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罗马法视野中的宗教、道德与法律
发布时间: 2018/7/26日    【字体:
作者:皮耶兰杰罗•卡塔拉诺
关键词:  罗马法 宗教 道德 法律  
 
 
——从德尔图良到雅尔丰索·玛丽亚·德·利果里
 
译者翟远见
 
一、古罗马法律与宗教的“合一”、资产阶级法律与其它社会规范的“分离”
 
近两个世纪以来,生活在经济上奉行资本主义(古巴共和国除外)、文化上推行种族主义的西方国家里的人们,一般都习惯于通过形形色色的标准,将宗教规范、道德规范以及法律规范一一区分开来。
 
但是,这与残酷迫害基督教徒的皇帝戴克里先所理解的罗马法,尤其是与后世的基督教徒皇帝优士丁尼所理解的罗马法,有着天壤之别。他们眼中的罗马法(iusRomanum),是一个宗教、道德和法律三者相互补充、彼此渗透的统一体系。无论是在罗马社会基督教化之前还是之后,在罗马法体系中,法律、道德以及宗教之间都未曾有过楚河汉界。
 
法律与宗教和道德规范之间的分离,是“现代国家”形成、肇端于17世纪的荷兰的所谓的资产阶级革命所导致的结果之一。当然,期间亦不乏秉持相反观点、顺应民众意愿的革命者,只需举出以下几位便为已足:马克西米连·罗伯斯庇尔(“无神论即是贵族政治”),西蒙·玻利瓦尔(“道德权力”),朱塞佩·马志尼(“你们的义务来自于上帝……除了上帝,只有事实而别无任何统治者”)。但是这些革命者的观点最终均未能占据上风;相反,资产阶级通过“国家至上”抑或“民族至上”的概念,以及法律与其它社会规范相分离的原则,构建了自己的制度体系。
 
为了重新唤起又一个千年之末的法学家们的记忆,我们应该重新回到原始文献上来:直接阅读古老的历史资料,同时保持高度警惕,避免受到资产阶级法学对它们的解读和篡改的影响。
我认为,有必要借此机会认真研读《优士丁尼学说汇纂》中的一些片段,以便更好地对相关问题进行反思。《学说汇纂》是对非基督教徒的法学家们的作品片段的选编,该工程是于公元6世纪在一位基督教徒皇帝的命令下实施完成的,在相当长的时期内它是法律适用的基石:在东方,它的效力一直不间断地延续至1453年拜占庭被土耳其人攻陷;在西方,继蛮族入侵和神圣罗马帝国复兴之后,它的效力一直延续至各国的法典化运动。这项运动于18世纪末叶在欧洲国家兴起蔓延,于1917年在巴西如日中天。历史的发展取决于并将继续取决于全人类,而不是单单由西方人来左右。
 
二、从德尔图良到戴克里先的罗马法
 
在此,我不得不先论述一下德尔图良的思想:一方面因为此人精通法律;另一方面因为此人从对立面或者说否定面,预示了后来戴克里先皇帝将要使用的“罗马法”概念(iusRomanum)的内涵,这一点表面上看来自相矛盾。以德尔图良的政治宗教立场为论题的著作现在已经汗牛充栋;在此,我只想粗略谈谈看完最近的历史研究成果后的一些看法。德尔图良是罗马帝国(imperiumRomanum)的忠实拥护者,却同时又是罗马多神宗教(Romanareligio politeistica)的坚决反对者。这一点在他的《致国民》(Ad nationes)、《护教辞》(Apologeticum)、《致斯卡普卢斯》(AdScapulam)三部作品中体现得尤为明显。目的之一是为了替基督教徒辩护,德尔图良在他的《致国民》一书的第二卷中认为,帝国的日益强大与罗马多神宗教之间不存在任何联系。他指出,罗马的最早三神,即农业之神、婚姻之神和死亡之神,在罗马法方面并无作为,“毫无疑问,萨图尔努斯(Sterculus)、穆图努斯(Mutunus)和拉伦蒂娜(Larentina)将帝国带入了罗马法的死胡同……”(Ad nat.2,17,3)德尔图良对这个宗教法律观点的详细论证过程,恕我在此不予详谈。总之,他的目的在于,否定帝国的强大与多神宗教之间存在必然的联系,以及肯定基督教对罗马帝国的价值。他在《致斯卡普卢斯》一书中使用了“人类法”(iushumanum)这一概念,目的是谴责一切的宗教迫害,进而申明基督教徒为了拯救帝国皇帝的灵魂而做出的种种牺牲的价值所在。
 
“罗马法”作为具有普世价值的法学概念,是在德尔图良完成《致国民》一书差不多一百年之后才初步形成的。这应该归功于帝国的一项立法活动。在这一立法之前,卡拉卡拉在公元212年颁布了一项谕令,即除特殊情况外,将罗马市民籍授予帝国境内的所有居民。
为了在帝国境内的所有原告的心目中重新树立古罗马早期的宗教信仰,从而完成整个法制的统一,在婚姻制度中,戴克里先使用了与早期宗教信仰密切相关“罗马法”的概念。与之相关的是公元295年颁布的一个关于结婚阻却事由的告示。它是这个皇帝颁布的为数不多的告示之一,同时也是他颁布的唯一可以纳入“私法”领域的告示。众所周知,在“私法”领域,戴克里先很少制定具有普遍效力的法律,而是常常以批复的形式给出自己的意见。
 
在这位皇帝看来,罗马诸神是否会赐福于罗马人民,这取决于治下的人们是否都能够过一个慷慨、虔敬、安详和清白(pia,religiosaqueet quieta et casta)的生活(Coll.6,4,1;cfr.ibid.6)。因此,他要求所有的人都信仰诸神、向往圣洁、遵守罗马帝国的法律制度:“只有罗马法允许的婚姻才是合法有效的”。(eastantum sciant nuptias licitas, quae sub Romano ius permissae)(ibid.4) 在列举禁止结婚的情形时,戴克里先皇帝步的是古典时期法学家们的后尘,即规定一般由“古老的法”(antiquum ius)来调整。可以看出,这位皇帝开始重新强调法律的神圣(santitàdegli iura)、罗马帝国的伟大(maiestasRomana)、神的赐福(numinumfavor)三者之间的关联。
 
这个告示不仅对罗马市民有效,而且对所有在帝国境内提起诉讼的人都有效,即“面向我们帝国治下的所有原告”(cuncti sub imperio nostro agentes)。(ibid6;cfr.8)这个告示后来被收录进了《格雷哥里安法典》(Codex Gregorianus)的第五卷“关于婚姻”(Denuptiis)之中。
 
三、《优士丁尼学说汇纂》第一卷中的部分片段,其它关于婚姻和胎儿的片段
 
至于优士丁尼下令编纂的罗马法(iusRomanum),我们只能将阅读的范围限定在《优士丁尼学说汇纂》第一卷第一章开头的一些片段,并大致浏览一下《Deoauctore谕令》的内容。通过这个谕令,优士丁尼皇帝将编辑《学说汇纂》的任务交给了由特里波尼安主持的编订委员会。
 
D.1,1,1pr.乌尔比安:《法学阶梯》第1卷
有志于研习法律之人,应该首先知晓法(ius)之词源。那么,法(ius)之所以这样命名,是因为它来源于正义(iustitia)一词:的确,正如杰尔苏雅致地定义的那样,法是善良与公正的艺术。
 
D.1,1,1,1
 
也许有人会因此不无恰当地称呼我们为法的祭司:确实,我们追求正义,传授善良公正之学,区分公正与否,辨别合法非法;不仅使用刑罚威慑手段、而且利用奖励鼓舞方式,使人向善;倘若吾言不谬,我们追求的是真正的而非肤浅的哲学。
 
D.1,1,1,2
 
这一研究的主题有两个,即公法和私法。公法是关系到罗马公共事务状况的法,私法是关系到个人利益的法:的确,一些事务涉及公共利益,一些事务涉及私人利益。公法由神圣法、祭司制度和执法官制度构成。私法分为三个部分:要么是自然法规则,要么是万民法规则,要么是市民法规则。
 
D.1,1,1,3
 
自然法是大自然传授给所有生灵的法:确实,该法非为人类专有,而为一切诞生于陆地之上、海洋之中的生灵,还有空中飞禽,所共有。由此产生了我们称之为婚姻的男女结合,由此产生了子孙的繁衍和教育;事实上,我们看到所有的其它生灵,包括猛兽,亦将根据它们对该法的遵守情况而被评价。
 
D.1,1,1,4
 
万民法是整个人类共同使用的法。不难理解,它与自然法有别,因为自然法是所有生灵共有的法,而万民法仅是人与人之间共有的法。
 
D.1,1,2 彭波尼:《教科书》单卷本
 
比如,我们对上帝的信仰,是属于万民法的。根据万民法,我们顺从父母和效忠祖国,
 
D.1,1,3 弗罗伦丁:《法学阶梯》第1卷
 
以及抵制暴力和非正义:的确,从该法可以得出这样的结论,即任何人为了保护自己的身体而做出的行为,都被认为是合法的;另外,因为大自然在我们之间建立了某种亲族关系,所以一个人陷害另一个人的行为是违背神法的。
 
D.1,1,4 乌尔比安:《法学阶梯》第1卷
 
解放奴隶(manumissiones)亦归万民法调整。解放奴隶就是从被称之为“手”(manu)的权力支配中把奴隶解放出来:也就是说,给予其自由。只要某人处于被奴役的状态,他就被掌握在他人“手中”和处于他人的支配之下;之后一旦被解放,他就摆脱了他人的支配。该制度起源于万民法,这是因为,根据自然法,人人生而自由,既然未闻奴隶制度之存在,解放奴隶也就无从谈起。但是后来随着奴役现象依据万民法蔓延开来,解放奴隶也就成为了一个善举。如此一来,虽然“人”原来是整个人类的唯一自然称谓,但是现在根据万民法,人开始被分为三种:自由人;与之相对应的奴隶;最后是第三种,解放自由人,也就是那些不再是奴隶的人。
 
D.1,1,5 赫尔莫杰尼安:《法学概要》第1卷
 
根据万民法,发起了战争,分定了氏族,建立了王国,厘清了财产,划好了地界,构筑了房舍;形成了商业、买卖、租赁以及债务关系,由市民法所引进的某些债除外。
 
D.1,1,10pr.乌尔比安:《规则集》第1卷
 
正义就是给予每个人他应得的权利的坚定而恒久的意志。
 
D.1,1,10,1
 
法的戒条是:诚实生活,毋害他人,各得其所。
 
D.1,1,10,2
 
法学是关于神和人的事物的知识,是关于正义和非正义的科学。
 
我还将引用与上述原始文献相关的几个片段,其中有两个广为人知,一个是关于人的身份的,一个是关于婚姻的;还有另外一个片段相对而言少被提及,是关于胎儿的。
 
《学说汇纂》第一卷第五章的标题是“关于人的身份”。其中,我们再次读到赫尔莫杰尼安的片段:“因为所有的法均是为人而设,所以我们将首先讲述人之身份。然后就其他话题……”
 
(D.1,5,2)
 
在第二十三卷题为“关于结婚典礼”的第二章中,有莫德斯丁的这样的一个片段:“结婚是男女的结合,意味着终身的彼此陪伴,它是神法和人类法的交汇点。”(D.23,2,1)
 
在第三十七卷题为“关于以胎儿名义的遗产占有及胎儿保佐人”的第九章中,乌尔比安的一个片段是这样的:“一般而言,基于上述原因,裁判官经常给予儿童以‘卡尔波尼安告示之遗产占有’。我们不会怀疑,裁判官也将因同样的理由来帮助胎儿:道理很简单,相对于儿童而言,胎儿应该得到更大的优惠。给予胎儿这一优惠,是为了有利于其出生;给予儿童以优惠,是为了使之得到家庭的抚养。的确,胎儿必须得到喂养,因为他的出生不是像通常说的那样仅仅事关其父母,而是还事关国家。”(D.37,9,1,15)
 
四、正确理解罗马法原始文献,兼论罗马公法(ius publicum)
 
想要正确解读古代法学家们的思想,就必须首先清除一些现代法学概念的污垢,并要留心通俗语言的嬗变。这些概念污垢妨碍了我们正确认识法(ius)的原始含义。它们的形成,与两个世纪以来的个人主义、国家主义、实证主义、唯实主义等法学思潮的出现密不可分。在我看来,它们有:对法律规范的“效力”(validità)和“实效”(effettività)的混淆;将“法律”和道德以及宗教割裂开来,也就是说,将所谓的“神圣的”(或者说“上帝的”)法律与所谓的“世俗的”(或者说“凡间的”)法律割裂开来;还有就是,“客观法”和“主观权利”的划分。
 
如果混淆了“效力”和“实效”,“法律”和“事实”,就无法真正理解法(ius)这个概念的真正含义。杰尔苏的“法是善良和公正的艺术”(iusest ars boni et aequi)的定义,是我们看到的罗马法中对法的唯一定义。从这个定义出发,得出了法学家是“正义的祭司”(sacerdotesiustitiae)的结论(Ulpiano D.1,1,1)作为善良和公正的艺术(ars)的法的效力,并不来自于国家的强制力!
 
法学是“关于神和人的事物的知识,是关于正义和非正义的科学”。(UlpianoD.1,1,10,2)
“对上帝的信仰”属于万民法,并且是所列举的万民法例子中的第一个。(PomponioD.1,1,2)
建立在资产阶级法学概念体系之上的对这些片段的误读,可以从一本闻名学界的重要专著中看出来,那就是德国罗马法学者弗里茨·舒尔兹(FritzSchulz)的《罗马法原理》。该书创作于二十世纪三十年代,其作者具有社会民主主义的政治倾向。在二战以后,它被信仰自由主义的维琴佐·阿兰焦·鲁伊斯(VicenzoArangio Ruiz)译成了意大利文。比如,D.1,1,1,2中“公法由神圣法、祭司制度和执法官制度构成”这一三分法,在舒尔兹看来,是古罗马早期法律与其它规范相“隔离”(Isolierung)的体现,“当然还不纯粹”。于是,制度的连续性消弭在了现代法学理论之中。与之相伴的是对古罗马法律宗教制度演变过程的“创新性”学说构建:从祭司与共和国时期的裁判官之间的古老联系的论述,到优士丁尼谱写了教士和帝国关系的“交响曲”的最新理论(Novella6)。很容易证明,乌尔比安谈到的罗马公法三分法,以及将神圣法和祭司制度置于前二的做法,其实早在西塞罗的《论法律》(Delegibus)一书中就已经隐约浮出水面。
 
五、生命权和“当代”罗马法
 
上文提到的《优士丁尼学说汇纂》中的不多的片段,已经可以使我们看到包含了神法(fas)和习俗(mos)的统一的罗马法(iusRomanum)概念带来的一些结果,具体表现在对婚姻关系的调整和对未出生的“人”的保护上。
 
在这一点上,只需看看乔治·拉皮拉(GiorgioLa Pira)对保罗的D.1,5,7和尤里安的D.1,5,26这两个片段的论述就明白了。拉皮拉指出,在古罗马家庭中,继承人(sui)的“位置”不仅是为已经出生的家子准备的,同时也是为尚在母腹中的胎儿准备的,“怀孕事实本身就决定了家庭(familia)中又一个新的继承人(suus)位置的出现。”他在1975年发表的一篇文章中,重申了古典法时期的一项原则,即“胎儿应被视为已经出生”。他论述道:“此项原则——虽然在罗马法学最为繁荣的奥古斯都时期,它也只是被引进了市民法之中;但是,这已经不仅是古罗马法律和社会思想的质的飞跃,而且更是整个人类文明的质的飞跃——随着基督教的传播,成为了由人的诸多不可侵犯的权利所构筑的大厦的基石之一:生命权!”[1]这也就委婉地批评了起源于德国的、将法学过度抽象的思想。这些思想影响了1942年《意大利民法典》的制定,尤其是第1条关于“权利能力”的规定。
 
巴西伟大的罗马法学家、基督教徒奥古斯都·特伊克塞拉·德·弗雷塔斯(AugustoTeixeira de Freitas),是上述罗马法原则的支持者。维雷斯·萨斯菲尔德(VelesSarsfied)主持起草的阿根廷民法典也肯定了这一原则。之后,巴西法在此问题上对罗马法进行了体系化解释,充分吸收了上述原则的精髓。圣保罗法院1993年14日的一个判决,明确适用了罗马法的规定。[2]
六、法学家神学家雅尔丰索眼中的生命权
 
教会圣师雅尔丰索·玛丽亚·德·利果里的三百年诞辰(他诞生于1696年9月27日),促使人们对一个很有现实意义的问题进行重新思考,那就是,《基督教教理问答》(Catechismodella Chiesa cattolica)(n.2269)中所讨论的杀人和放高利贷的关联是什么。对这个问题,我们还将在下文第七部分详加论述。
 
在《伦理神学》第三卷第三章第三节“关于第五戒:不可杀人”中,[3]雅尔丰索这样回答问题四“是否有时杀死无辜之人也是合法的”:“在直接故意或知情的情况下实施的杀人行为,都是不合法的,如果上帝这个所有生命的主不允许的话。相反,偶然情况下非故意地实施的杀人行为则为合法,毫无疑问,只要是为了行使自己的权利或者存在一个合法而必要的原因,比如说,为保全自己的生命而做出防卫。圣托马斯和其他圣师对此观点一致。”(n.393)
在什么是“自己的权利”(suo jure)这一法律连接点上,还可以进一步地发挥,无论是涉及在反抗暴君的时候公民(cives)和国家(respublica)的关系问题,还是涉及胎儿(fetus)和母亲(mater)的关系问题。(n.394)
 
我们可以肯定地说,这位教会圣师理解的生命权,在道德和法律上都是反个人主义的;尽管,我们明知这一论断有倒古为今之嫌。
 
为了准确理解这些问题和该书第三卷第五章“关于第七戒:不可偷盗”所讨论的问题——它们也与财产返还、契约特别是高利贷相关——之间的关系,有必要重新捡起《伦理神学》所使用的集宗教、道德和法律于一体的统一概念。
 
特别是通过区分“自然法”(ius naturae)与“实证法”(ius positivum)(n.102),“神的法”(iusdivinum)与“人类法”(iushumanum),“教会法”(iusecclesiasticum)与“市民法”(iuscivile)(n.103),“教会法律”(legesecclesiasticae)与“市民法律”(legesciviles),“帝国法律”(legesimperiales)或“共同法”(iuscommune)与“地域法律”(legesregiae)或“自治法”(iusmunicipale)(n.105;cfr.136-139),前面所说的统一概念,在该书的第一卷第二章“论律法”中有明确的表述。
 
法学家、神学家雅尔丰索·玛丽亚·德·利果里的这些论述,背后有着罗马法学的理论支撑。
七、雅尔丰索思想中罗马法的连续:债法领域的基本原则
 
从雅尔丰索引用的关于所有权和契约的古罗马法学学说,我们可以更好地看出道德和法律之间的联系。应当首先指出的是,正是乌尔比安,通过将所有生灵共有的自然法(iusnaturale)与整个人类共有的万民法(iusgentium)相区分,为“根据自然法所有土地均应被看作共有之物(res communes)”这一理论奠定了基础。(D.1,1,1,3-4)同样地,奴隶制度(D.1,5,4),以及根据万民法(iusgentium)产生的战争的结果,如私有财产的出现,(D.1,1,4-5)在古罗马法学家看来都是违背自然的(contra naturam)。
 
在此,我们考察一下《伦理神学》的第三卷第五章“关于第七戒:不可偷盗”。
 
该章的导言“论正义与法”(Dejustitia et jure)部分,也论述了所有权的取得方式(n.439ss)。这些论述主要依据的是优士丁尼《法学阶梯》中的内容,同时还参考了《学说汇纂》中的一些片段。
 
在该章的第一节“论盗窃”(Defurto)中,自然法和万民法的区分暗含了赫尔莫杰尼安所举例子的逻辑结果(见前引D.1,1,5),尤其是涉及到所有权(dominium)这个由万民法而非自然法引入的制度的时候。“……当然,陷入极端危急之人,可以偷窃足以使自己摆脱困境的他人之物。在这一点上,圣师们都一致同意圣托马斯的观点。圣托马斯的观点之所以被认为有道理,是因为在这种情况下,所有的东西都是公共的。的确,有了万民法才有了财产的区分,但是万民法不能废止自然法;故而,此人能够采取措施以保全自己,直至摆脱危急状态。”(n.520)。
 
在该章的第二节“论财产返还”(Derestitutione)和第三节“论契约”(Decontractibus)中,引用《学说汇纂》和《优士丁尼法典》的地方不胜枚举,比如nn.584,604,607,616,618,620,627,629,641,649,650,654,690,692,699,700,707,708,711,715,716,718,719,720,722,723,724,725,727,730,747,750,751,756,757,768,770,783,790等等。在此,我只论述一下关于消费借贷和高利贷的一些片段。
 
在消费借贷法律关系中,对有关“法人”问题的解答,依据的是乌尔比安的片段D.12,1,27。且看《伦理神学》第三卷第756段的论述:“但是应当注意:其一,以消费借贷的形式借给教堂、慈善机构或某个协会的东西,不能够再要回,除能够证明该东西是为了上述主体的利益而被使用的外。参见l.Civitas,ff. de rebus creditis.[4]”
 
对于放高利贷之人能否获得所生利息的所有权这一问题,回答是否定的。其依据是保罗的一个片段D.41,1,31。“问题之六:放高利贷之人能否取得高利贷利息的所有权?鲁果(Lugo),以及萨尔曼特派(Salmant.)提到的斯可托(Scoto)、单赫兹(Sànchez)、纳瓦鲁斯(Navarrus)等人都认为可以。虽然借入人必须将所有收到的都予以返还(这也是高利贷利息应予以返还的原因),但是他却可以自由地交付高利贷利息和转移其所有权,就如同一个因为受到胁迫而出售某物的出卖人转让其物的所有权那样。然而,我们应当遵照圣托马斯的与此相反的观点。这一观点也得到了萨尔曼特派(Salmant.)、孔奇纳(Concina)和托尔纳利(Tournaly)的赞同。它之所以被认为有道理,是因为无论根据任何法律,高利贷契约都是无效的;另外,单纯的交付行为不能转移所有权,这一结论可以从片段l.Nunquam, ff. de acquirendorerum dominio[5]中推导出来。”(n.783)
 
对于出借人能否以预期利益的名义主张一定的利息这一问题,雅尔丰索通过再次引用保罗的一个片段D.46,8,13,对之做出了肯定的回答。“片段l.13, ff. Rem ratam hab.[6]承认出借人具有这一权利。另外,我们的教皇庇护十四世似乎也明确肯定了它,他说:‘同样地,没有人否认人们可以通过缔结在性质上完全不同于消费借贷的契约,将自己的钱放在他人之处或交给他人来花:这些钱或者被用来获得一年的好收成,或(和)被用来做合法生意或交易,而出借人可以从同样的活动中收得一笔合理的利息。’”(n.768)
 
同样地,对于在已经造成的损害的大小,或者将会丧失的预期利益的多少,尚不能确定的情况下,出借人能否与人就赔偿数额进行约定的问题,在n.770中,基于对乌尔比安的片段D.9,2,29,3、杰尔苏的片段D.19,1,12以及注释法学派的注解的分析,雅尔丰索做出了回答。
雅尔丰索在第三章问题二n.720的结论中所阐释的思想,对于思考与被精炼表述为“有约必守”(pactasunt servanda)和“情势变更”(rebussic stantibus)[7]原则相关的当今问题,意义非凡。众所周知上述原则在国际债务领域的重要作用。雅尔丰索从许多人持有的、也是以《学说汇纂》中乌尔比安的著名片段D.2,14,7,4为依据的一种观点入手,沿着圣托马斯的论证思路,最终达致了塞内卡《论恩惠》(Debeneficiis)第4章第35节中的结论。“大家根据托马斯的理论都认同这一观点。托马斯教导我们说,承诺产生债的基础只是诚实,而不是市民法,正如萨尔曼特派解释的那样,是基于正义。此外,片段l.Jurisgentium, § Sed cum nulla, ff. de pactis[8]也能佐证这一观点。根据该片段,无形式简约不产生债。孔奇纳(Concina)神甫也赞成这一观点;他认为,依据正义,基于单纯的承诺而产生的债几乎是不存在的。
另一方面需要注意的是,任何承诺,即使它已经被对方接受,但是如果其后出现了履行上的不能、有害、违法或无益,它也不再具有债的约束力。一般而言,这里的意思是,情势突然发生了重大的变化,而且,假如承诺人事先预见到了这一情况,他就不会做出该承诺了;如此一来,承诺永远被推定是在这一默示条件下做出的。——对此,魏瓦(Viva)、萨尔曼特派(Salmant.)和托尔纳利(Tournaly)的观点是一致的。圣托马斯在论述承诺人的债务的时候,明确教导了这一点。他说:‘如果某人事实上没兑现他所承诺的,那么,他做出这个不诚信的行为的原因是他改变了履行债务的意愿。尽管如此,有两个理由可资免责:一种情况,如果他之前的承诺现在明显违法……另一种情况,人的状况或交易的条件发生了变化。的确,就像塞内卡说的那样:‘人必须履行自己的承诺,其前提是所有的境况均未发生变化。’’”
至于对放高利贷之人的惩罚,无形中运用的也是罗马法中的制度。“二、公开或周知的放高利贷者,不应该被吸纳为圣徒;在他归还曾经收取的所有高利贷利息之前,不应该被赦罪,也不能入葬圣地;故意将他埋入圣地之人,也将自动被开除出教。三、雷曼(Layman)补充说,如果此人生前未返还曾经收取的所有高利贷利息,他的遗嘱根据法律也自动无效。参见列休姆(Lessium)、伯纳奇纳(Bonacina)和图兰赫(Trullench)的论述。萨尔曼特派认为,放高利贷之人同样应被处以丧廉耻刑。”(第三卷第三章,n.792)关于这一点还可以参见第七卷第五章n.363有关“不名誉”(infamia)的相关论述。同样,这里它的先基督教罗马法根基也是坚实的,那就是戴克里先和马克西米安于公元290年颁布的谕令(C.2,11,20):“应该知道,那些收取不正当利息或非法要求复利之人是不名誉的。”(相关内容还可参见《优士丁尼法典》C.4.32“论利息”。)
 
可以看出,这个学说是一个集宗教、道德和法律于一体的学说。
 
 相关文献资料
 
关于ius这一概念,还可参考菲利波·加洛:“论杰尔苏对法的定义”,载《历史与法学研究与文献》,1987年刊,第7页以后(F.GALLO,Sulla definizione celsina del diritto, in SDHI, 1987, 7ss)。
有关罗马法是一个包含了宗教(religio)、道德(mos)和法律(ius)的体系的论述,还可参考皮耶兰杰罗·卡塔拉诺:《法与人——罗马法的起源与现实之研究》,第一卷,都灵,1990年版(P.Catalano,Diritto e persone. Studi su origine eattualità del sistema romano, I, Torino, 1990)。关于乔治·拉皮拉的相关思想,可参考本文作者:“乔治·拉皮拉理论中作为‘历史源泉’的家庭”,载《索引》,1995年,第25页以后(ID. Lafamiglia sorgente della storia secondo Giorgio La Pira, in Index, 1995, 25ss);同文还见于1994年1月9日的《古罗马观察家》(L’Osservatore Romano)。关于优士丁尼和公元三世纪的法学家们兼有的自然法思想和历史观照,尤其是涉及私有财产和奴隶制度,参见本文作者:“优士丁尼”词条,《维尔吉利百科全书》第二卷,罗马,1985年版,第762页以后(ID. Giustiniano,in Enciclopedia Virgiliana, II, Roma, 1985, 762s.)。
为了了解雅尔丰索·玛丽亚·德·利果里的法学思想,可以参考下面的文献(尽管它们并未涉及本文所讨论的问题):P.佩林杰里:《法学家雅尔丰索·德·利果里——正义和公平优先于法律的字词》,那不勒斯,1988年版(P.Perlingeri, Alfonso de’ Liguori giurista. La priorità della giustizia e dell’equitàsulla lettera della legge, Napoli, 1988);F.基奥瓦罗:“作为律师和法官的雅尔丰索·德·利果里”,载《痕迹》,巴勒莫,1993年2-3月(F.Chiovaro, Alfonso de’ Liguori avvocato e magistrato, in Segno, Palermo, a. XIX,nn.142-143, febbraio-marzo 1993);L.韦雷克:“法学家圣雅尔丰索——法学教育及其对道德的影响”,载《道德研究》,罗马,1993年,265页以后(L.Vereecke, Sant’Alfonso giurista. La formazionegiuridica e l’influsso sulla morale, in Studia Moralia, a. XXXI, fasc.2, Roma,1993,265ss)。
 
[1]“视野”, n.43;载《古罗马观察家》,1976年3月19日(Prospettive, n.43; cfr. L’Osservatore Romano, 19 marzo 1976)。
[2]《法院判决集》,a.27, 第150卷,1993年11月,第99页以后;《索引》, 25 (1997)(In Jurisprudencia do Tribunal de Justcia, a.27, vol. 150, novembre1993. Cfr. Index, 25 [1997])。
[3]在现在通行的《圣经》版本中,“不可杀人”为“摩西十戒”之第六戒;相应地,下文提到的“不可偷盗”为其第八戒。——译者注
[4]此为引用《学说汇纂》的另外一种标示方法,即用所引片段的首个单词,加上所引片段所在章节的章名,来表示具体引用的片段。“l.Civitas, ff. de rebuscreditis”指的就是D.12,1,27.——译者注
[5]即D.41,1,31. ——译者注
[6]即D.46,8,13. ——译者注
[7] rebus sic stantibus 直译应为“情势不变”,此处依中文习惯仍译作“情势变更”。——译者注
[8]即D.2,14,7,4. ——译者注
 
转自罗马法与意大利法研究中心
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