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晚期奥斯曼帝国世俗政治与宗教政治的博弈及其历史影响
发布时间: 2018/8/30日    【字体:
作者:李艳枝
关键词:  奥斯曼帝国 世俗政治 宗教政治 民族主义 现代化  
 
 
《世界宗教研究》(京)2017年第20174期 第165-176页
 
内容提要:
 
作为伊斯兰文明演进序列中的重要一环,奥斯曼帝国通常被界定为政教合一抑或教俗合一的军事封建帝国,世俗政治与宗教政治的对抗博弈和此消彼长是帝国晚期政治生活的突出特征。近代以来,饱受西方冲击的奥斯曼帝国通过现代化改革和宪政运动以救亡图存,奥斯曼苏丹通过世俗化改革强化中央集权和弱化乌莱玛对教育司法权威的垄断;青年奥斯曼党和青年土耳其党引入西方宪政制度和民族主义理念来弱化君主权威和教界特权,导致宗教政治逐渐让步于世俗政治。晚期奥斯曼帝国世俗政治与宗教政治的博弈促进了现代中东诸国西方式宪政制度的确立,影响了民族主义认同的形成和基于世俗主义的现代化模式的选择,造成了中东现代化进程中普遍存在的精英与民众的二元对立。
 
奥斯曼帝国是伊斯兰文明演进序列中重要的一环,上承古典伊斯兰世界的阿拉伯帝国,下启中东现代民族国家。尽管学界普遍认为奥斯曼帝国统治者结合阿拉伯帝国的宗教、法律和政治惯例,拜占庭与萨珊帝国的治国观念,中亚细亚的草原传统以及“加齐”理想,建立世俗政治体系与教界权力体系并立的教俗合一政治体制。但奥斯曼人作为皈依伊斯兰教的蛮族,其政治权力脱胎于部族权威和武力征服,掌控政治、经济、军事权力的奥斯曼苏丹设立被称作“迪万”、行使政府政治、司法、金融和行政功能的政务会议,通过任命帝国最高行政长官大维齐尔和亲自主持每周四次的政务会议来实施其世俗政治。奥斯曼苏丹对宗教的倚重远远不及阿拉伯哈里发,哈里发也不经常加诸奥斯曼苏丹称号之前;而且在帝国疆域内,哈里发只在穆斯林社团中才有存在价值,所以多种族、多宗教信仰的奥斯曼帝国更多强调的是政治统一而非宗教认同。作为伊斯兰世界的霸主,奥斯曼苏丹更多将承继的教俗合一体制视为一种传统,将乌莱玛阶层作为实践宗教政治统治的重要依靠力量。所以说,奥斯曼帝国的教俗合一政治体制从来都不是浑然一体的,宗教政治对世俗政治的依附贯穿奥斯曼帝国始终。近代以来尤其是在晚期奥斯曼帝国时期①,在西方殖民主义和现代化改革的冲击下,以苏丹为首的传统政治力量作为宗教政治的捍卫者实力下降,而以现代化精英为代表的新型政治力量作为世俗政治的倡导者逐渐影响甚至主宰了奥斯曼帝国的历史走向。20世纪初期的世界历史转折带来奥斯曼帝国的解体,曾经隶属于奥斯曼帝国的土耳其、叙利亚、伊拉克、黎巴嫩、约旦、巴勒斯坦与以色列、利比亚、埃及、苏丹、阿尔及利亚、突尼斯、摩洛哥以及阿拉伯半岛诸国等中东大部分地区纷纷走向自治或独立。尽管现代中东诸国在建构民族国家的过程中极力撇清与奥斯曼帝国的关系,但随着现代化进程中诸多问题的凸显和伊斯兰复兴运动的兴起,关于晚期奥斯曼帝国世俗政治与宗教政治的关系及其对中东历史走向的影响引起学者越来越多的关注。②本文试以时间演进为序,对晚期奥斯曼帝国世俗政治与宗教政治的博弈进行全面论述,透视晚期奥斯曼帝国改革对于重塑政治体制、强化民族认同和构建世俗主义现代化模式的重要意义,进而阐明奥斯曼帝国的历史遗产对中东民族国家构建乃至现代化走向的深远影响。
 
一、改革时代世俗政治与宗教政治的对抗
 
近代以来,随着西方资本主义国家的后来居上,奥斯曼帝国失去扩张优势再加上内部朽坏而衰落。苏丹穆拉德三世和易卜拉欣统治期间,奢侈腐化,后宫干政,苏丹的统治权力日渐式微,包括帕夏和贝伊在内的世俗贵族及执掌宗教权力的乌莱玛往往各行其是,成为挑战苏丹统治地位的隐患。“在土耳其,恰恰相反,若是想要做点什么事的话,便必须设法去说服那些事事都得由他们来评断道路的乌莱玛,去说服不论过去的或是现在的国家支持者。”③对外战争的屡屡失利和不平等条约的签订迫使奥斯曼帝国的开明之士通过改革来扭转颓势。1792-1796年间,谢里姆三世颁布一系列诏令,加强对地方军事采邑制的控制,实行军事财政事务的新条例,建立军事工程学校,按欧洲方式组建、训练新军等,以扩大苏丹权力,强化中央集权,克服近卫军团的离心倾向,重建帝国的强盛与辉煌。谢里姆三世改革遭到近卫军团、贝克塔什教团和乌莱玛阶层的强烈反对,其本人也遭到废黜。1808年,继任苏丹的麦哈迈德二世将谢里姆三世改革从军事延伸到行政、司法、教育和瓦克夫等领域,推行军队的欧式化、土地制度的非封邑化、政府机构的官僚化和政治生活的世俗化等举措;废除近卫军,组建一支欧式新军;废除蒂玛制,建立以文官为省长的地方机构;改革奥斯曼帝国的官僚机构,规定新式官僚由苏丹任命而非援引旧例或依靠传统荫庇来获得官位;仿效西方政府的格局设立国务会议,下辖陆军部、内务部、外交部、财政部、司法部;倡导欧式服饰;实行薪俸制;弱化乌莱玛阶层对教育和司法领域的垄断。麦哈迈德二世改革使社会诸多领域朝着西化方面迈进,“具有特殊功能的领域——法律、军事、行政、科学——从政治领域分离出来,设立有自主权的、专业化的但却是政治的下属机构来执行这些领域的任务。”④但对奥斯曼帝国并没有产生根本性改变。坦齐马特改革将现代化改革推向高潮,宣扬奥斯曼臣民在法律面前一律平等;扩充新军,增设新式海军,打破宗教界限征募士兵,组建五个军团,分别驻扎在帝国各地;按照欧洲国家模式组建政府,在政务会议之外增设司法会议,实现行政与司法的权力分割;援引法国的行政区划将全国划分为省(维拉耶特)、州(桑贾克)、县(卡扎)和乡(纳希耶)四级行政体制;在省级政府和中央政府推行类似代议制的试验;引入世俗法律,颁布新刑法、商业法、土地法、商业法庭程序法及海上贸易法等;开办新式学校,尝试创办普通大学等。这些改革具有强化王权、削弱教界势力的双重意义,体现了宗教政治与世俗政治的博弈与对抗。
 
首先,奥斯曼帝国的现代化改革是一个强化中央集权的过程,这个过程伴随着传统教界势力的排斥和抗拒。教俗合一的政治体制是奥斯曼人从阿拉伯帝国继承下来的遗产,但特定的政治体制和历史环境决定奥斯曼帝国的教俗合一体制并没有得以完全贯彻,这一方面在于奥斯曼苏丹缺乏阿拉伯哈里发与先知之间的亲缘纽带关系;另一方面在于奥斯曼人作为在边疆地区接受伊斯兰教的蛮族继承了很多部族传统和统治模式,所以即使征服了伊斯兰世界,并宣称得到马木鲁克王朝末代哈里发的禅位,但在很长时期内哈里发只是一种被封存的记忆很少显示在官方文件中,苏丹们主要凭借文治武功对伊斯兰世界甚至基督教世界进行强有力的控制。随着奥斯曼帝国对外征服的停滞、地方割据势力对苏丹权威的挑战,苏丹中央集权呈现衰落趋势,其权威遭受近卫军团甚至后宫左右,大穆夫提的权威逐渐由提供合法性建议发展到影响苏丹政府的政治决策,大穆夫提发布的法令“不只限于宗教信仰方面,还包括战争动员、租税征收以及日常生活的诸多方面。”⑤所以现代化改革不能不对其产生触动。谢里姆三世改革旨在通过在器物层面借鉴西方先进军事技术以改变与西方战争中屡屡失败的局面,还在于限制近卫军团和乌莱玛阶层对政治的操控和恢复苏丹失去的某些权力,但是改革对既得利益者的触动带来激烈反应,谢里姆三世被废黜的法律依据就是大穆夫提发布的法特瓦,这个法律文告宣布苏丹的改革与伊斯兰教法不相容。⑥奥斯曼诸苏丹推行现代化改革的依靠力量是从帝国官僚阶层中分化出来的具有现代意识的开明人士和知识分子,他们认识到帝国的落后与军事失败必须从体制角度加以改变,所以在麦哈迈德二世清除近卫军后,他们便把矛头指向乌莱玛阶层,限制其参政权力,削弱其在法律和教育领域的主导地位,乌莱玛阶层在帝国行政体系中的地位逐渐下降,因此在1839年爆发了乌莱玛阶层煽动安那托利亚地区穆斯林发动暴乱的事件。坦齐马特改革从政治、司法、教育等领域全方位实施现代化改革,所以乌莱玛阶层的领地更加缩小。不过,必须指出的是此时具有现代意识的新官僚精英尽管接受了西方思想,但其主观目的在于剥夺教界势力特权或权威,所以掌控国家权力是奥斯曼苏丹推行现代化改革的真正目的,并努力创建奥斯曼主义认同以阻止帝国衰落和领土丧失。
 
其次,奥斯曼帝国的现代化改革是一个世俗化过程,这个过程伴随着乌莱玛阶层对司法教育领域垄断权威的丧失。奥斯曼苏丹推行现代化改革的主观动机是重现帝国辉煌,但帝国的世俗化进程由此开启。长期以来,代表安拉旨意的伊期兰教法具有国家“根本法”的地位,其解释、核准与司法权掌握在乌莱玛手中,正是这种特权使得乌莱玛阶层在帝国法律体系中处于主宰地位。在1826年以前,历任大穆夫提都在单独寓所内会见客人和传布命令,他们的收入、人员雇佣和编制等与苏丹政府并无关系,仅仅在任命和免职权等方面深受苏丹政府的钳制。麦哈迈德二世时期大穆夫提衙门和事务部的设立,开启了将乌莱玛纳入政府编制的尝试,大大削弱了他们反抗变革的能力。在坦齐马特改革中设立了相当于西方政府的各部之后,教师的任命、学校和学院的监督等事项都转给教育部,法官的任命和司法行政拨归司法部,后来甚至把起草通令的事,也委托给大穆夫提衙门下面的由法律专门人员组成的一个委员会,大穆夫提逐渐变成政府中的一名在职人员,除具有某些咨议与顾问的职能外,实际发挥的作用全赖于其为人处世的本领。坦齐马特改革期间,苏丹坚持伊斯兰教法的根本法地位同时,引入西方的世俗法——商业法、贸易法、土地法和刑法等,打破了伊斯兰教法主宰司法体系的局面,乌莱玛阶层不仅要为这些法律的制定和实施提供合法性论证,更要身体力行,所以许多乌莱玛默许西方化改革而逐渐丧失独立性,他们对穆斯林的号召力逐渐让步于苏非教团,从而与普通穆斯林之间的鸿沟越来越大。但是这并不能说奥斯曼帝国已经建立起宗教和世俗并行的司法系统,因为许多法律仍然是在伊斯兰框架下的时代解读,其主观目的并不在于改变伊斯兰教法的统治地位。就教育领域而言,学究式的教学方式、脱离现实的宗教内容以及学生长期养成的伊斯兰思维定式根本无法培养出当时急需的人才,所以改革时代的奥斯曼苏丹虽然并未废除伊斯兰教育体制,但却在其之外又建立了一套包括各种职业技术学校的世俗教育体制,宗教和世俗的双重教育体制直接瓦解了乌莱玛阶层对教育领域的垄断。所以说在现代化改革中,乌莱玛阶层相对独立的法律和教育权力逐渐被剥夺,司法和教育逐渐被纳入奥斯曼帝国的政治框架之下。
 
最后,奥斯曼帝国的现代化改革是一个传统生产方式的瓦解过程,这个过程伴随着宗教界经济独立地位的逐渐丧失。自奥斯曼帝国初期开始,以乌莱玛为首的教界拥有瓦克夫等保证经济独立的财产。为了强化中央集权,麦哈迈德二世把现有的一切瓦克夫机构合并为瓦克夫管理局(后改为部),以结束过去存在于瓦克夫行政组织中的无政府状态,将其置于单一的管辖机关之下。借助对瓦克夫的控制,苏丹逐渐削弱和限制乌莱玛的经济能力,查尔斯·怀特写道:“苏丹麦哈迈德二世……曾经竭力设法想使这项计划能够得到实现,如果他不死的话,说不定已经做到了这一点。那时,政府便将向所有的教长、教士以及这一宗教体系下面的所有其他人员发给工资,负责他们各个附属机构的修缮及开支的费用,同时把剩余转拨到国家其他方面的用途上去。在麦哈迈德二世以前各代苏丹的朝中,也曾有人提出过种种不同的计划;但是,当近卫军仍然存在的时候,谁也不敢干预这类宗教机构的事务,从而使得同近卫军关系密切的乌莱玛,可以永无止境地从中得到好处。”⑦由此看出,废除近卫军和限制乌莱玛的经济行政权力一样都是强化中央集权的重要步骤,苏丹将乌莱玛划编政府管理,增加了他们对政府的依赖性,弱化了他们与穆斯林的联系和对苏丹权力的制约。“苏丹的这一举措……不仅从经济上为苏丹的改革带来了一定的好处,同时也削弱了教界的势力,加强了中央对宗教部门的控制。”⑧所以说,麦哈迈德二世限制瓦克夫和乌莱玛的举措对于削弱教界的经济特权意义重大,此后历任苏丹都把瓦克夫收入移作国家其他用途,以致许多清真寺和其他的真正宗教机构都由于缺乏经费而感到无法维持。所以从经济方面失去独立自主性是乌莱玛在政治方面依附甚至支持苏丹改革的重要原因,乌莱玛阶层逐渐失去相对独立地位而成为帝国官僚阶层的组成部分,丧失经济自主性的乌莱玛阶层对奥斯曼苏丹的政治依附性更强。
 
二、宪政时代世俗政治与宗教政治的消长
 
奥斯曼帝国晚期从器物层面效仿西方国家的现代化改革举措在乌莱玛阶层乃至传统官僚的抗拒下宣告失败,青年奥斯曼党和青年土耳其党通过在制度层面植入宪政体系成为世俗政治的代言人,哈米德二世对泛伊斯兰主义的倡导使其和乌莱玛一起构成宗教政治的捍卫者,随着宪政运动的深入和国际局势的变化,宗教政治日趋边缘化而世俗政治逐渐居于主导地位。
 
一方面,宪政革命赋予晚期奥斯曼帝国的世俗政治以现代政治的外衣,现代政治框架的建立使传统宗教政治与世俗政治界限的愈益模糊,出现民主共和与专制独裁的悖论发展。1865年,纳米克·凯末尔等人建立奥斯曼帝国历史上最早的现代意义政治组织“爱国者联盟”——青年奥斯曼党。⑨“青年奥斯曼党的出现,构成奥斯曼帝国政治生活的崭新形式;青年奥斯曼党阐述的政治思想,也提供了宪政运动的理论框架。”⑩青年奥斯曼党人指责现代化改革屈从西方列强的压力,背离伊斯兰信仰和出卖奥斯曼帝国主权,倡导宪政主义、民族主义和爱国主义,强调伊斯兰国家理论与西方自由主义的结合,主张通过君主立宪实现苏丹制与民众政治参与的结合,通过宪法限制官僚机构的权力和保护民众的利益,将选举产生的议会作为实施宪法和实现不同米勒特之政治联合的必要载体,呼吁保卫领土、维护统一和重振辉煌。(11)这说明青年奥斯曼党人将伊斯兰教作为保持帝国统一的纽带,在悠久的历史传统中寻找宪政思想的依据,摆脱西方的文化及武力威胁,这些看法一定程度上触及了奥斯曼帝国衰落的症结,但却缺乏将其付诸实践的社会基础。1876年,青年奥斯曼党人发动宫廷政变,拥立阿卜杜拉·哈米德二世继位。哈米德二世迫于时局发表立宪誓约,颁布1876年宪法,这“至少在理论上标志着奥斯曼帝国从独裁君主制转变为立宪君主制。在奥斯曼帝国长达600年的历史中,苏丹不再享有绝对的权力,民众分享政府的权力得到确认,尽管这样的权力可能受到种种限制”。(12)1876年宪法对政府、苏丹任命的上议院、选举产生的众议院、独立的司法机构以及人权法案等都做了明文规定,立宪主义者把希望寄予由选举产生的众议院,但政府并非像米德哈特帕夏最初提议的那样对议会负责,而是对苏丹负责。实际上,苏丹拥有批准立法、任命各部大臣、召集和解散议会等各项大权,并被宣布为哈里发和神圣不可侵犯。哈米德二世巧妙地将权力从政府转向宫廷,使苏丹的中央集权达到前所未有的程度,而乌莱玛高层成为哈米德二世的仆从。随后哈米德二世进行了装点门面的宪政选举,由一批驯服且没有经验的议会代表们组成的议会开启了宪政之旅。1877年俄土战争失败后,哈米德二世乘机把战败责任归诸立宪运动。1878年2月,哈米德二世解散议会,宪政制度名存实亡,苏丹宫廷取代大维齐尔主持的最高波尔特,成为奥斯曼帝国的权力中心。“此时宫廷已经能够‘控制其他行政部门及全体民众’,具有‘现代集权主义政府的特点’。”(13)最高波尔特作为奥斯曼帝国的内阁,处于宫廷的附属地位,成为苏丹实行独裁统治的御用工具。(14)哈米德二世“企图恢复最后的东方式的专制来巩固自己的权力,他的帝国中的每一个自由的思想活动都在萌芽时就被扼杀。”(15)这导致具有宪政倾向的民众与坚持专制统治的苏丹之间的矛盾日趋激化,奉行西方政治理念的世俗精英与坚持伊斯兰主义的传统宗教精英的斗争日趋激烈。
 
20世纪初,在新式世俗学校中发展起来的“奥斯曼统一进步委员会”——青年土耳其党主张恢复宪政,推翻哈米德二世的专制统治。1907年,深受青年土耳其党影响的驻守马其顿的第三军团举行起义,“革命实际上是1907年以来由于财政而非意识形态原因导致的一系列起义最后事件。”(16)1908年7月23日,青年土耳其党向苏丹发出恢复1876年宪法的最后通牒,迫使哈米德二世恢复中断30年之久的宪政选举,众叛亲离的哈米德二世只好宣布恢复宪法和议会,“新修订的宪法规定,主权不再无条件的属于奥斯曼王室,后者必须效忠宪法;苏丹签署条约的权利受到议会的限制;地方分权等。”(17)苏丹成为国家名义的首脑,奥斯曼帝国向立宪君主制迈出一大步。“国家第一次成为各个政治派别争斗的对象,同时也标志着奥斯曼帝国大众政治时代的到来。”(18)9月,青年土耳其党在伊斯坦布尔召开代表大会,通过政治纲领,强调君主立宪制的政治目标和泛突厥主义的意识形态,政府应对议会而非苏丹负责,指出政府如果失去下议院多数议员的支持则应当辞职;苏丹任命上议院议员的三分之一而非全部,其余三分之二的议员由选举产生;民众不仅有权组建经济性的社会团体,而且有权组建符合宪法的政治团体。奥斯曼帝国再次走上宪政的轨道,随即对1876年宪法进行修订,出台了一系列临时修正案。1909年4月12-13日夜间,驻扎在伊斯坦布尔的第一军团部分士兵,发动反对青年土耳其党的政变,哈米德二世随之撤换首相及部分青年土耳其党军官,恢复伊斯兰教法。24日,驻守马其顿的第三军团司令穆罕默德·谢夫凯特和穆斯塔法·凯末尔率部占领伊斯坦布尔,保卫宪法。后经大穆夫提同意,议会废黜哈米德二世,推举雷沙德出任苏丹,即为完全听命于青年土耳其党的穆罕默德五世。对1876年宪法修订和替换的基础上抛出的1909年宪法法案使苏丹从拥有绝对权力的君主变成了名义首脑,苏丹已不再是“安拉在大地上的影子”;进一步扩大议会权力,规定政府对议会负责而不再对苏丹负责,议会行使充分的立法权而无需苏丹的批准。(19)青年土耳其党将奥斯曼帝国的宪政运动推向高潮,青年土耳其革命终结了哈米德二世的专制统治,建立了议会、内阁和政府职能部门,引入了现代官僚机构和民众参与的政治机制,真正开启了君主立宪制的政治实验。1908-1918年间,奥斯曼帝国举行了三次议会选举,青年土耳其党通过操纵议会选举赢得议会多数席位而成为掌控国家政权,西方意义的代议制政府初具规模。1909-1911年间,青年土耳其党的反对者组建了包括温和自由党、奥斯曼改革党、人民党、新党和自由统一党等在内诸多政党,(20)部分政党通过参与议会选举来角逐国家权力,对青年土耳其党的选举优势构成一定威胁,这表明以政党竞争为基础的选举政治在奥斯曼帝国的出现。但是,青年土耳其党使用暴力手段操纵议会选举,排斥其他政党成员进入议会,倚重传统官僚来掌控政府,使得宪法所倡导的议会民主选举徒具形式。在国内民族矛盾尖锐和国际形势动荡的情况下,青年土耳其党逐渐抛弃宪法所倡导的民主自由精神而接受独裁专制。1913年1月,陆军大臣恩维尔、内务大臣塔拉特和海军大臣杰马尔发动政变,建立军事独裁,这既是军人在奥斯曼帝国政治生活中地位坐大的必然,也与奥斯曼帝国议会、政党和政府制度不成熟密切相关。一位土耳其历史学家指出:“世界上能像奥斯曼宪法革命所给人带来的那样大的希望的运动,还是很少见的;同样地,世界上能像奥斯曼帝国宪法革命给人带来那样迅速而最后的失望的运动,也是很少见的。”(21)1913-1918年间的奥斯曼帝国是宪政框架下的军人独裁统治时期,苏丹和青年土耳其党的权力博弈进一步围绕宪法修订而展开,在1915-1916年的宪法修正案中,苏丹的权力进一步加强,几乎完全可以按照自己的意愿召开、停止和延长议会。(22)这也体现了晚期奥斯曼帝国权力斗争的复杂性。另一方面,宪政时代宗教政治与世俗政治的博弈导致不同社会思潮的更替,民族主义取代伊斯兰主义成为国家认同的基础。作为一个多民族、多宗教的传统帝国,奥斯曼苏丹们依靠军事扩张和宗教动员实现了穆斯林对国家政权的强力控制,伊斯兰教作为全体穆斯林的共同信仰架起彼此之间的沟通桥梁,伊斯兰主义也成为强化帝国认同的意识形态。近代以来,在西方民族主义运动的影响下,奥斯曼主义应运而生。“奥斯曼主义是一种期望创建奥斯曼民族,并以此达到对奥斯曼帝国的认同,从而维护这个帝国统一的民族主义思想。”(23)这种思潮最早出现在坦齐马特改革时期发布的《花厅御诏》中,“政治家们希望能创立一种奥斯曼主义,既足以抵消少数民族中主张独立的民族主义倾向,同时又能促使全体臣民进一步效忠仁慈的帝国政府,尽力维护帝国江山的完整。(24)奥斯曼主义被青年奥斯曼党人付诸实践。“他们反复向人们灌输的是对国家的自豪感,对先辈创建的伊斯兰奥斯曼帝国的忠诚不渝,以及捍卫国家、平息叛乱的热切愿望。……它也表明了土耳其人正开始经历西方早已完成的变迁:对某个社区或统治王朝象征物的赤胆忠心,正为对神圣国土及子民主权的忠诚不渝所代替。(25)奥斯曼主义基于祖国、公民和民族等西方民族主义概念范畴,以在全体奥斯曼臣民中形成超越信仰、民族及语言的民族共同体,体现了奥斯曼帝国统治者建构奥斯曼民族的尝试和努力。由于哈米德二世攫取青年奥斯曼党的宪政革命成果,并抛出泛伊斯兰主义以遏制阿拉伯穆斯林的离心倾向。“官方主办的一系列报纸都支持泛伊斯兰主义,旨在保证非土耳其穆斯林(阿拉伯人、阿尔巴尼亚人以及其他人)对帝国的忠诚,并且吸引上述各地以及印度等地的穆斯林对帝国的政治和财政支持。第一步是将他们团结在奥斯曼帝国内,而下一步是在将来或近期完成类似德国和意大利式的统一。”(26)哈米德二世声称“他是所有穆斯林的哈里发”,“以此让欧洲列强相信其作为世界穆斯林的精神领袖维护其世俗权力有重要意义。”(27)可是,不仅什叶派和阿拉伯半岛的瓦哈比派不承认其哈里发地位,而且逊尼派也不是非常支持他。一位基督教徒指出泛伊斯兰主义“作为一种政治思想是非常有害的,它不仅不能挽救帝国,相反会毁灭帝国;从宗教标准看,苏丹-哈里发将自己的统治强加给所有穆斯林必将引起国际性的反对特别是被统治的穆斯林人口的反对。”(28)
 
泛伊斯兰主义未能挽救奥斯曼帝国的衰亡,面对阿拉伯民族主义运动的兴起,青年土耳其党人高喊着“恢复宪法”的口号将奥斯曼主义推向深入。“随着奥斯曼帝国的衰落,其注定要沿着教派/族裔的边界发生分裂,才能适应民族主义时代的要求,也注定了泛伊斯兰主义在民族主义时代难以取得实际效果。”(29)青年土耳其党人在《奥斯曼统一进步委员会纲领》中宣称:“我们提请穆斯林和基督教的同胞们注意,应对现政权的政府制度保持警惕,由于这种制度违反诸如公正、平等及自由等各项人权,由于这种制度有碍奥斯曼全体人民的进步,并将国家置于外国控制之下,为此,我们成立了一个全部奥斯曼男女组成的奥斯曼统一进步委员会。”(30)由于巴尔干基督教徒与阿尔巴尼亚、阿拉伯穆斯林反对奥斯曼帝国的专制统治,青年土耳其党人感慨:“宪法曾经规定穆斯林和葛奥尔(异教徒)之间的平等,但是,你们全都明白,而且也全都感觉到,这是一个无法实现的理想”。(31)于是,青年土耳其党人使奥斯曼主义变形为泛突厥主义,泛突厥主义主张“突兰族”,即所有讲突厥语的民族在文化上甚至政治上的统一,根据此原则,奥斯曼帝国境内的非突厥民族必须使用被确定为国语的突厥语,只有通晓突厥语的人才有资格当选议会议员,而少数民族只有保持自己宗教信仰的权利。泛突厥主义是奥斯曼主义在对外政策上的反映,梦想建立一个泛突厥语的联邦,把西亚、中亚、奥斯曼帝国境内外所有讲突厥语的民族、部族联合成一个政治实体的反映,具有民族沙文主义色彩,出炉后立即遭到巴尔干各民族和阿拉伯人的抵制和反抗,泛突厥主义逐渐让步于土耳其民族主义。
 
早在20世纪初,宣扬突厥人语言、文化和历史的土耳其民族主义即已出现。齐亚·盖卡普认为奥斯曼主义和伊斯兰主义背离了奥斯曼帝国的社会现实和发展趋势,不能挽救帝国危亡,要强化土耳其的凝聚力,必须建构一种基于语言和民族群体的新政治认同,“一个国家和祖国的制度只有以民族理想为基础才能确保其持久性。”(32)一方面试图通过语言的同化和民族的整合实现民族认同;另一方面通过土耳其民族主义将西方文明和本国文化相调和,为土耳其“从一种文明转向另一种文明和成功完成这种转型提供了新的目标。”(33)这是对伊斯兰主义认同的彻底背弃。1908年,青年土耳其党上台后进一步弱化伊斯兰教政治地位而实现世俗政权对宗教政治的控制。土耳其民族主义在本质上是要人为地建构均质性的文化认同,进而建构出单一的民族认同,据此建立西方意义的民族国家,这就解构了多民族的奥斯曼帝国,“从奥斯曼主义、泛伊斯兰主义、土耳其主义到凯末尔主义,最终实现了土耳其的重生。”(34)族裔民族主义的兴起也为后奥斯曼时代中东民族国家的建立提供理论基础。
 
再一方面,宪政时代的奥斯曼苏丹将世俗化改革推向深入,进一步压缩了宗教政治的生存空间,为宗教政治附属于世俗政治的现代化模式建立提供可能。尽管奥斯曼帝国晚期的宪政时代经历了权力更迭和主导意识形态的更替,但体现在教育和司法领域的世俗化运动仍在继续。哈米德二世继续推进教育和司法领域的世俗化改革,建立包括世俗初等及中等学校、师范和专科学校一整套现代教育体系(35),还大力发展采取西方教育模式和课程体系的高等教育,改组伊斯坦布尔大学。“哈米德二世一方面继续发展世俗教育,兴建各类学校尤其是中等教育学校;另一方面则对受西方影响较大的学校进行改革。”(36)乌莱玛阶层对教育的垄断进一步弱化,但哈米德二世将世俗教育体系中增加伊斯兰和土耳其传统因素,这与其倡导的泛伊斯兰主义思想相呼应。教育改革推进了司法领域的世俗化,哈米德二世扩大司法部的权限,增加世俗法庭的独定性,将其扩展到边远省份等。(37)青年土耳其党人利用垄断国家政权的机会进一步推进世俗化改革,进一步限制了教界权力。1913年,国家获得掌握独立宗教法庭的权力,1915年,司法部又全部接管了这些法庭,同时使宗教地产更加牢固地控制在国家手中。1916年,伊斯坦布尔的大穆夫提退出政府,其所在机构由部级降为部级下属部门,其所辖宗教法庭被移交司法部,所属的麦德莱斯学校移交教育部,宗教基金瓦克夫的管理权也为瓦克夫部取代,大穆夫提只保留了传统的宗教咨询功能。1917年,宗教法庭和宗教学校分别被置于司法部和教育部的控制下,而瓦克夫则接受宗教基金部管理。青年土耳其党执政期间,以哈里发为首的传统宗教势力遭到进一步排斥,青年土耳其党作为世俗政治的代言人试图通过文字和语言改革来弱化伊斯兰传统的影响,所以齐亚·盖卡普说:“我们国家的一部分是古代的,另一部分是中世纪的,还有一部分是现代化的,在这三重方式的主宰下,一个国家的生活方式如何正常?”(38)随着奥斯曼帝国解体,其世俗政治与宗教政治的博弈宣告终结,弱化伊斯兰政治影响的世俗化改革贯穿诸多国家的现代化建设中。
 
三、世俗政治与宗教政治博弈的历史影响
 
直到20世纪初,奥斯曼帝国仍在名义上统治中东大部分地区,包括今天的土耳其、叙利亚、伊拉克、黎巴嫩、约旦、也门、巴勒斯坦与以色列、利比亚、埃及、阿尔及利亚、突尼斯以及阿拉伯半岛诸国等。随着奥斯曼帝国的解体,在西方国家的干预和影响下,中东地区相继建立一系列现代民族国家。民族国家的形成过程也是民族国家的构建过程,而民族国家的构建过程是一个不断寻求国家与社会、市场关系合理化的持续性历史进程。民族国家构建包括民族构建和国家构建两个方面,“民族构建”包括“民族”作为文化——政治共同体的构建过程及“民族认同”的形成过程;“国家构建”指的是政治权力的产生、存在、使用和更替的合理化过程,同时也是政治权力与社会权力、经济权力之间关系建构的合法性过程,它强调国家的“能动者”身份的明显化与制度结构的合理化,包括国家政治机构、制度、法律的建设,包括行政资源的整合和集中,使国家能够对其主权范围内的领土实施统一的行政控制等。国家构建可以作为检视现代化进程的一个视角和基点。(39)中东国家作为后发外生型现代化国家,其民族构建和国家构建呈现并行的发展过程,民族意识的塑造与法律政治共同体的建构同步进行,但西方思想政治意识与传统政治文化遗产的碰撞使得中东诸国经历了漫长的民族国家构建历程。独立之初的中东诸国大都效仿西方政教分离的现代化模式来实现民族国家的政治建构,但是详细探究这些国家的现代化路径即可发现,奥斯曼帝国晚期世俗政治与宗教政治的博弈对政治模式、民族认同、社会阶层、现代化模式选择等影响深远。
 
首先,晚期奥斯曼帝国世俗政治与宗教政治的博弈影响了中东诸国宪政政治制度的历史走向。在晚期奥斯曼帝国改革过程中,帝国政治精英认识到简单照搬西方技术而不改革传统制度体系的现代化改革并不能真正挽救帝国危亡,于是将西方的政治制度和政治理念整合进传统政治体系,西方的宪法、政党、政府等被嫁接到国家统治秩序中,1908-1909年青年土耳其革命的宪政实践即为例证。青年土耳其革命是列宁所谓的“亚洲的觉醒”(40)的重要组成部分,“亚洲的觉醒”加剧了传统帝国的衰落,一批民族资产阶级政党逐渐形成,诸多国家在传统帝国的废墟上涅槃重生,包括中东地区在内的东方世界逐步走向现代政治建构的新阶段。20世纪初期,深受西方政治思想影响的土耳其、埃及、伊朗、叙利亚和突尼斯等国相继出现新式政党组织,处于独立或半独立政治状态的国家纷纷采取不同的政党政治形式。土耳其共和国建立后,通过脱亚入欧的西方化改革和现代民族国家建构,确立了凯末尔主义主导下的“党国合一”政治体制;埃及则在半独立状态下确立了宪政框架和议会制度,诸多政党通过议会选举角逐国家统治权力构成此间埃及政党政治的显著特征;礼萨汗借助一战后的纷乱形势在英俄的角逐中建立议会君主制的巴列维王朝,实现西方君主立宪的政治形式与伊朗专制主义的历史传统的有机结合;沦为英法委任统治地的叙利亚、黎巴嫩、伊拉克、巴勒斯坦和约旦,纷纷在宗主国的影响下建立宪政制度框架,民族主义政党逐渐兴起;希伯来人借助回归故土的阿里亚运动为犹太复国奠定基础,在复国主义运动中兴起的工人组织和宗教组织作为现代政党的雏形在巴勒斯坦地区发展壮大……建构现代民族国家的需要和西方委任统治的控制使中东政党作为政治统治的附属品而存在。但是奥斯曼帝国深厚的历史遗产使得伊斯兰主义成为中东诸国宪政体系和政党政治中绕不开的主题,伊斯兰教作为国教明确写入诸多中东国家的宪法中,伊斯兰政党也成为中东政治舞台举足轻重的政党,伊斯兰主义也作为捍卫民众政治权利和自由的信条而存在,伊斯兰力量的强大政治动员和参与能力也是20世纪70年代以来伊斯兰政治复兴的根据。所以说,尽管中东诸国的宪政制度和政党政治深受西方殖民强国的影响,但正是其与奥斯曼帝国浓厚的历史文化传统相结合,才形成独具特色的中东政党政治和宪政制度走向。
 
其次,晚期奥斯曼帝国世俗政治与宗教政治的博弈影响了中东诸国基于民族主义的政治建构,但伊斯兰主义与民族主义的整合也体现了民族主义的发展趋向。奥斯曼帝国晚期西方民族主义的渗透使得伊斯兰主义逐渐让步于民族主义成为国家的主导思想意识,奥斯曼主义、土耳其民族主义和阿拉伯民族主义的兴起成为解构多民族帝国的思想意识。就奥斯曼帝国解体后的中东诸国而言,“民族主义是对西方帝国主义和欧洲殖民统治的回应。……与依赖于对建立在共同信仰基础上的穆斯林共同体(乌玛)的政治忠诚和团结的传统的伊斯兰政治理想不同,现代民族主义所体现的民族国家观念不是以宗教信仰为基础,而是立足于共同的语言、地域、种族和历史。”(41)就土耳其而言,“民族主义者日益变得狂热是与宗教信仰的下降有着因果关系。民族主义已经变成一种宗教替代物。在民族主义者看来,民族是一个替代的神灵。”(42)诸多中东国家的政治建构都与土耳其有着相似的发展轨迹。具有世俗特征的阿拉伯民族主义、地方阿拉伯民族主义、伊朗民族主义都在民族国家建立过程中发挥积极作用,但不可否认的是民族主义给中东诸国的发展带来了层出不穷的民族和宗教纷争,这在一定程度上解构了自身的合法性,世俗民族主义也逐渐呈现对传统宗教文化的吸收和接纳,具体表现为阿拉伯伊斯兰文化、突厥伊斯兰文化、波斯伊斯兰文化传统对于阿拉伯、土耳其、波斯民族的民族性格和民族心理塑造的重要作用。尽管阿拉伯民族主义具有贬抑伊斯兰教的思想倾向,但近些年来,努力把伊斯兰教作为一种文化资源融入阿拉伯民族主义的思想体系,以协调伊斯兰教与民族主义之间的关系;以埃及民族主义、叙利亚民族主义为代表的地方阿拉伯民族主义尽管更加强调本民族文化,但在民族主义中也渗透着伊斯兰思想的痕迹;土耳其民族主义以凯末尔世俗化改革为基础,但如今也呈现与伊斯兰教调适的趋向;伊朗民族主义与什叶派有着特殊亲缘关系,伊斯兰共和国民族主义与伊斯兰主义的共处也体现了现代民族主义的发展趋向。今天,所有发展中国家的民族主义都带有否定西方价值普世性的意味,都具有复兴文化传统的民族主义倾向,中东诸国也概莫能外,归其源头要溯至教俗合一的历史传统和晚期奥斯曼帝国世俗政治与宗教政治的博弈。
 
再次,晚期奥斯曼帝国世俗政治与宗教政治的博弈影响了中东诸国现代化进程的世俗化改革前提,而世俗主义与伊斯兰主义的斗争随着现代化进程的推进愈益激烈。奥斯曼帝国晚期的现代化改革和宪政运动都伴随着世俗化运动,不管是在教育和司法领域推行世俗改革,排斥教界阶层对教化与人和判例裁定的垄断;还是通过强化苏丹权力和将大穆夫提纳入现代官僚政治体制,排斥奥斯曼帝国世俗政治体制和宗教政治体系的二元并立;都体现了奥斯曼帝国统治者照搬西方政教分离的世俗化改革的努力。奥斯曼帝国的宪政运动和世俗化改革引起帝国内部官方与民间宗教势力的强烈抵制和反对,但乌莱玛阶层在帝国演进过程中逐渐衰落并日益整合进中央集权的政治框架内,这为凯末尔时期建立国家控制宗教的世俗主义模式提供了重要前提。奥斯曼帝国解体后,土耳其的凯末尔改革、伊朗的礼萨汗改革和阿富汗的阿马努拉改革都体现了通过世俗化改革实现政教分离进而建构现代民族国家的努力。凯末尔政权继承了先辈所进行的世俗化改革,通过制度层面、象征领域、功能范畴和司法体系等层面的世俗化举措促进土耳其由传统伊斯兰社会向现代西方社会的过渡,并将其凝固为共和主义、国家主义、世俗主义、民族主义、改革主义和平民主义的国家政治制度思想。礼萨汗和阿马努拉则完全效仿凯末尔的世俗化改革模式,试图通过世俗化改革建立现代西方式国家。不过,以凯末尔为首的新民族精英的世俗化政策,反映了他们对伊斯兰教与西方式现代性之关系的理解,他们在民族国家建立的过程中剥去了伊斯兰教的政治社会功能,将其置于国家的严密控制之下。“对凯末尔党人来说,他们要把国家从伊斯兰教的束缚中解放出来,实现宗教与国家政权分离,并把宗教的解释权控制在现代国家及其领导者手中,还要以服务于国家现代化的体制内‘公务员’取代传统的宗教人士,并剥夺和终结后者在政治、社会及文化事业中所具有的那种传统权威。”(43)这就使得中东诸国的政教分离侧重对于宗教的政治控制,而非西方意义的使宗教成为公民的个人私事。所以在现代化进程中,部分奉行世俗主义的领导者经常利用宗教来达到政治目的,中东诸国世俗主义与伊斯兰主义的斗争日趋激烈。最后,晚期奥斯曼帝国世俗政治与宗教政治的博弈造成中东诸国现代化进程中普遍存在的精英与民众的二元对立。近代以来,随着欧洲强国的崛起和奥斯曼帝国的相对衰落,帝国内部的开明之士深受触动,他们在探索民族国家的出路之时接受西方的现代化模式,通过采取西方的生活态度、生活方式、思想意识和政治理念来改革、重塑和治理国家,这就在实践中造就出一批不同于传统政治精英的精通西方制度文明的新兴精英。有学者指出,奥斯曼帝国晚期,传统政治精英被新统治精英——坦齐马特的人——所取代,“(他们)组成一个接受良好教育、深受个人主义激发的新统治阶层,其主要目标是实现国家的现代化……许多是旧奥斯曼时代统治阶级的后代……这一代精英主要来自相对温和的家庭,他们主要通过军队和坦齐马特所创立的学校实现了自身地位的提升。”(44)这些倡导世俗化改革的新精英阶层通过排斥教界势力的政治、教育和司法特权强化了自身权力,推进了现代化改革、宪政运动和民族主义运动,并成为奥斯曼帝国解体后中东新生民族国家的领导者。由于效仿西方的现代化改革和宪政运动实践由新兴精英阶层自上而下推行,他们的思想深受西方文化影响,其世俗化和立宪诉求并没有得到下层民众的相应,这就使得其政治运动很难波及社会边缘地区,也就很难对浸润在伊斯兰传统中的边缘地区民众产生影响,而传统的教界势力依靠宗教和族裔纽带继续维系对民众的思想控制和政治领导,这就使得宗教政治与世俗政治的博弈演变为民众与国家精英的对立。奥斯曼帝国解体之后,世俗倾向的新精英尽管人数不多,但迅速填补了西方殖民者撤离后留下的政治真空,独立于西方的自豪感使他们在建国初期深受民众欢迎,然而一旦他们通过西方化和世俗化纲领实现现代化的民族建构时,他们作为社会中的特权阶层与广大民众之间的差距进一步拉大,所以在现代化探索过程中精英与民众之间的沟壑非但没有弥合,反而逐渐成为对立的两极。由于现代化本身是一个复杂的、多层面的、涉及技术、经济、政治、社会和文化诸方面革新的系统过程,所以伊斯兰国家与现代化相对应的民众心理、社会意识和配套设施并没有跟上,并进一步导致政治经济的两极化和社会分化,因而遭到进一步的质疑和反对。民众政治参与作为衡量政治现代化的一个重要标准虽然清晰地写在许多伊斯兰国家的宪法中,但在实际中并没有实现,这也成为许多国家政权不稳的重要因素。诸多不满在成千上万的穆斯林心目中造成一系列危机:认同危机、合法性危机、渗透危机、分配危机和参与危机,这是普通穆斯林质疑脱离伊斯兰传统的现代化模式的合理性与适应性的重要表现,而伊斯兰复兴运动则成为穆斯林抗议世俗主义政权及其现代化政策的主要载体,所以弥合精英与民众的沟壑和建立符合民族国家需要的现代化模式则是历史发展趋势。现代化是世界各国的共同目标,如何协调平衡宗教与世俗的关系,弥合精英与民众的差异,找到适合自身的现代化之路,还需要中东诸国艰苦的探索。
 
注释:
 
①一般而言,晚期奥斯曼帝国的历史是从1792年谢里姆三世改革开始到1918年第一次世界大战结束。参见王三义:《晚期奥斯曼帝国研究(1792-1918)》,中国社会科学出版社,2015年,第2页。
②国内外学术界对晚期奥斯曼帝国改革研究颇多,指出奥斯曼帝国的西方化改革是在资本主义冲击下救亡图存的反应,器物层面的改革并不能图强,进而开启了制度改革之路,促进了奥斯曼帝国从传统社会向现代化的转型。国内学者的研究成果主要包括王三义的《晚期奥斯曼帝国的军事改革评析》(《上海交通大学学报(哲学社会科学版)》2011年第4期)、《奥斯曼帝国政治改革的困境》(《读书》2013年第4期)、《奥斯曼帝国:立宪后的专制》(《炎黄春秋》2015年第5期)、姜明新的《略论奥斯曼帝国的西化改革》(《西亚非洲》2008年第10期)、黄维民的《奥斯曼帝国社会改革的历史考察及评析》(《西北大学学报(哲学社会科学版)》1999年第4期)、杨增耀的《浅论奥斯曼帝国近代的三次改革》(《西北大学学报(哲学社会科学版)》1989年第4期)、盛睿、舒景林的《晚期奥斯曼帝国的教育世俗化改革及其意义》(《中南大学学报(社会科学版)》2014年第1期)、马文玉的《奥斯曼帝国后期的伊斯兰改革运动》(《阿拉伯世界》,1992年第4期)、田瑾的《略论奥斯曼帝国晚期社会文化领域的现代化改革——以文明交往为视角》(《西北大学学报(哲学社会科学版)》2014年第2期)、刘云的《奥斯曼帝国现代化的动力与后果》(《伊斯兰文化》2009年第1期)等。国外学术界的研究成果包括伯纳德·刘易斯的《现代土耳其的兴起》、戴维森的《从瓦解到新生:土耳其的现代化历程》([美]戴维森著,张增健、刘同舜译,学林出版社1996年版)、伊兹科威兹的《帝国的剖析》([美]伊兹科威兹著,韦德培译,学林出版社1996年版)、斯坦福·肖的《奥斯曼帝国与现代土耳其史》(Stanford J.Shaw,History of the Ottoman Empire and Modern Turkey.)、哈里尔·伊纳尔杰克的《奥斯曼帝国的经济社会史》(Halil Inalcik An Economic and Social History of the Ottoman Empire,Cambridge:Cambridge University Press,1997.)、伊兹查克·韦斯曼与弗如玛·萨克斯主编的《奥斯曼改革与穆斯林的新生》(Itzchak Weismann and Fruma Zachs eds.,Ottoman Reform and Muslim Regeneration,London and New York:I.B.Tauris,2005.)、韦恩·乌克尼克(Wayne S.Vucinich)的《奥斯曼帝国的记录和遗产》The Ottoman Empire,Its Record and Legacy,Princeton:Van Nostrand,1965.)、马尔科姆·亚普的《现代近东的形成:1792-1923》(Malcolm E.Yapp,The Making of the Modern Near East,1792-1923,London; New York:Longman,1987.)等。③[英]伯纳德·刘易斯著,范中廉译《现代土耳其的兴起》,商务印书馆1982年版,第468-469页。
④[美]塞缪尔·P.亨廷顿著,王冠华等译《变化社会中的政治秩序》,三联书店1989年版,第32页。
⑤Geoffrey Lewis,Modern Turkey,New York:Praeger Publication,1974,p.32.
⑥Erik J.Zürcher,Turkey:A Modern History,London:I.B.Tauris,2003,p.27.
⑦转引自[英]伯纳德·刘易斯:《现代土耳其的兴起》,第100页。
⑧彭树智主编《伊斯兰教与中东现代化进程》,西北大学出版社1997年版,第53页。
⑨Erik.J.Zürcher,Turkey:A Modern History,p.72.
⑩哈全安:《中东国家的现代化历程》,人民出版社2006年版,第59页。
(11)  Atasoy,Turkey,Islamists and Democracy:Transition and Globalization in a Muslim State,London and New York:I.B.Tauris,2005,p.25.
(12)Robert Devereux,The First Ottoman Constitutional Period,a Study of the Midhat Constitution and Parliament,Baltimore:Johns Hopkins Press,1963,p.60.
(13)Kemal H.Karpat,The Politicization of Islam:Reconstruction Identity,State,Faith,and Community in the Late Ottoman State,New York:Oxford University Press,2001,p.172.
(14)Stanford J.Shaw and Ezel Kura Shaw,History of the Ottoman Empire and Modern Turkey,Cambridge:Cambridge University press,1977,pp.216-217.
(15)[德]卡尔·布洛克尔曼著,孙硕人等译《伊斯兰各民族与国家史》,商务印书馆1985年版,第431页。
(16)Stanford J.Shaw and Ezel Kura Shaw,History of the Ottoman Empire and Modern Turkey,p.266.
(17)(18)James L.Gelvin,The Modern Middle East,A History,New York:Oxford University Press,2005,p.145.
(19)周南京、梁英明:《近代亚洲史资料选辑》(下册),商务印书馆1985年版,第124-126页。
(20)王三义:《晚期奥斯曼帝国研究(1792-1918)》,第283-284页。
(21)转引自[英]伯纳德·刘易斯:《现代土耳其的兴起》,第224页。
(22)同上,第384页。
(23)苏闻宇:《浅谈“奥斯曼主义”思潮变异及衰亡的原因》,《世界民族》2011年第1期,第13页。
(24)[美]戴维森:《从瓦解到新生:土耳其的现代化历程》,第96页。
(25)同上,第103页。
(26)Jacob M.Landau,The Politics of Pan-Islam:Ideology and Organization,Oxford:Clarendon Press,1990,pp.23 -24.
(27)Ibid.,pp.36-37.
(28)Ibid.,p.8.
(29)昝涛:《现代国家与民族建构:20世纪前期土耳其民族主义研究》,生活·读书·新知三联书店2011年版,第61页。
(30)[英]伯纳德·刘易斯:《现代土耳其的兴起》,第222页。
(31)同上,第229页。
(32)Ziya Gokalp,Turkish Nationalism and West Civilization,Selected Essays of Ziya Gokalp,New York:Columbia University Press,1995,pp.80-81.
(33)Ibid.,pp.30-31.
(34)田瑾:《略论奥斯曼帝国晚期社会文化领域的现代化改革——以文明交往为视角》,《西北大学学报(哲学社会科学版)》2014年第2期,第169页。(35)哈米德二世开设的世俗学校包括财政学校(1878年)、法律学校(1878年)、美术学校(1879年)、商业学校(1882年)、土木工程学校(1884年)、兽医学校(1889年)、警察学校(1891年)、海关学校(1892年)以及医科学校(1898年)等。
(36)Benjamin C.Fortna,Imperial Classroom,Islam,The State,and Education in the Late Ottoman Empire,Oxford:Oxford University Press,2002,p.103.
(37)Stanford J.Shaw and Ezel Kura Shaw,History of the Ottoman Empire and Modern Turkey,p.174.
(38)Ziya Gokalp,Turkish Nationalism and Western Civilization:Selected Essays of Ziya Gokalp,p.278.
(39)此部分参考杨雪冬:《民族国家与国家构建:一个理论综述》,《复旦政治学评论》,2005年。
(40)“资本主义使亚洲觉醒过来了,在那里到处激起了民族运动,这些运动的趋势就是要在亚洲建立民族国家,也只有这样的国家才能保证资本主义的发展有最好的条件。”参见列宁:《论民族自决权》(1914年2-5月),《列宁选集》第二卷,人民出版社1995年版,第373-374页。
(41)[美]J.L.埃斯波西托著,东方晓等译《伊斯兰威胁:神话还是现实?》,社会科学文献出版社1999年版,第80页。
(42)[英]休·希顿-沃森著,吴洪英、黄群译《民族与国家——对民族起源与民族主义政治的探讨》,中央民族大学出版社2009年版,第610页。
(43)昝涛:《现代国家与民族建构:20世纪前期土耳其民族主义研究》,第349-350页。
(44)Joseph Szyliowicz,“Elite Recruitment in Turkey:The Role of the Mülkiye,”World Politics,Vol.23,No.3,April,1971,p.373.
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