。(31)
可见，王好贤招募兵丁，打造军器，佯为明朝，暗生逆志，野心勃勃地策动“十方同起”的计划。他是这个计划的主谋，而徐鸿儒、于弘志仅为协同。但是因形势紧急，徐鸿儒等以他事相激，先期起事。大规模急风骤雨般的农民起义爆发以后，王好贤却完全背弃前言，落荒逃逸。王好贤虽先因父仇，有反明之意，但其本愿与一般穷苦农民反抗压迫剥削的造反不同。他虽然野心不小，却胆气不足，贪生怕死，爱恋财货，使他不敢也不能承担起一场大规模的反抗现政权的武装斗争。只有带着妻妾财帛避匿他乡一途，最终落得个身首分离，家破人亡的下场。(32)
(二)徐鸿儒领导的大乘教起义
明代中期，从正德、嘉靖两朝已开始孕育重大的政治、经济危机，万历一朝腐败有加，致使形势积重难返，已无重振的机运。土地兼并、宦官当政、外患频仍是明中后期难以解决并最终造成天下大乱、社稷倾覆的根本原因。明中后期的土地兼并之严重，封建时代后期任何时代罕与甚匹，上至王公贵戚，辅宰大吏，下至地方权势、宦官阉竖，几乎将各地膏腴之地囊括殆尽，有些地方仅余道路为官家所有。兼并之风毒肆，令人瞠目结舌。这是明政权自取灭亡的首要之点。其二，从正德朝至万历、天启间，百十余年，阉竖当政，清流退守，社会黑暗，与汉末相较。其三，关外满族从奴隶制向封建制转化，生机勃勃，迅速崛起，成明政权严重边患，又导致对内加征不已的局面。内忧外患，接踵而至，病入膏肓的明政权已无法应付，大乱在即，农民革命风云际会的时代已为期不远了。正是这种局势引发了闻香教内部一种新力量的产生——即教内农民革命力量的兴起。
为什么大乘教起义会爆发在山东？一是山东百姓受苦最深，二是该省教派活动最烈。王以中《平妖集序》作了生动的描绘：
山东自年来兵兴辽左，患迫震邻，海运陆输，供仁特烦于孔道；征兵增饷，赋役倍重于他方。又自乙卯以来，水旱为灾，室家不保，疮痍尚未平复，师旅又苦繁兴，民间又蠢蠢生心，地方又着着多事。加以当南北之冲途，生其间者狡狯兼之强悍。值登莱之海防，官兹土者，谋东不暇顾西，乃教起白莲，酝酿日久，祸延赤社，滋蔓难图。以成佛成祖之邪说，蛊惑人心，以为帝为王之狂谋，歆动众听。谬谓得其法者，不逢灾患，遂至从其教者，遍满闾阎，结会传香，订盟啸聚，阳以举行善事，阴实包藏祸心。有司惧发大乱之端，无故不敢挑衅，奸民遂乘多数之候，挟众辄自争雄，难方起而决裂难收，响甫传而徒党并起。(33)
这段史料对“白莲教”的酝酿及起事作了真实的记录，但对引发事端的内在原因的描述却远嫌不足。事实是万历末年、天启年间的山东人民特别是鲁西南、鲁西北的百姓已无活路，所到之处，荆棘遍地，田园荒芜，断壁残垣，狼嚎孤据。而连年荒旱，以致人相食，父子夫妇不能自保。正像民间宗教经书预言的那样：大劫垂至，虎狼满山川，人百不余十，十不余一。在这种状况下，本来最安分的百姓也不能不铤而走险了。
然而恶劣的经济、政治状况仅是造成底层社会造反的一个原因，要形成“十方同起”式的突然爆发的农民革命，严密的组织和杰出的领导者也是必要条件。因此在探讨明末大乘教起义时就不能回避宗教本身以及某些宗教上层集团权力欲望和野心在激起民变时的重要作用。显然，社会条件的恶化是农民不安于现行秩序并起而造成的根本原因，而组织农民运动并激发他们的反抗情绪，使之成为一种对抗政权的现实力量，却是宗教因素和部分人的权力欲和野心在起作用。而传统白莲教的三佛应劫说在数百年间正是这种欲望的催化剂和理论武器。正是这种思想鼓动起王森父子的野心和徐鸿儒的帝王梦，使“成佛成祖之邪说”演化成“为帝为王之狂谋”，成为山东大乘教起义酝酿和爆发的重要因素。
徐鸿儒，本名徐诵，祖籍山东省巨野县，迁居郓城县。万历中加入王森闻香教。因为他与王森父子的密切关系和干练的组织才能，在二十余年间迅速地成为实力雄厚的宗教家，以至畿南、河南、山西、江苏北部信徒“在在有之，皆推鸿儒为教主”。在庞大的宗教势力拥戴下，野心逐渐膨胀，后来他在教徒中造出“伊母梦红日入怀而娠”的神话，以天生圣人自况。而起事不过数日便建元大乘兴胜，自称中兴福烈帝，将王好贤的总教主地位弃之不顾。他的起义目的显然是为了登基称帝。对徐鸿儒走上反明称帝的道路当然不能简单地归结于个人的动机。像对历史产生过影响的任何人物一样，他们的动机总是反映了那个时代一定的社会集团、阶层的利益和要求。显然正是当时华北地区下层群众变革现行秩序，追求生路的现实力量，特别是长期形成的宗教力量，把徐鸿儒推上了领袖的地位。而他在走上宗教领袖地位以后产生的野心和欲望又反映了部分群众渴求“真龙天子”出世或“弥勒下生”以治世的思想。这种互为因果的关系，就造成了山东大乘教“扶挟众自雄”“徒党并起”的局面。
天启二年(1622)五月三日，徐鸿儒带领大乘教徒在山东郓城县徐家庄兴事，五月十日在郓城、巨野交界之梁家楼建元大乘兴胜元年，自称中兴福烈帝。五月十三日攻陷郓城，十七日其部下沈智等率众攻陷滕县。二十三日攻陷峄县，同一日另一部攻陷邹县。旬日间连下四城，并围攻兖州、曲阜等地。击杀郓城县训导刘维贤、邹县五经博士孟承光，滕县知县姬文允登堂自杀。更重要的是控制了部分运河地区，切断了漕运孔道。“徐淮燕宋四路濒危矣。”明政权承平日久，山东未置重兵。大乘教突然起事，朝野震惊，慌忙调军。山东巡抚手下无兵，只能“练民兵，增诸要地”，并“请留京操班军，及广东援辽军，以备征调。荐起故大同总兵杨肇基，统山东军讨贼”。(34)而久经压迫的农民军“人众心齐”，久未阵战的腐败官军则“数致不敌，又将各一心，致以私隙而败公事”(35)。一时大乘教军声势大振，各地百姓将妻携子以归之，甚至部分地区百姓“什九从贼”。教军攻势维持到天启二年(1622)七月，因战略上固守邹县、滕县等地的错误，给明政权以调兵遣将的可乘之机，而袭击兖州、曲阜及漕运船只等战役又相继失利，更导致集兵于邹、滕一带。明政权在是年八月集重兵于邹县、滕县、伏山周遭。山东巡抚赵彦欲举兵攻邹，副使徐从治提议暂时放弃攻打邹、滕两地，而“搞其中坚”，消灭教军有生力量。此计一出，聚集于两城间的教军精锐部队被围于峄山一带，并被明军歼灭。邹、滕两座孤城被围困，九月初滕县失守，十月十六目邹县因弹尽粮绝，被迫突围，徐鸿儒被擒，俘献京师，磔刑而死。死前曾说：“吾与王好贤父子，经营二十余年，徒众满天下，事之不成，天也。”(36)
明当局镇压了徐鸿儒起义，并将王好贤斩首。但并未对直隶滦州石佛口王姓及闻香教进行大规模镇压。王好贤两个哥哥仅“从不限籍之异同律”流置。而明熹宗命令“余党系从宽宏”，王氏家庭基本毫发未损。为时不久又传教如初，并在崇祯一朝实力复苏，并传教于辽东。并在明末清初勾结后金当局，并随着清政权入主中原，王好贤之子王好义一支发迹，成为清政权的大将。
闻香教创成，继而演变成明末横亘数省、教徒二百余万的大教派。因教派独大，引来清政权的打击，再到王森、王好贤依附皇亲贵戚及太监集团，又因教派内部纷争、仇杀、再次引起当局的打击，导致王森自杀于狱中。由于王森之死，及与明王朝的矛盾，教派势力膨胀，宗教领袖野心亦膨胀，最终走上妄图夺取明政权，称王称帝的道路，失败后，又投靠后金，背叛全民族的利益。
综上可知，闻香教走的是一条极为扭曲的道路。而明政权对这类宗教始终没有清醒的认识，没有有力的法律加以限制、引导，至使少数宗教领袖如王森、王好贤利用宗教势力横行地方，称王称霸，成为一方豪富，继而成为野心家和勾结外族的汉奸。
凡此都说明了明中后期，明王朝因腐败横行、朝政不纲，而对许多重大的社会问题不了解也不想了解，不管理也无能力管理，只能无所作为。至事情发展到了不可收拾的地步，最终导致败亡。
四、明末民间宗教运动余论
从上述诸节可知明政权对明中后期的民间诸教派基本采取无为而治的态度，或者可以说是一种无所作为的态度，其实当时的佛教因为面对铺天盖地而来的民间教派的庞大信仰潮流，感到极大的压力，而作出明确的批判甚至咒骂的态度，前面已经指出明中后期四大名僧中有三位都对罗祖教进行公开的指斥。而后清初佛教居士曾大声疾呼：“如近世白莲、无为、圆顿、涅槃、长生、受持等教，无非窃佛祖经论绪余，创野狐之禅，播穷奇之恶，诳诸无识，婪财倡乱。始犹附佛而扬其波，继之角佛而标其帜。”他嗟叹道：“末运法弱魔强，释教至是而怪乱极矣。”(37)这是明末宗教信仰领域里的真实写照。
不仅佛教异端大量涌现。民间道教也层出不穷。如明嘉靖间问世于直隶北部的黄天道，明万历间问世于直隶南部的弘阳教及明嘉靖、万历间出现在闽中莆田的三一教，都本质是一种民间道教。这些教派，以修炼丹道为手段，以追求长生为目的。政治上一直与传统秩序相一致，崇敬皇权，依附当局。故明当局并不因其是自创教门而有所歧视，更不要说打击，禁断了。
总而言之，由于明政权自觉或不自觉地对民间教派宽容，甚至放纵的态度，导致了明末中土出现了一场前所未有的其势汹涌的民间宗教运动，而这场宗教运动基本仅限于信仰层面，没有演化成政治运动或军事运动。
①(明)憨山德清：《憨山老人自序年谱实录》。
②(明)瞿九思：《万历武功录》册一。
③(明)瞿九思：《万历武功录》册一。
④《明神宗实录》卷一八二，万历十五年正月。
⑤《明神宗实录》卷一六五，万历十三年九月。
⑥(明)云栖祩宏：《莲池大师全集·正讹集》五部第六册条。
⑦(明)密藏道开：《藏逸经书》五部六册条，载《松邻丛书》。
⑧《明神宗实录》卷一八二，万历十五年正月。
⑨《明神宗实录》卷五三三，万历四十三年六月。
⑩《南宫署牍》卷四《毁无为教告示》。
(11)《神庙留中奏疏汇要》第十三册，《刑部》卷三。
(12)《三祖行脚因由宝卷·缙云舟转》。
(13)《朱批奏折》，乾隆十八年七月十三日提督浙江总兵官史弘蕴奏折。
(14)《三祖行脚因由宝卷·庆元三复》。
(15)《三祖行脚因由宝卷·庆元三复》。
(16)《三祖行脚因由宝卷·庆元三复》。
(17)(明)岳和声：《餐微子集》卷四。
(18)(明)岳和声：《餐微子集》卷四。
(19)《朱批奏折》，嘉庆二十年十一月十九日山东学政王引之奏折。
(20)(明)岳和声：《餐微子集》卷四。
(21)(明)岳和声：《餐微子集》卷四。
(22)(明)岳和声：《餐微子集》卷四。
(23)(明)岳和声：《餐微子集》卷四。
(24)(明)黄尊素：《说略》。
(25)(明)黄尊素：《说略》。
(26)(明)黄尊素：《说略》。
(27)《明史·外戚恩泽侯表》。
(28)《明史》卷一百十四(后妃二)。
(29)李济贤：《白莲教主王森王好贤不是农民起义领袖》，《文史》第13辑。
(30)(明)岳和声：《餐微子集》卷三。
(31)(明)岳和声：《餐微子集》卷四。
(32)《餐微子集》载：天启二年八月二十一日五更，王好贤带领一妻四妾、子王如纶、孙春哥、家丁张忠、治国宰、王进忠等四十余人，各执刀弓器械，先逃至遵化、蓟州、葭州，而后逃匿京师势豪密宅。又南逸山东临清，留妻安氏、子如纶于临清，带四妾一次子并部分家丁南逃至扬州。天启三年十二月十八日当局于扬州捕获王好贤一伙，其妻子先于临清就逮。天启四年二月二十五日刑部奉圣谕：“王好贤等着便会官处决，余俱依拟。渠魁既已正法，余党系从宽宏，还着该抚按官通行所属，晓谕安辑，以靖地方。”
(33)王以中：《平妖集序》。又康熙《邹县志》卷七记载：“钜野闻香教首徐鸿儒以妖术煽惑，设水盆照人头面，使各目见其为帝王将相衣冠。惑而从者数万人，有司莫禁。”同志卷二载：徐“自称闻香教，即白莲教异名也。其术能使人目见金山、银山、面山、米山、油泉、酒泉。谓有皈依之者终身不贫。愚民听其煽惑，争先附之”。
(34)印鸾章、李介人修订：《明鉴》。
(35)王以中：《与总诃中》，见谢国桢：《明代农民起义史料选编》。
(36)(明)黄尊素：《说略》。
(37)(清)张师诚：《经中经又经》。
转自中国社科网
http://ex.cssn.cn/zjx/zjx_zjyj/mjzjxyyj/201710/t20171031_3688465_12.shtml
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司