［摘 要］中国古代国家宗教关系的特点，是与欧美比较而言的。中国历史有自身的发展轨迹，所以中国古代国家与宗教的关系，其展开的历史背景与欧美不同，中国古代社会“政教关系”一词有自己的特殊指谓。人文化的儒学在中国古代意识形态中的主导地位决定了政教关系的基本走势：即教权绝对服从王权，宗教发挥“以教辅政”的社会作用。民间起义对宗教的利用造成了国家政权对宗教组织的警惕，外来干涉势力引起古代政府对外来宗教的警觉。
中国古代社会指１８４０年近代开始以前的中国。所谓国家、宗教关系的历史特点，当然是和外国相比较而言的，而且主要是与近代以来我们作为社会前进参照系的欧美政教关系的对比而言。无论在社会结构、思想文化、风俗习惯等方面，中国与欧美都存在着很大的差异。如果忽视了这些差异，简单地把欧美处理政教关系的方法拿到中国来用，或者用欧美的眼光看待中国政教关系的问题，都会失之毫厘，谬以千里。
一、中国政教关系展开的历史背景的特殊性
中国古代社会包括以三皇五帝以上的原始社会，夏商周三代的宗法分封社会和秦汉以后的君主专制社会。与欧洲建立在氏族血缘基础上的原始社会，以地域国家为特征的奴隶制社会和中世纪封建社会相比，有自己的特点。
中国三皇五帝时代与世界上大多数原始社会的国家相比，共同性要大于差异性，我们不多论述。但是进入阶级社会后，中国与欧洲则表现出明显的差异。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中指出国家与昔日部落联盟的一个重要差异：“建立国家的最初企图，就在于破坏氏族的联系，其办法就是把每一氏族的成员分为特权者和非特权者，把非特权者又按照他们的职业分为两个阶级，从而使之互相对立起来。”［１］中国与希腊国家出现的共同点是财富的分化和私有制的产生，夏王朝“家天下”标志着中国古代国家的出现，公共权力成为私有财产的维护者。但是中国与欧洲也有明显的区别，即在中国古代国家产生的过程中，并没有出现“破坏氏族的联系”这样的情况。宗法血缘组织不仅被保留下来，而且成为国家的组织系统。《史记》的《夏本纪》、《殷本纪》、《周本纪》都记载了以宗法血缘组织为基础的国家结构，即仍然实行以氏族血缘为单位的社会管理，而不是以地缘政治为单位的社会管理。中国古人将其称为“分封建国”，也就是中国语境中的“封建制”。产生这些差异是由于中国是在青铜时代就进入文明社会，而古希腊则是在铁器时代才进入文明社会。中国比古希腊、古罗马要早一千多年就进入了文明社会。青铜时代的生产工具主要以石器、木器为主，故个体家庭生产能力低下，不能离开宗族独立生存，政治组织也必须以宗法宗族为基础。中国文明的“先进性”，使得我们国家在前轴心时代就积累了丰厚的文明成果，并举决了中国以后三千年政治文明都具有浓厚的宗法性色彩，进而也对中国政教关系产生了重大影响。
在古希腊国家开始文明启蒙的时候，中国也进入了与之大体近似的“轴心时代”，即“以个人血缘关系为基础的古代社会制度就已经被炸毁了，代之而起的是一个新的、以地区划分和财产差别为基础的真正的国家制度。”［２］特别是中国秦汉以后的成熟国家，以破坏夏商周三代的“封建制”为条件，故中国秦汉以后的国家体制，就产生了一种与封建制完全对立的君主专制制度，形成了与欧洲中世纪完全不同的政治环境。近代以来把中国秦汉以后的社会称为“封建社会”完全是一种“误译”，是当时欧洲中心主义的体现［３］。高度中央集权的君主专制制度，就使得中国秦汉以后各种宗教的发展环境，完全不同于欧洲中世纪的封建社会。中世纪的欧洲各个封建国家权力分散，君权弱小，而在各国帝王之上，则有一个强大、统一、集中的罗马教廷。但在中国，君主掌握着社会上一切政治、经济、军事、文化权力，因此欧洲中世纪那种教权凌驾于王权、宗教制衡国家的情况，在中国根本不会出现。
二、中国式的“政教”关系
政教关系一词，是近代以后从西方传来的概念，与中文原义的“政教”关系有所差异，因此近代学界便生出了许许多多的争议。例如中国古代社会有没有宗教？儒教是不是宗教？中国古代也讲君权神授，但是为什么佛教、道教等体系性宗教势力弱小？等等。争论的根源在于，古代中文中没有一个完全与英文ｒｅｌｉｇｉｏｎ对等的词汇，只能使用“格义”的方法，用中文中原有意义近似的词语与之对译。中国近代有一个很有意思的文化现象，就是许多最要的语词都是通过我们的近邻日本转译而来。本来这种现象也无可厚非，日本古代实行全盘中国化，其文字多来自中文；近代接受西方文化比中国早了一些。但是日本人毕竟不是中国人，他们理解的中文与中国人自己使用的中文，在深层内涵上还是有很大的差异的。结果许多关键概念通过日本这个“二传手”转译的西文，到了中国都引起了重大的争议，如哲学、民族、宗教等等。因此我们今天研究中国古代的政教关系，一定要注意中国的政教关系与欧洲的政教关系从内容到形式的众多差别。
关于中国古代“政教”一词的用法，《管子·奢侈》中一段话讲得最为明白：“政与教庸急？管子曰：夫政教相似而殊方，若夫教者，标然若秋云之远，动人心之悲……荡荡若流水，使人思之。”在中国古文中，政与教经常连用，意义近似。但《管子》对其进行细致分析，其意义还是存有细致的差别。教化的作用如同秋天的浮云，使人感到悲伤；如同潺潺的流水，在潜移默化中使人思考，改变人的思想和行动。所以治国之策，教化重于行政命令。《管子·法法》又说：“官职法制政教失于国也，诸侯之谋虑失于外也，故地削而国危矣……官职法制政教得于国也，诸侯之谋虑得于外也，然后功立而名成。”国家兴亡的原因之一，就是政教得失于国。政治依赖于教化，教化推行政治，两者几乎可以说是两位一体，政教存则国存，政教失则国亡。从动态的角度看，政教之“教”是一种教化行为，从静态的角度看，政教之“教”就是一种国家意识形态。从这种意义上也可以说中国古代实行政教合一制度，其本质就是政治与教化的合一。
经过我们详细的考证，可以说明中文的“政教”之“教”，与西方“宗教”之“教”内容上的重大差异。西文宗教（ｒｅｌｉｇｉｏｎ）之“教”强调的是一群人的信仰团体，中国的政教之“教”强调的是政府对民众的教化活动。因此从汉代儒教生成之刻开始，它就不是一种独立于政治的信仰团体，而是统治者教化民众的工具。不过从两汉之际佛教传入，到东汉末年道教生成开始，中国也有了近似于欧洲犹太教、基督教和中东伊斯兰教那样的体系化宗教，也就有了与欧洲意义近似的政教关系。我们研究中国传统社会的政教关系，主要对象是近似于欧洲那样的体制化宗教，如佛教、道教、基督教、伊斯兰教、民间宗教与政治的关系。不过我们一定要注意，由于社会背景的不同，政治结构的不同，政治意识形态的不同，这些体系化的宗教在中国所处的社会地位，所发挥的历史作用与欧洲是完全不同的。就从佛教、道教、基督教、伊斯兰教的定名而言，其中的“教”字，已经赋予了它辅助政治、协从教化的社会职能。
三、人文化的儒学决定了中国政教关系的走势
孔子生活的时代是古代宗教瓦解的时期，社会上“疑天”、“怨天”甚至“骂天”的现象大量存在，思想界也开始出现无神论思潮。受当时人文思潮的影响，孔子对是否有鬼神存在持一种存疑的态度。一方面他说“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，实质否定了彼岸世界的存在；另一方面为了达到恢复周礼的目的，他主张“祭如在，祭神如神在”，强调宗教活动的重要性不在于是否真有鬼神的存在，而在于参加者的主观感受。最后，孔子把他的宗教观概括为“务民之义，敬鬼神而远之”，即对于古代遗留的宗教文化遗产既要保持尊敬的态度，又要与之拉开一定的距离，从而使儒家的“德治主义”政治坚持了人文性、世俗性的基本性质。汉武帝实行“罢黜百家，独尊儒术”，将儒学定为国家政治意识形态之后，孔子的宗教观便决定了中国传统社会政教关系的根本走向，即宗教政策的基点不在于有神无神，而在于有用无用。
首先，“敬鬼神”的态度形成了中国特有的宗教宽容精神。孔子对各种鬼神虽然存疑，但却不反对，而是“存而不论”，“敬而远之”。具体表现在政策上就是对民众的信仰采取宽容、宽松的立场，致使中国成为一个多种宗教信仰并存的国家。中国土生土长的道教，印度传来的佛教，都得到了民众广泛的崇拜和政府的礼敬。经过汉末至隋唐激烈的儒、释、道三教之争，并没有出现谁吃掉谁的现象，而是在共同维持宗法社会稳定的大前提下实现了三教并存，共同发展的局面。北周道安在《三教论》中引用《周易·系辞传》“天下同归而殊途，一致而百虑”的说法，证明：“三教虽殊，劝善义一。途迹诚异，理会则同。”唐宋以后，伊斯兰教、基督教、犹太教、祆教、摩尼教相继传入我国，政府都给予了宽容的对待。
其次，对鬼神“远之”的立场限制了宗教狂热的出现，有利于建立和谐的政教关系。孔子要求“务民”者与鬼神保持一定的距离，用一种冷静、理智的态度思考宗教的社会价值，以便管理和利用。在儒家思想的影响下，在汉族地区极少出现全民性的宗教狂热或残酷的宗教迫害。即使少数帝王因个人信仰的原因“佞佛逾制”或发动“灭佛”，也会受到大多数臣民的抵制。不仅任何一种宗教都没有成为国教，相反，在对鬼神敬而远之的观念指导下，中国古代政府建立了一套系统而完善的宗教管理体制，使它们在“阴翊王度”的轨道上发展。
再次，“神道设教”的原则使大多数统治者能够超越个人的信仰而理性地处理宗教事务，使宗教成为巩固统治和维持统一的工具。战国时期的儒家学者从孔子“敬而远之”和“祭如在”的思想出发，发展出了“神道设教”的理性原则。《周易·系辞下》说：“圣人以神道设教，而天下服矣。”圣人以神道设教天下必服，在这里，神道成为手段，设教才是目的，在人神关系上明确以人为主。后世无论有神论者还是无神论者，都不反对以宗教作为治国的工具。唐太宗本人并不相信佛道二教，他明确地说：“神仙事本是虚妄，空有其名”（《贞观政要》卷二），“至于佛教，非意所遵。”（《旧唐书》卷六三）但是考虑到佛教、道教已经产生的重大影响，他在旧战场建寺７座，超度战争亡灵。为了神话李氏王朝，他主动与道教的创始人老子联亲，宣布：“朕之本宗，出自柱下。”再如清代皇太极、康熙、乾隆等几代帝王，对藏传佛教影响生产和人口增长的负作用早有认识，但是出于统治蒙古诸部落的目的，他们还是不遗余力地鼓励藏传佛教发展。正如乾隆所说：“盖中外黄教总司以此二人（达赖、班禅），各部蒙古，一心归之。兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇陷敬蕃僧也。”（《清代喇嘛教碑刻录·喇嘛说》）他还用诗词总结清代的宗教政策说：“教为神道设，总为牖斯民”，“谁言佛教异儒教，试看不同有大同”。四、“以教辅政”是中国政教关系的主要特点基于中国政治文化的宗法性，宗法血缘成为历代政权合法性的主要依据。秦汉以后中国帝王的权力合法性主要来源于他们出身的高贵血统和已经高度人文化、理性化的“天神”。而论证君主专制制度和宗法等级制度的任务，则由没有专业教团、分散于宗法家庭内的儒生担任。人文化的儒学成为国家政治意识形态，对国家政治运行提供了充分的理论指导，故秦汉以后形成的各种体制性宗教，只能在“政主教从”的前提下发挥辅助政治的作用。
东汉三国时期，当佛教在社会上的传播逐渐扩大，并引起社会上层注意后，在当时政教关系上浓重的“教化”氛围的影响下，佛教徒使用教化的概念向统治者解释自身存在的社会价值，世人开始从教化的观点理解佛教。如三国时期西域僧人康僧会所译《六度集经》说佛祖：“以五戒、六度、八斋、十善，教化兆民，灾孽都息，国丰众安，大化流行，皆奉三尊。”（《六度集经》卷八）唐代高僧法琳以佛教的五戒比喻儒家的五常，并“五教之职，禁其现非；五戒之谟，防其来过。五教事彰为罪（言杀盗事露获贼状者官始结正而成罪也），五戒口动成辜。书但息其一刑，经乃遮其三报（谓现报生报后报）。息一刑免一时之现罪，遮三报断三世之来殃。”（同上）五常只能防范现实的犯罪，五戒可以使人连犯罪的意念也没有。五常只能是人免除现实的牢狱之苦，五戒可以使人连三生之苦都避免了，这充分说明佛教具有儒教没有的政治功能，可以作为儒教的补充。
道教是中国土生土长的宗教，在中国牢固的君权至上文化氛围中，早期道教的著作《太平经》卷一说：“君圣师明，教化不死，积炼成圣，故号种民。种民，圣贤长生之类也。长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虚无之胤。”老子李耳是道教的始祖，《太平经》认为他是由于“教化不死，积炼成圣”，圣君明师教化百姓，还可以积累长生功德，这也是道教长生理论中的政治文化本色。中国古代以儒家为主的政治意识形态与各种体制化宗教存在一定的矛盾，特别是外来宗教与中国固有的宗法文化存在较大的对立。但是由于各种宗教都选择主动适应中国的政治环境，结果冲突、辩论的结果，是各种宗教都在宗法等级制度的基础上找到了与帝制社会相互适应的位置。
五、教权绝对服从王权
与欧洲的基督教相比，中国历史上各种体制性宗教都必须绝对臣服于王权。道理十分简单，即中国古代社会实行君主制度，帝王垄断了社会一切政治、经济、文化资源，各种体制化宗教的教职人员，都是帝国的臣民，必须完全服从君主的统治。佛教在印度有“在家不拜父母，出门不拜君王”的特殊权利，进入中国后，佛教的这一特权受到了严重的挑战。东晋慧远以“佛教两弘，亦有处俗之教。或泽流天下，道洽六亲。固以协赞皇极，而不虚沾其德矣。”（《沙门不敬王者论》）暂时换取了不跪拜君王的权利，但是在北朝更为强大的王权面前，沙门法果干脆直言，“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。遂常致拜，谓人曰：‘能鸿道者，人主也。我非拜天子，乃是礼佛耳。’”（《魏书·释老志》）把帝王当成当今的如来，这样也就为跪拜君王找到了充分的根据。唐高宗曾命令沙门应向君主和双亲礼拜，后因道宣等人反抗，暂时改为只拜父母。但到了中唐，沙门上疏的自称就由‘贫道’、‘沙门’改为‘臣’了。《新唐书》卷四十八《百官志·崇玄署》记载：“道士、女冠、僧、尼，见天子必拜。”这样就将僧道致拜君亲以国家制度的形式确立下来。所以国内一些学者认为，到唐玄宗时代，彻底解决了佛教与政治权力机构的关系问题，终于拜倒在王权的脚下。这说明中国的出家人在政治上并没有超出普通臣民的特殊权利，与王权抗衡、制约王权更是非分之想。
早在两晋时期，高僧道安就说过：“不依国主，则法事难立”，即只有得到统治者的支持，宗教事业才能发展。所以历史上各种宗教组织、各位宗教领袖，都在努力寻找自己的政治靠山。甚至可以从某种意义上说，政治投机是否得当关乎教派的成败兴衰。例如唐初的佛、道教，都在努力为李唐王朝的君主上台制造舆论，但是佛教大师法琳投靠了好佛的太子李建成，而道教大师傅奕则支持秦王李世民。武德九年的“玄武门之变”使李世民成为胜利者，他的宗教政策自然也就开始向道教一方倾斜，法琳则受到迫害。
六、宗教引发的民间起义导致了政教关系的紧张
中国帝制社会的政治意识形态是儒家学说，儒家本身就没有彻底否定宗教，而且又有“和而不同”、“殊途同归”、“神道设教”的思想方法，所以古代政府大多数时候并不把宗教当成敌视的对象，而是看成可以利用的工具，甚至是可以合作的朋友。但是一些官员仍然对于各种宗教保持着高度的警惕，主要问题在于宗教经常与各种民间起义联系在一起，从而导致了政教关系的紧张。
中国古代政治理论中，“君权神授”一直处于重要地位。从夏商周三代文明社会开始，历代帝王都把自己的家族说成是神的后裔，如商王朝的吞鸟卵，周王朝的履大人迹等等。春秋战国的儒家虽然把政治合法性的主要依据转到了“德治主义”的理性化轨道上，但是孔子、孟子并没有否定“君权神授”。故先秦以后的历代王朝仍然使用“神权”的工具为自己的统治制造合法性依据。统治者可以使用的工具，被统治者当然也会使用。从中国历史上第一次农民起义陈胜、吴广开始，就会利用鱼腹藏书的形式制造谶语———“陈胜兴、大楚王”。其后农民起义利用“佛谶”、“道谶”制造舆论，发动民众的例子不胜枚举。
中国古代政治学经典《尚书·洪范》从殷周时期，就明确了一个专制主义的原则，即“皇极建猷”，“凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德。惟皇作极，凡厥庶民，有猷。”也就是说不许庶民结党营私，朋比为奸，绝对不许在君主政权之外还有其他社会团体存在。从一定意义上说，中国民众从来不缺宗教信仰的自由，但是却没有结社的自由。因此民众要发动起义，各种宗教组织，包括官方认可的佛、道教，都可以成为隐藏革命目标，积蓄革命力量，组织革命队伍，引爆武装起义的重要形式。东汉末年的黄巾起义，宋代的方腊起义，元末的红巾军起义，明朝徐鸿儒的白莲教起义，清朝嘉庆元年民间宗教川鄂甘陕豫五省大起义、嘉庆十八年八卦教攻打皇宫等等，类似事件不胜枚举。
因此，历代统治者在观念深处，都不自觉地把各种宗教视为异己力量，严加管理。只允许宗教发挥辅助政治的积极作用，防止宗教产生冲击政治的消极作用。尤其是对于那些没有纳入政府管理范围的民间宗教，则更是作为反抗势力列入严打范围。
七、外来势力干涉引起对国家主权问题的忧虑
中国传统社会后期引起政教关系紧张的另一个问题是，由于外部势力的干涉引起了国家主权的担忧。虽然在近代以前还不能说西方基督教的传入已经造成了对中国主权的挑战，但其影响还是存在的。明清之际基督教再次传入中国，明末士大夫徐昌治说：“据彼云，国中君主有二，一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者摄一国之政，教化者统万国之权。”（《圣朝破邪集》卷５，《辟邪摘要略议》）从这段话看，中国士大夫基本了解了欧洲中世纪政教关系的状况。“治世皇帝”指欧洲各国的封建君主，“教化皇帝”则是罗马的教皇。各国的君主只能管理一国之政，而罗马教皇则要“统万国之权”，各封建国家还要对罗马教廷“有输纳贡献”的义务。这一点是中国的君主绝对不能接受的。
明清时期的帝王接触到基督教，最担心的是罗马教廷“统万国之权”，自己则要承担“输纳贡献”的义务。从这个意义上讲，在“中国礼仪之争”中，清廷与罗马教廷关于“中国礼仪”的冲突就超出了文化冲突的意义，成为维护国家主权的斗争。康熙皇帝在反复致书罗马教皇陈述中国祭祖礼仪只是表达子孙的怀念之情，祭孔是为了感谢至圣先师的教诲之恩。但是罗马教皇不为所动，仍然顽固地坚持中国的基督徒在家不得“祭祖”，出门不得“祭孔”，实际上已经是在干扰中国的文化主权。如不加以限制，那么是否会演变成国家安全问题呢？雍正皇帝对此忧心忡忡，他说：“教徒惟认识尔等，一旦边境有事，百姓惟尔等之命是从，虽现在不必顾虑及此，然苟千万战舰来我海岸，则患大矣。”（《避邪摘要略议》见徐昌治：《圣朝破邪集》卷五）１８４０年以后帝国主义用大炮和鸦片烟打开了中国的国门，强迫中国接受不平等的传教条约，说明宗教问题也会成为国家安全问题，雍正皇帝的担忧绝非无的放矢。但是近代以来中国的大多数基督徒并没有在帝国主义侵略面前丧失自己的民族性，这也说明清朝中前期的帝王有点过虑了。
参考文献：
［１］［２］恩格斯．家庭、私有制和国家的起源［Ａ］．马恩选集（第四卷）［Ｃ］．北京：人民出版社，１９７２．１９７，１２６．
［３］叶文宪，聂长顺．中国“封建”社会再认识［Ｍ］．北京：中国社会科学出版社，２００９．
载于西北民族大学学报（哲学社会科学版）
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