云南大理白族本主崇拜是白族人民在长期农耕生产过程中形成的一种具有明显农耕文化特征的、以村社和水系为纽带的民间宗教。它在白族居住的大部分地区广为流播，与儒家思想、佛教、道教一起共同形成了白族地区独具特色的文化体系，并成为白族人民日常生活中不可缺少的重要组成部分。如果对它进行详细研究的话，不难发现白族本主崇拜的神祈表现出迥异于云南其他少数民族民间宗教神祈的特征，如：未经改造就直接将佛教神祈纳入自身体系、本主主神和配神之间的位置不固定、本主神祈具有流动性和不可捉摸性以及本主神祈的人性化、人形化乃至世俗化等。
一、直接纳入佛教神祈人物
从神祈的角度而言，白族本主大体可分为“原始神祈、凡人神祈、佛道神祈三个大类”。[1]原始神祈包括自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜等各种神祈。例如，自然崇拜和图腾崇拜就有太阳神本主、“红沙石大王”、“白岩天子”、“黑岩赫威本主”、“石宝大王”、大树疙瘩本主、壁虎本主、猴子本主、灵镇五峰建国皇帝（五台山山神）、宾阳王崇建国鸡足山皇帝（鸡足山山神）、点苍山昭民皇帝（山泽之神）、玉局持邦灵昭大帝（山泽之神）、小黄龙、介母龙王（白语母鸡龙）、黑龙老爷、白龙老爷、青龙太子、黄龙大爷等等；祖先崇拜神祈有鹤庆县西山方大村传说的人类开天辟地老始祖劳谷、劳泰及其自相婚配繁衍人类的十对儿女本主，湖南桑植白族传说中落居当地最早的祖先谷均万、王鹏凯、钟千一“三神天仙”本主等；英雄崇拜的神祈有妙盛玄机洱河灵帝、海神段赤诚（羊皮村、柴材、河涘城、江上村、中和邑等村本主）、猎神杜朝选（周城本主）、药神孟优、独脚义士阿龙、除邪龙木匠（漏邑村本主）、除妖阿杰尔义士、南海阿老等；凡人神祈类本主，一是传说中的孝子、节妇和忠烈儿女，二是历代统治阶级历史人物，即包括南诏大理王朝的文臣武将及其亲属部下，如清平官大爷郑回、“五百神王”之首段宗榜、白姐圣妃国统治者及其文臣武将，也包括中原历代封建人物、
孝子本主、玉花娘娘、张乐进求、细奴逻、迎风勒马景庄皇帝世隆、爱民皇帝、赵善政，唐时征伐南诏的大将李宓及其子女部属、明时大将傅友德、沐英、蓝玉、徐达等；佛道神祈有大黑天神、观音菩萨、白那陀龙王、诃利帝母、弥勒、达摩、李靖、二郎神、财神、玉皇大帝等。
从上引资料可以看出：白族本主神祈构成复杂，对本主的选定不限于白族本民族、本传统内，有些本主甚至是外来的，例如佛教神祈人物等，而这些神祈有时甚至未经过白族人民的改造就直接被奉为本主。
究其原因，当与白族人民对本主崇拜的本主选拔标准有关。盖白族本主崇拜是在长期的农耕社会中形成的，它不可避免地带有农耕社会固有的功利性色彩。这一功利性色彩反映在本主崇拜中就是：本主崇拜作为一种民间宗教，它“所重视的不是宗教信念、宗教教义、宗教信仰，而是宗教实践、宗教礼仪和宗教行为。人们不愿去空泛地恪守一种信条，去信仰一种正统的教义，而是根据人们日常生活需要和具体目标去确定和选择宗教原则。”[2]白族人民结合自己的实际需求和具体目标所选择和确定的宗教原则体现在本主崇拜中，便是其独特的本主选择标准：“以死勤事者祀之，以劳定国者则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。”[3]
观音菩萨、弥勒、白那陀龙王、诃利帝母、弥勒、达摩等佛教人物能直接就被白族人民纳入本主神系，除了与佛教本身的巨大影响外，主要还是这些佛教人物无论是在佛经中的传说、功能及其神力方面，还是在白族地区的有关传说及其表现出来的神力、护佑功能上都符合白族本主选拔的标准，故而甚至无需进行民族化、本体化的整体改造工程就被胸怀宽广的白族人民纳入本民族的宗教体系，并逐渐成为其中重要的一员。
二、本主神祈格局的形成
白族本主神系结构松散复杂，兼容甚广，尚未完全形成等级森严的神系，各神祈之间平等自由，没有严格的统率关系。值得注意的是，白族人民在本主庙里也模仿其他宗教的神祈模式设置了主神和配神，在主神和配神之间似乎存在着某种隶属关系。这可以视为白族本主崇拜中等级制度的初步萌芽。然而这一等级理念还未得到彻底的贯彻和实施。有时一些地方的本主崇拜甚至无视贯彻等级制度的重要性，也无视其他地域主神和配神的格局，随意颠倒主神和配神之间的位置，从而形成了白族本主崇拜神祈的又一特点：在不同地域，主神和配神之间的上下级关系不是永恒的，其支配位置不固定，甚至还会颠倒。
例如，大黑天神，他可以作为备受人民尊敬的本主主神，又可以“屈尊”作为其他本主庙的配神。他可以是大理喜洲“九坛神”本主之一，被当地人称为“鹤阳摩柯金钵迦逻大黑天神”本主，是当地主要的本主之一，也可以是昆明地区原来供奉的主要本主，还可以是洱海区域，湾桥、洱阳、崇益等许多白族村庄本主庙中的主神，以及剑川县土河、青瓦场、溪江等村本主庙的主神等等，但与此同时，他也可以是其他本主庙的配神，例如他是洱源石岩本主庙主神吕凯本主的配神，也是宝林村本主庙段赤诚本主和白难陀龙王本主的配神等等。[4]
值得注意的是：同一神祈在不同地域主神和配神角色的互换现象却得到了广大白族人民的认可。人们没有因为某一位神祈是自己区域内的本主，而同时这位本主却在其他地域成为了配神的权利升降现象而与其他区域的本主信徒们发生争执，更没有因之而争斗，反之亦然。总之同一本主在不同区域内的权利升降现象被广大白族人民接受、认可和默许。究其原因，除了与白族人民的民族性格特征有关外，主要与本主崇拜的区域性和村社性特征有关。
盖白族的本主崇拜是有别于原始氏族社会以血缘为纽带形成的图腾信仰等原始宗教信仰，本主意为“我们的主人”，他乃是“本境之主”，是本境的保护神。本主已经成为了一种以村社为单位、被村民集体崇拜的“社神”，他与村民们之间基本上没有血缘关系，只有地域上的密切联系。他对村民们的护佑作用只在本地域内有效，这也意味着主神权利的有限。至于同一神祈的主神和配神的置换关系问题，通过调查可以发现，这些神祈都是一些在白族地区影响较大的神祈，如大黑天神、观音、龙王等。而他们被白族人民可以既作为主神，又可以作为其他区域的配神加以崇拜，显然与它们在白族地区的影响有关，与他们的神性功能有关。将他们作为配神加以供奉，既不影响本区域人民对主神的信仰，又加强了本区域内神祈的护佑作用和功能。
三、本主神祈的流动性和不稳定性
本主神祈表现出流动性和不可捉摸性特征，在本主神系中出现了本主置换现象。[5]
例如喜洲苍山沧浪神，即苍山十九峰之沧浪峰的神灵，亦即本主“镇宁邦家福佑景帝”，它又是太阳神。传说这里云雾缭绕，对农作物生长不利。后来，当地居民在炎帝的帮助下驱走了云雾，重新见到了终年太阳。于是当地人就尊太阳为本主。随着佛教的传人，人们又将太阳神附会为“西来古佛”。本主庙内有隆庆三年（公元1569年）立的一块《新建镇宇寺庙重修记》石碑，碑文云：“稽古叶输，观音首功，镇宁次工。肇自先代，苍洱烟愁，圣兹若人，西竺降临。开雾成物，镇土民宇，感建极赛，名曰镇宁。”本主诰文中亦有“西天古佛，南诏正神，随大士护持法宝。护国王克服罗刹，驱云拨雾，又在三十三尘主宰，寿酒安民十七，七十二坛景帝，寿诞菊月，执堂莲峰，邦家永镇，文阁常清。大悲大愿，大圣大慈，本主镇宁邦家福佑景帝。”[6]透过这些芜杂神秘的文字记述，可窥视到本主神祈的流变、替换过程。
本主神祈的置换不仅仅表现在同一区域内的本主置换，而且也体现在村民在不同区域、不同村社改奉当地供奉的本主的现象中。比如，“剑川县水寨（向湖村）分南寨与北寨两个小村。南寨居民主要为李、赵、张三姓，本主是托塔李天王；北寨居民主要为段、赵、杨三姓，本主为观音。它们与居民都没有丝毫联系。南寨北寨的赵姓人家是由同族而衍分的，却信奉不同的本主。而且，40年代末期，从四川来的两户姓姜与姓刘的汉族人家，定居南寨，逐渐白族化，托塔李天王也就成了他们的本主。近十年来，北寨的一些段姓人家移居南寨，也就改而以托搭李天王为本主，不再参加北寨的本主祭祀活动。”[7]
就本主神祈置换现象中存在的两种情况而言，前一种情况大抵属于本主崇拜中固有的原始宗教特性导致的本主神祈流动性和不可捉摸性特征范畴。由于佛教广泛流传于大理民间且影响日深，故而出现以佛教神祈或佛教人物替换原有本主的情况，以期提高和增加“本境福主”的保护力度。而后一隋况则属于本主崇拜产生的农耕社会背景所致，而这与本主崇拜的原始宗教属性有关。白族本主崇拜是产生于农耕社会中，为适应农耕社会的发展而以村社和水系为纽带所形成的民间宗教，它具有明显的村社和区域性特征。本主是一村的保护神，一定为一村的村民所崇拜。但这一本主也可以同时又是另一个村的本主，而本主与村民们没有任何血缘关系。是村社这一区域性概念将本主和村民在空间距离上紧紧地联系在一起。故而一旦这一区域性概念存在替换问题时，与之紧密相关的本主神祈也就发生了置换。
四、本主神祈的人性化、人形化乃至世俗化
早在白族本主崇拜产生之前的白族先民原始宗教里“还没有‘神’这一词，但他们所崇拜的鬼里面，有的已不是鬼，而是抽象的神了，如天鬼就是他们最高的神”。[8]据张旭先生调查，怒江一带的白族所祭的鬼，共有四五十种，大体可分为七类：一、属于大鬼，也就是最高的神灵，天鬼也称为高处鬼。二、属于生产方面的鬼，有地鬼、谷物鬼、山人鬼、牲畜鬼、水鬼、树鬼。三、属于家神一类的鬼，有祖先鬼、火塘鬼。四、属于瘟神一类的鬼，有痘鬼、咳嗽鬼、惨死鬼、暴死鬼（天狗鬼）、痨病鬼、头痛鬼、说昏鬼、产房鬼……，每类病症有一种鬼，计二十余种。五、氏族未有的鬼，如鸡家祭的山羊鬼，虎家祭的架乌龟。六、外民族的鬼，如维摩鬼、汉人鬼。七，其他鬼：梦鬼、白日鬼、黑夜鬼、咒鬼、血鬼、跳舞鬼、路鬼等十余种。[8]这些鬼的名称分工较细，种类较多，但从其祭祀仪式及其内容来看，这些鬼是抽象的，没有具体的形状。即便如这些鬼中级别最高的天鬼也只是抽象的，这从祭天鬼的仪式即可看出来。如洱源县西山区白族祭天鬼时，是“朵兮薄”率领
全村老人小孩敲打锣鼓去到牛圈，把专为祭天准备的牲口——天牛迎接出来，在牛头上挂一幅红彩，接到专门祭天的场所——天登上祭天，并无寺庙偶像。祭祀每三年举行一次，一般在9、10月间农闲季节。虽然天鬼为白族人民原始宗教信仰中最高级别的信仰，但它的祭祀场所——天登并没有铸其形象，对之进行偶像膜拜，因为在白族人民的原始宗教意识中，这些鬼都是抽象的，无形却又永恒存在的，这就是白族人民原始的神祈观。
及至佛教，尤其是经蜀身毒道（唐时又称之为西二（洱）河道，学术界称之为南方丝绸之路）进入大理地区的印度佛教密宗在洱海区域逐渐传播开来时，其特有的神祈观大大影响了白族人民原有的神祈观，尤其是神祈人性化、人形化甚至世俗化以及化身说的观点大大影响了白族本主神祈观念的形成。
印度佛教形成后，它逐步吸取了印度古代神话传说，同时，也慢慢接受和融摄了印度古代神祈观，并在佛典中有所体现。印度佛教密宗形成后，它本身作为婆罗门教和大乘佛教的结合物，对于印度古代神祈观更是作了重大的发挥，这主要表现为神祈与世俗凡人距离逐渐缩短，其行为举止愈加世俗化。及至印度佛教传入中国，印度神祈的人性化、人形化以及世俗化特征对中国宗教系统中的神祈观念产生了很大影响。
这一影响反映在白族地区就是：白族本主神祈也有相似的现象。本主崇拜的神祈观在原有的宗教意识基础上，将神祈们人性化、人格化、偶像化，甚至还根据人性的种种特点，将神祈们的生活及其性格世俗化，更有甚者在某些关于神祈们的传说故事中，神祈还成为了广大信众揶揄、调侃的对象。如《东山老爷和本主白姐》的故事：鹤庆坝区的大水美、小路铺、石朵河和山区的七坪、炭窑等村供奉的是一个叫东山老爷的本主，他看上了小教场村的本主白姐，一来二去两人就有了私情。每天晚上东山老爷就去小教场村，从北墙缺口爬进本主庙与白姐幽会，时间长了，北墙被他爬倒了。人们修好又塌，塌了又修，不知是什么原因。当人们知道原因后就不再修北墙，让他们成其好事。据说有天夜里东山老爷喝了点酒，两人情切意浓，一夜贪欢，不知天时。直到公鸡一声长鸣，他们才从甜梦中惊醒，在慌乱中穿错了鞋。高大魁梧的将军本主右脚穿的是一只女人的绣花鞋，而那位风流的女本主一只脚套的是一只男人的靴子。人们被他们表情威严而穿着不伦不类的场面逗笑了。他们的风流韵事也就传开了。从此，人们就按照他们这时的模样雕成偶像供人们膜拜。
此外，又如大理喜洲9个本主的故事也是颇具世俗性的。大理喜洲有9个本主，原来并不住在一起，是分管9个村寨的，但他们之间并不能和睦相处，经常闹矛盾。有一回他们争执不下，就一起到喜洲，请喜洲本主调解。调解了一夜都没有结果，这时天已亮了，出去又怕百姓看见笑话，只好规规矩矩地一起留在喜洲做本主。
类似的故事还很多，如邓川河溪江村本主白官老爷也是一位风流的本主，他常常到村子里去寻花问柳，有一次被村里人捉了奸。但人们对这位本主还是采取宽容的态度。为了让他改掉这一毛病，还专门在本主庙塑一美女像在他身旁，让他有自己的合法配偶。
在上述3个本主故事中，不难看出在白族人民眼中，本主同样与人一样有七情六欲，有性格上的弱点和优点，同样过着与人相同的生活。他们既具有令村民景仰的神力和神性，更有与普通百姓无异的世俗生活。他们身上既有神性，也具有人性。这一双重性格使本主与白族人民间的距离拉近了。更值得注意的是本主和村民们之间的关系是轻松的，村民们甚至可以将本主作为取笑、揶揄的对象。按理神祈作为村民们的保护神，村民们应该对它毕恭毕敬、顶礼膜拜才会得到其保护，而且寺庙更是一个庄严肃穆的地方，不得有任何对神祈不恭的行为。但这一规纪在白族的本主崇拜中被破坏了，本主与村民们的关系既严肃又轻松，村民们对本主的认识既可以通过严格认真的仪轨制度来加以确认，同时也可以在村民们之间流传的本丰传说中得到加强。在这里信仰者与被信仰者之间不可逾越的鸿沟被彻底地填塞了。
这一现象在云南其他少数民族民间宗教中并不多见。究其原因，除了与白族人民固有的开放性、兼容性的民族特性有关外，还当与佛教的影响有关。
本主崇拜自南诏国时期形成，历经大理国以及元、明、清时代，到清末开始衰落的整个发展过程，虽然远在佛教传入大理地区之前，儒家思想、汉文化已开始影响大理地区，但由于种种原因，汉文化、儒家思想真正对大理地区的思想意识形态起重要作用，是始于明朝。从明朝开始，儒家思想对白族民间宗教一本主崇拜的影响是巨大的。它促使本主崇拜直接汲取了儒家忠教节义的伦理道德思想，并以之规范本主神祈观。然而，在明朝统治大理之前，儒家思想对本主崇拜的影响还不能与佛教对本主崇拜的影响相比。否则在许多本主故事中是不可能穿插这么多的世俗化情节，更不可能拿本应“敬而远之”的神祈作为取笑的对象。佛教对白族本主神祈的人性化、人形化乃至世俗化特征的影响除了上文提到的印度神祈观念的影响外，笔者以为还应该与印度神祈的化身观念有关。
早在印度原始佛教创立之前，印度古代人民就创造了高度发达的古代文明，具有高度的宗教热情成为印度古代人民固有的民族特性之一，同时高度发达的宗教体系也成为印度文化的骄傲。其中印度神祈的化身观念却是同期其他地区不曾出现的，这正是印度文化高度发达的一个体现。例如婆罗门教的三大主神之一的湿婆为了救世，曾十次下凡，化作鱼、龟、野猪、人狮（半人半妖的怪物）、侏儒、持斧罗摩（史诗《罗摩衍那》的主人公）、黑天、佛陀、白马等。后来佛教也与印度其他宗教一起共同继承和发扬了这一印度神祈观点，即引进了神祈的化身观念。着名的《佛本生经》说的就是释迦牟尼过去五百世的不同化身故事。而《妙法莲花经》中的《观世音普门行愿品》就叙述了观世音菩萨以各种化身解脱世人：
佛告无尽意菩萨，善男子，若有国土众生，应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法。应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法。应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法。应以梵王身得度者，即现梵王身而为说法。应以帝释身得度者，即现帝释身而为说法。应以自在天身得度者，即现自在天身而为说法。应以大自在身得度者，即现大自在身而为说法。应以天大将军身得度者，即现天大将军身而为说法。应以毗沙门身得度者，即现毗沙门身而为说法。应以小王身得度者，即现小王身而为说法。应以长者身得度者，即现长者身而为说法。应以居士身得度者，即现居士身而为说法。应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法。应以婆罗门身得度者，即现婆罗门身而为说法。应以比丘身得度者，即现比丘身而为说法。
总之，观世音菩萨可以各种化身的形式应世济俗，方便说法来度脱众生。其他佛教神祈如普贤菩萨、文殊菩萨、地藏菩萨等都有各种化身之说。这一化身观念既有助于佛教的传播，又极大地拉近了佛教神祈与佛教徒之间的关系，甚至让佛教徒们深深地感到佛教神祈、菩萨们就在身边，就在他们生活的现实世界中。随着佛教在云南大理的传播，佛教神祈的化身观念对正在形成中的白族本主崇拜神系会有很大程度的影响，尤其是由于观世音菩萨信仰在大理地区的传播，佛教神祈的化身观念也会为白族人民所接受，并最终用于白族本主故事之中，从而出现了极具世俗化的故事情节。
参考文献：
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[3]国语·鲁语[Z]。
[4]杨政业．白族本主文化[M]．昆明：云南人民出版社，1994．白族社会历史调查（四）：[C]．昆明：云南人民出版社，1991．
[5]佛教与云南民族文学[M]．北京：新华出版社，2001．
[6]施立卓．白族本主神号述略[J]．云南民院学报1991．（2）．
[7]段炳昌．日本氏神崇拜与中国白族本主崇拜的比较[A]．中国民俗文化国际学术研讨会论文集[C]．昆明：云南大学出版社，1999．
[8]张旭．白族的原始宗教信仰——天鬼[A]．《南诏文化论》[M]．昆明：云南人民出版社，1991．
中图分类号：B933文献标识码：A文章编号：1003-840X（2003）03-0034-06
转自中国佛教网
http://www.ebaifo.com/fojiao-253171.html
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