摘要：学术界曾经热议的“宗教生态失衡”现象，是当代中国宗教的主要问题之一。表面上，这一问题源自于“制度宗教”与“扩散宗教”之间的竞争关系，但它实际上却是宗教信仰方式以及神人关系与社会结构间彼此互动机制的差异造成的。正是这些差异影响到了不同宗教及其信仰方式、不同信仰行动者的行为方式以及不同宗教的发展程度。以往学界基于制度宗教与扩散宗教的概念之争、集中在民间信仰与基督教强弱大小之间宗教生态关系的讨论，实际上掩盖了中国宗教信仰方式的社会本质。以法治化的处理方式来平衡或协调不同宗教间的互动关系，是法治中国建设的重要环节之一。
自“宗教生态论”被提出以来，学术界就针对该命题展开了探讨。其中，所谓的“宗教生态”指的是“各种宗教的社会存在状况，类似自然界的生态，其正常状态应该是彼此制约而达到总体平衡，即各类宗教各得其所，各有市场，从而满足不同人群的信仰需要”。[1]而近年来民间信仰发展较弱、基督教发展较强的现象，则被描述为一种“宗教生态失衡”的问题，继而将内地乡村基督教的过度发展，归因于民间信仰的衰败，甚至归因于政府对于民间信仰政策的实施偏差。
然而，基层社会中基督教的相对发展，并非民间信仰自身的衰败所导致，而是与其自身的实践逻辑有着密切的关联。“民间信仰是一种松散的团体，对信众没有组织上的约束力，而基督教实行小团契，要求严格，更能吸引信众，这是民间信仰的人数减少而加入基督教人数增多的原因之一”。[2]这可说明，当代中国宗教信仰的关系及其格局问题，并非“宗教生态”问题，而是“权力生态”[3]问题，是宗教信仰方式与地方公共权力及其宗教资源如何公正配置的结构化问题。
另外，时下“宗教生态论”曾提出的问题是否还继续存在，或换了一种形式而继续存在？其实，宗教生态论的主要问题意识始终立足于外来宗教与本土宗教、扩散宗教与制度宗教之间的强弱关系，甚至是一种二元对立的关系。十年过去了，这种处理宗教关系的思维方式仿佛是越来越被强化了，这应该就是宗教生态论能再度被提出来讨论的重要背景。
诚然，“宗教生态论”及其相关讨论，激活了人们对传统信仰及其文化主体性的关注，也激活了关于公共权力、地方社会如何公正面对、平衡不同宗教关系的诸多思考。因为“宗教生态论”或宗教关系平衡的真正意义，绝不仅仅是各种宗教信仰关系在数量上的相同或相等，而是不同宗教关系的平等相处，更是宗教信仰与社会治理的法治化体现。而地方权力在配置相关宗教资源时，在不同宗教关系形式之间如何建构一个公正而开放的规则，如何以法治化的处理方式来平衡或协调不同宗教间的互动关系问题，无疑是法治中国建设的重要环节之一。
一、宗教研究的功能主义偏向
就中国宗教学学科自觉性而言，富有中国人文、社会乃至国家研究特色的宗教学学科体系如何才能够成为“科学”是其核心问题。因此，要建构具有中国话语特征的宗教学学科体系，做好中国宗教学学科建设，首先应该对宗教学研究者予以正名：从事“宗教学”研究的，不是“搞宗教的”，他们与宗教信仰或信仰宗教没有必然的关联。如果说宗教学的学术研究恰好能够为宗教“脱敏”，能够为宗教更好地适应社会主义社会提供证明，解释与梳理宗教与社会、文化、意识形态的关系，那么，为宗教学研究所做的正名之事，就显得尤其重要了。
学术研究与宗教信仰本不具有正相关关系，否则，宗教学研究就难以为宗教“脱敏”，就难以成为一门现代人文、社会科学学科体系中的“科学”。换言之，宗教学的学术地位应该独立于宗教力量、宗教关系间的强弱关系，不应该受到宗教或某一个宗教发展的直接影响，方才能够具有独立的学科地位与批判功能，把宗教的知识系统给予专业的解释，而不受制于宗教信仰体系的直接制约，避免以某一宗教发展力量的强弱来决定宗教学建设的强弱。所以，如何理解中国宗教学学科自觉的基本原则，那就是马克斯•韦伯曾经提出的“价值中立”。此当为当代中国宗教学学科建设的基本方法。
肇始于20世纪80年代的当代中国宗教学及其建设，鉴于当代中国社会意识形态的总体制约，其研究取向大抵出自于为中国宗教正名，建立中国各个宗教在当代中国社会、文化中的地位与社会功能。用一般话语表达，那就是宗教学研究在为宗教“讲好话”，说好中国宗教的故事，以建设一个宗教与社会皆能自在自为的新结构，但也由此形成了中国宗教学研究集中体现出来的功能主义困境：似乎离开了总体社会制约下的功能主义要求，宗教学研究就无法开口。当然，这里绝不是认为学术界不要为宗教界“讲好话”，而是要把中国宗教的故事讲好，不仅仅站在某一宗教的立场说话，而是要为宗教与社会之间的良好互动关系把话讲好，奠定公正平等的原则。
如何处理、协调中国宗教及其与社会的关系，关键在于一个理论方法。单一宗教研究中的单一功能主义研究进路，久而久之，难免会促使类似的宗教学研究形成一个非常深层的、非常凝固的单一宗教研究维度，以至于中国宗教学或宗教研究的学术结构，无不由各个宗教的名称来加以命名；即便是难得的宗教对话，也无不出自于各自研究的宗教领域，并且以其宗教本身作为对话立场，最后只能是自说自话，缺乏公共领域与价值共享的方法论。
因此，伴随着学界对某一宗教研究的逐步深入，宗教研究的这一倾向也就与研究该宗教的学界越走越近，最后促使这些学术研究形成单一的“宗教归属”维度，成为依宗教类别而加以分别的宗教学体系。倘若再加上长期使用的功能主义研究方法，致力于某一宗教在当代社会中的地位功能之证明与正名，那么，当代中国五大宗教研究领域的不同论著，就很难建构当代学界的公共话语，建构宗教之间的命运共同体。更加严重的是，在不同宗教进行对话、交往，甚至欲以建构一个中国社会法治化基础上的平等宗教关系之际，其相关论著总是期待各自研究的宗教能够全面影响、教化社会，反而局限于一个总体社会的思维定式，其间矛盾就在所难免。
由此可见，当代中国宗教学研究的价值中立，应该是宗教学重建、宗教研究方法论的第一原则。而不同宗教研究专业分野的研究，或宗教比较研究、宗教互动关系研究、宗教关系强弱对比等方面的比较研究，建设中国宗教知识的独立系统，应当就是当代中国宗教学研究价值中立的基本保证。遗憾的是，当下的宗教学研究领域并非一个自理自在的专业学科，同时也尚未建构成为一个具有当代学科分野的专业领域。这一现实状况，实际上并非源自本土经验与外来理论概念之间的张力，而是学界在研究宗教学层面的方法论问题所导致的，并陷入学界所长期使用的理论方法困境。就宗教生态论的研究倾向而言，这就大多集中于制度宗教与扩散宗教、外来宗教与本土信仰关系的纠结。
二、“宗教生态”问题后的“问题”
“宗教生态论”深藏了一个理论逻辑，那就是目前中国社会中的宗教问题出自于“宗教生态失衡”[4]，而“宗教生态失衡”的根源即在于宗教关系之间的不平衡，而不平衡的原因则是制度宗教与扩散宗教之间的强弱对比关系。对此，不少论点认为，国家政府的宗教政策主要基于制度宗教立场，倾向于制度宗教而忽略了扩散宗教。依据这些论点，20世纪80年代以来三十年宗教政策的基本特点是：支持本土宗教、建设以本土宗教为主导的宗教互动体系，但事与愿违，反而是外来宗教得到长足发展，形成了制度宗教如基督教一教独大的宗教生态。因此，应当改变宗教政策的基本导向，主动调整宗教政策，使之有利于本土宗教发展。在此，如下问题皆与宗教生态论紧密相关，构成了宗教生态论的问题意识或理论背景。
其一，宗教生态论的基本观点是：当下的宗教政策应该是受到了源自基督教思想及其规则的影响，总是趋向于对基督教发展有利的管理方式。比如，以“制度宗教”来定义宗教，以“迷信”概念来衡量民间信仰。这种偏向甚至是源自于近代中国革命以来承受了共产主义原理的影响，因为共产主义原理也深受基督教传统的影响，由此构成了近代以来国家政府设计中国宗教政策深处的二律背反：情感上偏爱传统宗教，理智上却有利于外来宗教。
然而，回顾中国历史，近代以来所发生的两次革命，即在国民革命与共产主义革命当中，基督教均是革命政权打击的对象。日本学者山本条太郎在《远东季刊》上撰文指出：“在1949年共产党获取大陆中国前半个世纪，中国发生过两次规模巨大的反基督教运动：一次是1900年的义和团运动；一次是1922年至1927年的非基督教运动。两次运动都引发了东西方冲突以及中国人民反对外来文化的严重危机”。[5]学界的研究亦表明，“20世纪20、30年代的‘非基’运动，来自共产国际的指令，是在俄共（布）与共产国际远东局、青年国际的直接指导下，由中国共产党发起并领导，也包括国民党等组织成员参与的政治斗争。俄共及共产国际将不断发展的基督教及其事业，以及在中国青年中滋长的亲美思想，视为中国人走俄国革命道路的障碍，因此，发动非基督教运动旨在打击西方在华宗教势力，削弱西方影响，唤起中国青年的民族主义情绪，并且在青年中扩大共产党的影响。他们通过反对基督教会实现反帝目标的策略在实践中获得一定成效，但基督教在中国社会生活中的地位毕竟与东正教在俄国的情况有很多差别，共产国际代表以俄国革命反宗教斗争的经验，来影响中国的非基督教运动。其中，难免有过左的倾向，而这种倾向直到红军长征结束之际才开始被纠正。”[6]
由此看来，中国政府的宗教理论与宗教政策并非如学界所认识的那么简单，以为它们源自欧洲共产主义运动、深受欧洲基督教文化及其信仰传统的影响，故其设立的宗教政策自然会偏向或非常有利于基督教在中国的发展。殊不知，人们都已非常熟悉的马克思有关宗教的著名论点“宗教是鸦片”，以及一个社会的变革必然要导致包括宗教在内的意识形态的相应变革，早已建构了改造宗教、改造社会、重建中国社会之革命理想的历史与逻辑。
更加重要的是，深受法国大革命传统的影响，以及中国革命党人所接受的法国大革命及其启蒙思想的影响，当时以及后来的中国革命家大多以为，基于无神论信仰的价值立场或打倒固有的宗教传统，方才能重建一个新社会。法国革命中罗伯斯庇尔建立的革命宗教及其对道德“至上者”的崇拜方式、空想社会主义者圣西门、圣西门的秘书孔德所要建设的人文道德宗教，无不要天翻地覆、推翻固有宗教、重建一个无神信仰的理想社会。
实际上，出自这种重建历史与理想社会的宗教化革命设计，乃是人类文明的共同基因。各大宗教皆已有之，欧洲历史与中国历史亦共同拥有，当下中国社会现象中同样出自于这种基因，并非只有基督宗教的信仰传统才有。传统中国的“汤武革命”及其顺天应人的信仰传统，即是这样一种基因。汤武革命及其在中国历史变迁中的信仰方式，基于一种天命信仰、以德配天、“革命”与“受命”的内在矛盾及其二元对立，导致中国历史上改朝换代皆要以信仰传统的改变为基础，才能为其新时代及其权力统治方式提供神圣性与合法性的证明。[7]这是“国之大事，在祀与戎”、把握天下国家之权力宗教化要求所导致的历史结果。
其中的区别是，古代历史中的改朝换代，这种神圣性与合法性的证明方式主要通过王者受命、有德者配天的方式来加以建构，而近代则是通过意识形态、思想学术的建构来实现。中国传统的“汤武革命”，实际上就是一个翻天覆地的信仰改造过程，辛亥革命也是如此。打天下的“革命”与“受命”封天下的王者信仰——“天命”没落了，传统宗教才能被近代以来各种意识形态替代，才有“五四”前后伦理、科学、美育、哲学，乃至当时的三民主义和共产主义替代宗教的各种思潮涌现。由此才能理解为什么20世纪20年代前后，无论共产党还是国民党皆会组织、推动“非基”运动，发布政府命令整理民间信仰、乡村风俗。其间自有汤武革命的时代再版方式，亦有源自法国革命重建理想社会的要求。这些历史事实与中外革命历史运动的深层逻辑，几乎就构成了它们对于现代中国社会深层变迁的问题背景与意识。
其二，传统中国的佛道教、民间信仰被误解为迷信，并非基督教与民间信仰的二元对立关系，当然也不是简单源自于国外基督宗教传教士的作品。传统中国民间信仰是国家管理国人信仰方式的一种方法，并把它们区分为“正祀”与“淫祀”，至于基督宗教在明代中后期的传入，则是介入、强化了这一区别而已；但在基督宗教与民间信仰之间，真正发挥中介功能的，并非基督宗教，而是国家权力。基督教在中国对待民间信仰之如此所为，不过是为了教会内部成员身份的建构与强化，同时也是为了避免被民间信仰所同化而已。当然，对此问题的理解方式，也直接与上述第一个问题紧密联系。
人类的早期文明，都有民间底层的巫术记录。希伯来《圣经》中就有巫术记录，耶和华曾经让摩西施展巫术，在法老面前把手杖变成蛇，顺利出走埃及。欧洲中世纪盛行巫术、炼金术、占星术，魔鬼与预言……在基督教的历史中就有吸血鬼的故事，后来成为万圣节的渊源，当年所有死去的鬼魂都会回来聚餐，这形成了基督教历史上的驱鬼习俗。当然，基督宗教对此是强烈的反对与排斥，如《圣经》所言：“行邪术的女人，不可容她存活”，使之成为了基督宗教教会的一种统治工具，难以容忍教会、异端的存在。欧洲整个中世纪之中，其以异端、魔鬼为名称的宗教迫害等悲剧大多由此出现。
然而，需要指出的是，基督教欧洲历史中的教会信仰方式与民间信仰方式之间的互动关系，恰好就是基督宗教进行教会统治的一个工具。但不少论著以此认为，基督宗教来到中国之后，同样也是以欧洲基督教教会面对欧洲民间信仰的方式来维持其教会统治，将民间信仰视为迷信，进而影响中国权力对宗教的管理方式。其实，这些观点具有很强大的迷惑性：不喜欢基督教的人都会很容易接受并认同这一观点。但是，这些论著似乎都忘记了，在当代中国宗教关系之中，基督教与民间信仰本非彼此直接面对的信仰关系，中国民间信仰之于基督教，或者是基督教之于中国民间信仰，它们共同面对的是一个具有深远而强大的以“正祀”为主体的信仰传统，而非欧洲中世纪基督教教会的统治工具。
对于中国民间信仰，乃至佛道教的方法与态度，只是国家行政权力治理乡村社会或国人信仰方式的一种方式，是“上有申韩，下必佛老”的信仰方式，以“申韩”法制面对“佛老”在民间之信仰对象，甚至也牢固地包括了对基督教在中国的治理方式。这一点无疑是宗教生态论者长期忽视的问题，他们难得其中要领。
比较而言，当代中国社会中的基督教与民间信仰同时都要接受相同的管理方式，尽管前者来自宗教管理部门，后者大多来自地方政府文化管理部门，但就当下民间文化的互动方式而言，其活动空间及其获得的社会资源远比宗教活动的空间要大得多。基督教教会无权以民间信仰的直接对立来作为自己意欲统治的方式，因而大多局限为教会成员内部的自我认同。虽然此二者经常遭遇于日常民间社会生活之中，但在其制度层面，国家行政权力却更是它们交往、互动的中介机制。至于民间交往，它们之间基于信仰方式的不同而导致某些冲突，大多属于法治化关系范畴，局限于国家治理范围之内。
“国之大事，在祀与戎”，既是中国信仰传统，同时也是中国权力神圣性的建构过程之一。传统的政治权力逻辑，乃是以“戎”的方式，建构起“祀”的正当性与统一性，乃至排他性。在此基础上，凡是那些不在国家祀典之上的祭祀对象与祭祀体系，皆为淫祀而被置于民间社会底层。这是以“国家大事”为话语方式及其权力得以建构起来的民间信仰习惯，而非后来以“制度宗教”定义“扩散宗教”的方式，它们只是国家权力建构“宗教制度”（而非“制度宗教”）的要求与结果。相对于统一的国家权力来说，制度化的信仰方式或宗教组织更加容易治理，而散乱在民间社会中的信仰及其组织反而不易治理。当然，即便是“淫祀”类的民间信仰也并非没有组织、没有制度，只是民间信仰的制度与组织都是非正式的制度、非法的组织形式而已。
但是，宗教生态论者把上述这些历史事实与权力之运作机制大多归咎于欧美基督教传入华夏文明体系之后的问题。尤其是中国之多宗教关系与欧洲世俗化形成的宗教多元化不同，中国宗教关系的多样交往是与社会、民族关系的多元构成紧密相关的。中国宗教历史上也曾有“三教合一”传统，在其多元性之中兼有整体性。
三、宗教关系，还是社会结构？
一个很有意思的现象是，当代中国社会中民间信仰与基督教的冲突大多集中在乡村社会，而非城镇化或正处于城镇化过程中的社会生活之中。大凡一、二线城市或三、四线城镇社会区域，几乎不存在基督教与民间信仰的冲突。宗教生态论的许多论著之中，大多集中于乡村基督教与民间信仰关系的讨论，尤其缺乏讨论那些普遍存在于城市生活中的基督教与民间信仰之关系。
民间信仰大多附着于乡村土地层面，土地管理成为乡村管理中的重大问题，而城市的管理对象更多的是不同单位、事业机构、各类社会组织，而非人与土地直接的管理方式。民间信仰在城镇社会中如果要正常进行，就只能以组织的、社团的形式，这不是来自欧美基督教教会的特点，而是现代文明运作的基本机制。所以，正是城镇社会等组织管理形式，以法治化的、制度化的关系隔开了民间信仰与基督教的直接冲突。这一个当代隔离，究其社会学本质而言，既是不同信仰方式所需的不同交往结构的支撑要素，同时也是社会交往结构、人与土地的关系属性所导致。
一个是乡村文明结构、农业文明方式，一个是城市文明运作机制，不仅仅是熟人、地缘关系，而是陌生人、公民、职业关系，一个宗教的信仰方式也无不需要通过这些组织机制才能得以建构起来，发挥作用。相反，乡村土地关系中常见的风水信仰关系，也是最容易与基督教信仰方式发生冲突的问题，[8]移至城镇社会生活之中，那些充满智慧的风水师或仪式专家，无论收取多少佣金也无法建构一个铺天盖地的信仰假说，认为陌生人、其他建筑关系的介入，肯定会破坏固有的风水结构。即便风水巫师如此说了，也大多无济于事。风水信仰者就只好在自己的地盘中做些仪式，以之弥补，以之祈福。他人的地盘，如法律规定，侵犯不得。
传统信仰方式及其社会关系的稳定性，或同一种信仰方式所曾共享规则的存在，使信仰实践者能够明白或把握一种信仰方式，如何实践、操演，便会产生什么相关的后果。但是，在亲戚朋友与陌生人夹杂在一起、职业之间高度竞争、生活方式多元化、居住条件具有很大差异的城镇环境之中，固有信仰共同体的关联群体就不再恒定，而固有信仰共同体关系群体内的规范、原则，在无法适应新环境的情况下就会发生变化。如同城镇里的人际交往关系，不再是乡村社会生活中的熟人关系，它不依赖于熟人资源，而必须适应公共规则。至于城镇化过程民间寺庙的拆迁等问题，如何在城镇化过程中为民间信仰预留一个应该拥有的空间，则是另外一个问题。至少，民间信仰与基督教的交往关系已经依法各自为界，能够在一定程度上把宗教关系置于法治化规制之下。于是，宗教之间的交往方式，是彼此冲突，还是相安无事，不再是一两个仪式专家、风水师能够定义的信仰关系、利益关系，而是各有空间与神位，其经由法治关系而得以构成的界限比较清晰。
通过城乡中的信仰关系比较，非常明显的问题是，这并非什么“制度宗教与扩散宗教”[9]之间的冲突问题，而是社会文明结构的比较问题；并非基督教作为制度宗教之强势，战胜了扩散形式的民间信仰，这是信仰方式中的人群交往方式问题。即便是当下乡村基督教的大力发展，实际上也还是一个文明结构的问题。行政权力推行下的城镇化过程导致无数乡村结构空洞化，留下老人、儿童与妇女，此时基督教及其成员的交往方式让他们彼此能够以宗教信仰为纽带，帮贫扶困。由此，基督教适应了已经空洞化的中国乡村，缓解留守儿童的一些问题，从而得以发展，其教会成员也不断增加。此事就并非是简单的宗教生态论问题，而是社会生态、社会结构的问题。
另外，民间信仰与基督教教会之外部对立关系，并非制度与非制度建构出来的，而是如同前文所言，乃是固有的权力秩序建构出来的。民间信仰与基督教在地方社会中的关系，其实质是这两种信仰群体自身的信仰方式、发展历史、资源动员、人群结构、交往关系等各类资源与社会规则之间的相互整合过程，由此才导致了一个地方社会中民间信仰群体与基督教信徒之间的交往矛盾，但它们绝非此消彼长的二元对立关系。
欧洲基督教曾经是教会统治工具，但是中国基督教无法把民间信仰视为教会的统治工具，基督教与民间信仰同为固有的权力秩序的建构对象与过程。问题在于，民间信仰也有其相应的组织及其非正式制度的运作。地方关系、家族关系、熟人关系、庙会关系等，都是民间信仰得以实践的强大的制度支持。只是这种制度在国家祀典、正祀之信仰方式看来，属于非正式的制度而已，所以才会导致其神圣性与合法性不足。但这种不足，并非源自外来宗教。
这就是本文需要提出来加以讨论的问题，宗教关系之间是宗教制度论，还是信仰关系论？佛教是制度宗教之一，但并不影响佛教与共产党的合作。毛泽东曾经认为，信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上是共同的。[10]对此，早年毛泽东就积极肯定佛教“普度众生”的教义，并没有局限于传统的扩散宗教与外来的制度宗教之别，而是着眼于其具体的社会功能。对此问题，还是那句老话，是不是制度宗教不要紧，关键在于能否合作。
2016年4月23日，中共中央宗教工作会议强调指出，要不断提高当代中国宗教管理的法治化水平，着力在法治轨道上推进宗教工作。于是，如何积极引导宗教关系使之更契合“宗教关系的中国国情”[11]就成为凸显在我们面前的问题。其中，特别是宗教交往[12]问题尤为重要，其方法和态度很大程度上决定了宗教理解甚至是宗教的未来。[13]更为关键的是，宗教工作法治化是全面依法治国的必然要求，也是正确处理新形势下宗教领域各种矛盾和问题的根本途径。[14]这些论述把宗教关系从政策、理论层面推进到宗教社会学领域。
同时，所谓制度宗教之制度，也“构造了人们在政治、社会或经济方面发生交换的激励结构，制度变迁则决定了社会演进的方式……制度包括人类用来决定人们相互关系的任何形式的制约。制度是正规的，还是非正规的？二者兼而有之”。[15]换言之，制度除了正式的规则之外，还包括非正式程序、日常惯例等，甚至是宗教观念、信仰关系也能够被视为一种制度安排。正是因为重视宗教观念、信仰关系的作用，新制度主义在展开制度的研究分析时，非常强调把制度分析和观念、信仰等其他因素结合起来，并认为制度与观念之间存在着某种一致性。这就充分肯定了一个观点：即便是扩散宗教，其也有存在于其中的制度要素。
因此，讨论基督教与民间信仰关系等问题，不能局限于制度与扩散两个概念之间，不能把它们建构为一种分割彼此的制度。民间信仰方式的主体虽然是个人、家族或同一村的居民共同组成的群体；其信仰虽然是自发的、自下而上的、局部的现象和行为，但同时也是一种制度供给，它为个人和地方乡村提供了特定的信仰方式与交往规范，为民间社会提供了一种生活方式，这恰好是民间中国的行动逻辑。但是，所谓制度宗教如基督教虽然是社团式的、存在教会组织，但其信仰方式却在宗教制度的制约之下，很难为其信仰者视同一种制度供给，被教会成员认同为一种生活方式，而只能被形成为一种扩散性的信仰方式或私人化的信仰方式，只能走进教堂之中才能体现其固有的所谓制度性。这就深刻说明了，在民间信仰与基督教的双重关系之上，存在着一个宗教制度，分别对二者提供着强大的治理技术，进而建构了宗教信仰方式层面的“依附性制度主义”与信仰方式的私人化倾向。
社会学的宗教制度分析，应该是与组织和正式组织所指定的规则和惯例相连的，其制度是指嵌入到政体或政治经济组织结构中的正式或非正式的程序、规则、规范和惯例。这就决定了宗教制度之研究，更应当关注国家与社会制度的整体规范是如何影响宗教行动者确定其利益，以及如何构建起它们与其他宗教、社会组织、团体之间的权力关系，它们都属于制度与宗教制度的范畴。如此，我们就超越了制度宗教与扩散宗教间的二元对立，整合为现代社会宗教之间的交往关系，最后建构为一种非常特别的“重叠性制度变迁”的概念工具，从依附性制度主义视角梳理民间信仰与基督教等信仰方式的特殊性与共同性。
四、在法治轨道上协调与平衡宗教关系
宗教问题论域中的制度变迁是一种渐进的、重叠性变迁，是一个不断演进的过程、而非制度设计的产物。虽然宗教间信仰方式的异同会在不同程度上构成不同深度的制度依赖，但一个具有法治化管理特征的宗教制度也能通过塑造宗教行动者的信仰方式，通过协调其合作与冲突的关系，来构造宗教政治的情景，并对其社会、政治结果产生重要的影响。
虽然宗教生态论所包含的问题甚多，但其中最关键的问题是：面对当代中国社会中的宗教关系，为什么会形成这种误读、误解、甚至是曲解？这个问题可从三个层面来分析。
其一，在研究理论层面，固有宗教生态论的一个基本特点，即是用一个宗教的社会功能对另外一个宗教的社会功能进行定义，或者是用一个宗教的功能替代另一个宗教。其处理问题的严重倾向是，用所谓宗教“天国”的方式处理“地面”社会中的事情，如此下去，只能是越走越偏，最后会使用一神与多神的神学观念及其信仰方式来决定一个宗教的排他与宽容，它仅是宗教神学，而非历史唯物主义的宗教研究方法。
其二，研究方法层面，局限于宗教神学，局限于宗教功能主义的研究方法，忽略了宗教与社会、法律等关系的介入，直接把外来宗教与本土宗教建构为二元对立的关系，以至于在文化层面逐步形成自我独尊、排他对立的“文化帝国传统”。神学层面的排他与宽容，那本是宗教内部的事情与内部的教务，而非如当下定义的“宗教工作”内涵，也不是宗教与社会、宗教之间的公共交往事务，所以不能替代、也不定义为该宗教信仰方式层面的排他与宽容。看一个宗教是否排他，一定要从信仰方式维度、该宗教进入社会的方式入手，如此才能把这个问题讲清楚。
其三，时代语境的建构方面，宗教生态论会直接导致宗教文化层面的“中国例外论”，让社会百姓很容易形成一个“中国神”的大众话语方式，以为任何外来的其他神灵与“中国神”就是不一样的，再加上“非我族类，其心必异”的信仰传统，这就可能极大地弱化当代中国是一个多民族、多宗教多元一体的国家特性，最后也弱化了中国公民对国家的神圣认同，形成部分人的国家认同。
华夏文明的信仰特质并非单纯的无神论，也并非单纯的有神论信仰，而是人神关系之间的互动与交换。华夏文明中几乎所有中国人崇拜的神灵，皆为人神转换的结果，皇权封祀的产物，如炎黄崇拜、孔子祭祀、财神、城隍的崇拜、妈祖信仰等等，即便山川河流等自然神灵，也都要依据“正祀”与“淫祀”之间的关系平衡，它决定了神人关系、信仰关系的正邪或强弱，也决定着祭祀的性质，即是全国性祭祀，还是地方性祭祀、族群式崇拜核心，还是家族性地方崇拜。华夏文明在信仰方式层面的特质，即是以人之崇拜、圣人之崇拜为核心的文明体系文化。大凡是皇权封祀过的神灵，则几乎就是全国性的神灵，最具有社会影响功能的神灵。为此，宗教之间的竞争关系与排他关系、良性竞争关系与恶性竞争关系，并非直接取决于一神或多神信仰方式。应该指出的是，不同宗教的神灵之间，其神圣关系代理人之间的竞争，也会建构为宗教信仰方式的排他性与独尊性。依据中国老百姓的信仰传统及其说法，一个人要是同时信奉好几个神，那也会在他身上或他交往的人群中间发生冲突，导致疾病、死亡或其他不幸事件。
关键的问题，不在于信仰一个神、还是信仰很多神，其中最紧要的关系是，神灵之间的竞争关系如何成为人群、社区、社团、社会区域中良性、理性的互动关系，这取决于社会实践方式及其社会文明结构。它们才能够决定一个宗教是排他性还是宽容性的。无论如何，我们不能局限于神学层面来讨论一种宗教信仰的排他性与宽容性问题。在一个现代法治社会之中，宗教之间的良性竞争或恶性竞争关系，取决于它们的信仰方式，取决于信仰者的公民素养，而不取决于一神、多神或无神的崇信方式。
换言之，对任何一个宗教信仰方式而言，宗教关系的处理与交往都应该属于公共与社会性的交往，属于法治领域。它们所信奉的“神”即便在当代城乡社会发生竞争，其竞争法则也应该成为一个社会的关注、法律领域中的规则，而非私人的、非理性的、单纯情感方面的事情。因此，处理当代中国社会中不同宗教关系的最基本方法，应该是法治中国视域中的法治方式，其关键在于以法治思维与法治工作方式去协调或平衡不同宗教的互动关系，尽可能地提高宗教管理的法治化水平，建构以法治化原则为特征的中国宗教关系。
转自中国法学网
http://www.iolaw.org.cn/showNews.aspx?id=59238
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