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中国天主教“神职津贴”研究
发布时间: 2018/9/13日    【字体:
作者:康志杰 刘勃俊
关键词:  天主教 神职津贴  
 
 
《世界宗教文化》(京)2017年第20176期 第105-113页
 
作为严格制度化的宗教组织,天主教神职人员实施独身制,他们依靠“津贴”支付日常开销。由于“津贴”关联独身神父的经济生活与世俗生活,且内容牵涉私人空间,文献资料很少记录,由此成为学术研究的一个“盲点”。本文以翔实的中西文献为基础,不仅对中国天主教“神职津贴制度”进行了梳理与分析,同时对中国天主教特有的“神职津贴制度”的特点进行了探讨。
 
津贴与工资是两个完全不同的概念:工资(salary)指雇主依据规定,以货币形式对员工的劳动所支付的报酬,而津贴(allowances)是对劳动者的额外消耗给予补偿的一种工资形式。天主教神职人员没有工资制度,仅以津贴的形式对其劳动给予补偿,这种制度缘自《圣经》的教导。①
 
教会是一个团体,也是一个大家庭,既然为“家”,在家中服务不可拿工资,因而神职人员的“津贴”又称之为生活费(living expenses)或生活补贴,此其一;其二,神职人员是一种身份,而非“职业”;工作“性质”不同于世俗社会的上班下班,出勤退勤,付出与奉献展现为一种使命与责任。
 
天主教神职身份的特殊性,使其津贴制度成为认识、解读中国天主教财务管理的一扇窗口。中国幅员辽阔,津贴制度存在很大的差异,津贴的标准,津贴的使用,与天主教财务经济息息相关,且映射出天主教财务管理的一个侧面。
 
一、  津贴没有统一标准
 
(一) 晚明至清中期的津贴制度
 
晚明至耶稣会解散(1773),葡属与法属耶稣会士有各自的财务系统,②他们从澳门领取津贴,以年度计算。从澳门获取津贴极不稳定,以南京主教南莪德为例:1766年,葡萄牙王曾许诺提供其津贴,但因为葡萄牙对耶稣会心存芥蒂,遂中止了对南莪德的经济援助。1771年,南主教在给耶稣会总长的信函中述说了其生活窘境:
 
我五年来毫无收入,葡萄牙王不愿在他享有保教权的国家有一名耶稣会士;我的唯一依靠果阿总主教也置我不顾。是不是辞去主教之职,退居罗马“日耳曼公学”以度我余年,这样更加好?父台有什么意见?凡仍以我为耶稣会一员,视我为耶稣会士的人,我希望他受到天主的祝福!③
 
由于没有生活津贴,南莪德生活极度困难,“他巡行会口,靠各会口的接济度日”。④
 
北京西堂神父给传信部的信函也涉及津贴不敷的情况:“每年西洋寄来各人分例,即能到手,尚不足用。”⑤“各人分例”即为神父的津贴。
 
清中前期有传教士供职朝廷,他们本可依靠俸禄生活,但随着禁教形势日趋严峻,西堂司铎的俸禄减少甚至停止发放,北京教友给教宗的信函反映了这一情况:“(嘉庆五年)西堂德严王高四铎,外有曾柯陈三位中铎,俱无养廉俸禄。”⑥
 
清中叶的四川和福建是天主教传播较为活跃的区域,四川由巴黎外方传教会管理,“一位传教士每年领取200法郎的传教经费”。⑦这些经费包括传教支出与生活补助,但具体比例无法确定;福建道明会传教士的津贴从澳门或吕宋获取,大约一百番钱(墨西哥银元),⑧但遇贫困之人需实行救助,大约给“一钱七八分”。⑨道明会神父把生活津贴抽出部分“施舍”穷人,其目的是扩大教会影响,如果支出过多,传教士的个人生活将受到影响。
 
传教士的津贴主要来自海外,但不同地域、不同时期、不同传教修会,具体数目有很大差距,下面两条资料涉及四川天主教,从中可见津贴的复杂性。
 
美国学者鄢华阳对四川天主教素有研究,他认为:“1740年代,支付给李安德和党怀仁每年80两,相比之下,欧洲传教士能得到120两,中国传道员张凤有30两。”⑩神职津贴受禁教形势左右,出现了生活津贴与传教经费捆绑、中外神职津贴不同等复杂情况。
 
赖德烈是研究中国基督宗教历史的专家,在查阅各类文献的基础上,对四川天主教神职津贴进行了梳理与分析:
 
为修会和传教会来说,一位司铎一年的经费不高。在十八世纪的四川,每一个外国传教士好像一年能获得三十银两(taels)。传教士靠这个钱不仅仅自己维持生活,还要创办训练本地司铎的学校,照顾穷人、付去澳门邮差的经费以及必须买弥撒用的葡萄酒。本地的司铎通常由他们的信徒得到资助,但他们的弥撒金(stipend)有时候全部或一部分来自欧洲……一个来自十九世纪初的报告说,第一位欧洲司铎被给予一百四十银元(silver dollars)的零花钱,除此之外还有旅游经费……从欧洲派传教士赴华的经费很高。在十九世纪初,一个人从法国去华的经费据说是四千法兰克(francs)。不过,一位传教士回到欧洲去是一个例外,所以这种经费通常只是一次性的。因为在一八○○年到一八二五年间在华外国司铎的总数是四十个人,而华人司铎的总数大约是八十人,所以欧洲的组织每年要付出的经费大概是二万五千或三万金元(gold dollars)。(11)
 
赖德烈在研究中发现,四川天主教神职的津贴结构头绪纷乱:津贴包括个人生活之外的多项支出,如培训本地神职、帮助穷人等。一般来说,刚刚进入内地的神职津贴较高,因为包括一次性的旅费;国籍司铎的津贴低于外籍,如果外援不足,他们只得依靠信徒帮助。而关于外籍神职30银两津贴,赖德烈解释说:用1926年兑现率,等于40美元,在18世纪大概至少50或60金元(gold dollars),(12)司铎的日常支出繁多,按年度计算,这个标准并不宽裕。
 
(二) 近代以后津贴制度更趋复杂化
 
由于“罗马公教传教活动的费用与经济收入,没有完全的数字被公布过。支持一个司铎所需的钱款并不是很多:有人说:每位司铎平均每年只需要一百五十元(好像是金币),也许这个数字只是某个地区的确切数字”。(13)传教经费的逐渐增多为传教士津贴提供了保障,但地区性差异、传教修会的财政状况不一等多种因素,导致表现出不平衡性。分属于不同的传教修会,不同的传教区域的传教士,其津贴也不尽相同,津贴标准无法统一。
 
自1912年以来,“计每教士常年所入,祇在二百六十元左右”。(14)此数目大概为平均数,实际上各地差异极大,如果是把中心城市与偏僻乡村对比,几乎是天壤之别。下文选择湖北天主教的两个例证比较说明之:
 
鄂西南长阳县石滚埫,是土家族教友集中之地,此处交通闭塞,生活艰苦,在此服务的比利时方济各会传教士基本没有生活费。为了保证神职人员的基本生活水准,1854年,高培元神父制定了维持司铎的“养年制度”,即规定每户教友家庭每年供给神父一定口粮(包谷),但每年供给的数量不一。(15)
 
  由于乡村经费短绌,“养年制度”仍无法满足司铎的生活需求,1858年,教区创立“柴腊”与“年捐”制,规定信徒每人每年须向教会交纳50铜钱,以此作为神职人员的生活补贴,同时制订接待神父开支的规则。1888年,巴邑神父把“柴腊钱”增加至80铜钱。(16)
“柴腊”与“年捐”是乡村教会根据本地区的经济状况而创立的适合本地教会的经济制度。在山区工作的司铎接受外来经费十分困难,原本由教会支付的津贴,最后转嫁于广大教徒的身上。
 
与石滚埫教会相比,汉口教区(属于意大利方济各会)的经济格局则是另外一番景象:“神职津贴一个月60大洋,相当宽裕。”(17)“经费充裕,水涨船高,连带教区杂役的收入也高于世俗标准。民国时期汉口两湖修院一位花匠,同时兼教堂礼仪辅祭,月薪为6块大洋,此收入可维持一家人的日常开销。”(18)可见,神职津贴的不平衡性,与传教修会或教区的经济实力、信徒人数及弥撒献仪以及地区性经济的发展态势等多种因素相关。
 
近代以后天主教生存环境虽然日益宽松,但社会动荡不断,如果遭遇战争,教会资金发生困难,神职津贴无法到位,司铎只能依靠教友们帮助:1942-1944年是陕西同州教会最为困难的时期,在此传教的方济各会士的生活陷入窘境,恰好“美国纽约的总主教送来100美元,并为医院送来药物。这批外援还包括三大捆布。教友把布一点一点卖出去,挣来的钱作为传教士们的生活补贴。虽然钱不多,但在艰苦的战争岁月,这些津贴却是雪中送炭”。(19)
 
二、  从“津贴”的制度透视司铎的生活、工作模式
 
司铎承担繁重的传教工作,一些教区实施神职津贴与传教经费捆绑的策略,以推进教务快速发展。下面这段文字是晚清在华传教士留下的记录,由此透视神职津贴与教务之密切关系:
 
1872年11月5日,贵州代牧李(Lious)主教写道:“每名传教士需要二千法郎,传教士不仅用这笔钱支持自己的生计,他还要用其雇用传道员和学校教师,而传道员和学校教师又各自需要二百法郎。如果这个数字是全国的花费规模,那么一八九○年时全华的薪水花费一项就是二百万法郎。李主教还提到,每个小圣堂(chapel)需要二千法郎,每个祈祷所(oratory)需要五百法郎。”(20)
 
李主教对年度预算以及津贴分配似乎充满了乐观,但实际每位传教士津贴,包括了传道员的薪水等多项支出。如果教务发展过快,聘请传道员数量增加,司铎极有可能陷入“入不敷出”的窘境。
 
1912年之后,司铎的平均年度津贴虽然在260元左右,且这个数字已远远高于以前的标准,然而支出项目却逐渐增多,“如备衣食,延教习,聘讲道师,雇仆从修理,或起造圣堂、学堂、住屋、医院;旅行则轿马舟楫,贫苦教友,时须温恤。学堂中尚有教中或保守幼童,留养其期,凡是种种费用,兹惟录大概而已”。(21)
 
献县教区由耶稣会管辖,其神职的津贴同样表现出这种特点:
 
西士来华传教需款甚繁,平均计之,每位一年传教经费,约须数千金,少亦数百金。他如开设学校,聘请教员;建造圣堂、会所,施舍医药,哀矜穷困,收养婴孩,赞助善举,如捐资助修桥路等等,皆须巨款,局外不知者,每诧教士资财之富,裕究不识其来源之起点。夫教士孑然一身,因上体天主之圣旨,下救同胞之饥溺,矢绝色意与财三大愿,不婚不宦,本神贫人也。然无财力,不克举事。窃尝闻之教士之一切传教经费所出端,赖欧西信辈,各慈善机关为之乐捐。(22)
 
献县传教士的经费按年度计算,数百元至数千元不等,且传教经费与津贴合二为一。由于支出繁多,开销庞大,最后留给传教士的日常开支寥寥可数。
 
天主教神职实施独身制,但却生活在一个没有血缘关系的“大家庭”中,司铎津贴支出包括堂区(或堂口)的各项费用,这种经济生活常态,逐渐成为天主教经济生活的一个特点,以玛利诺会神职津贴为例:
 
在南中国传教的玛利诺会传教士每年获得350美金作为生活费,其中150美金为个人生活所需,150美金作为传教区内的旅行费用。在堂区工作的传教士的支出的项目主要是:食物、燃料、照明、水、洗涤费、雇用仆人、文具纸张、弥撒用酒及蜡烛,津贴中支出最多的部分是旅途拜访,房屋租金及膳食。其它如添制衣物、订杂志、吸烟,以及年度到香港休假,休假期间还要为穷人和病人做慈善工作。传教士的年度津贴用于福传工作,诸如传道员的计划,因此,日常生活开销之外,传教士手头留下的津贴所剩无几。(23)
 
保定天主教发展有着悠久的历史,教友众多,抗战之前,一位乡村神父每年从教区支取600元,其中410元为生活费,80元为本堂办公费,110元为个人零花钱。每位神父有随身服务员(传道员)、一名炊事员、一名杂务人员,此三人工资包括在神父的“津贴”中。(24)这个“四人家庭”组合,除去教堂办公开支,“家庭”平均每月的生活费是43.3元,当时的中学教师的月收入约30元,因而保定教区神职的生活基本没有问题。乡村教堂种有蔬菜及经济作物,神父可把节省的费用补贴传教事业。
 
以上列举的是堂区(堂口)神职津贴的情况,而长住主教府的神职人员,其生活与堂区(堂口)相似,只不过“家庭”人口更多,开销很大,晚清在鲁南传教的安治泰主教在给总会的信函中说:“主教府每天有70至80人吃教,人员包括要理学校的教师等。我请求再拨一些经费,因为寄来的8,000马克仅仅只能对付眼前,没有钱,传教就中止了。”(25)
 
司铎以教堂为家,虽无家庭拖累,却是“大家庭”的一家之长,需要“兼顾”家庭每一位成员以及那些有可能皈依的追随者,因而这个单身汉群体必须持守清苦的生活,津贴的多寡也就在其次了。
 
三、  津贴制度的特点分析
 
(一) 津贴发放细化及津贴与弥撒金的分离
 
弥撒金是津贴的一个组成部分,其来源大致分为两种情况:一是教友根据自己的意向“求弥撒”,(26)直接把弥撒金送给本堂神父,这种情况多出现在本地教会;另一类是教友把弥撒金送到一个传教修会的总会,总会长把零散的弥撒金聚集在一起,再送往某一传教区,这种情况多发生在海外教友团体。下文阐说的“弥撒金”指第二类情况。
 
为了让津贴分发更加合理,圣言会尝试将弥撒金作为津贴补充的一种形式,且取得较好的效果。
 
圣言会的传教经费一向不太宽裕,盖其原因,一是基础设施投入较大,二是信徒人数增长较快,由此需要对津贴分配制度进行改革。1905年12月9日,圣言会中华省会的福若瑟神父在给总会长的信函中说:
 
我认为圣言会的钱不能随便分给传教士,应留在修会团体;总会长所给经费总数为37,000马克,这些钱投入建设,但仍然不够;神父的弥撒金(按:指欧洲信徒的捐献)留在戴家庄,余下的神父自己用,但这笔钱很少。(27)
 
鲁南教区处在快速发展之中,面对多项建筑工程上马,总会拨款不敷使用。所以,福若瑟强调“弥撒金”应该留在省会院戴家庄。由此圣言会的津贴分为两部分,一类是教区分发的基本生活津贴,另一部分是弥撒金,其大致标准如下:
 
总会的总账房(Missionsprokur in Steyl)每月给每位传教士弥撒金20元,其中4元归总会长,16元归中国省会账房。传教士请求总会长,要求把所有的弥撒金交传教士,总会长不同意,但是承诺,修会将提供中国会省的传教士多一点的津贴。韩宁镐主教应允新计划将从新的一年开始(1913年7月15日)。(28)
 
圣言会是国际性传教修会,会士遍布世界各地,欧洲常有虔诚的信徒,按照一定的“意向”,把弥撒金送到总会,然后总会长把弥撒金交给教区财务员(教区账房),之后在某一时间,财务员根据每位传教士主礼弥撒的情况进行分发。因此,弥撒金有点类似于世俗社会的“计件工资”,它作为津贴的补充部分,十分公正地体现出多劳多得的分配原则。(29)
 
(二) 不同的岗位,不同的津贴
 
传教是司铎的使命与职责,但岗位不同,津贴有所差异。清朝乾隆年间在福建传教的道明会传教士的津贴标准如下:“白多禄每年食钱粮一百五十两,费若用每年食钱粮一百两,德黄正国等每年食钱粮八十两。”(30)白多禄为主教,费若用、德黄正国为神父,主教的津贴明显高于各位神父;而神父之间也有差异,应与管辖堂口多寡及承担的工作量相关。
 
来华传教士承担的工作任务及工作量不同,有的长住会院,主要从事教学、培训等工作,津贴由会长统一发放;另一类在各堂口传教,其中有的神职负责多处堂口、会口,甚至肩负着开辟新传教点的重任,这类津贴由主教拨付。以圣言会为例:20世纪初,“住戴家庄(会院)的神职年度津贴是115马克,这些钱相当于中国150(小)吊”。(31)而由韩宁镐主教分配给堂区(口)神职的津贴,则是“每年650吊,1913年7月15日以后,涨至750吊,在教区东部的传教士,还可以多一点,可收到800吊”。(32)长年奔波于各传教点的传教士由于工作强度大,支出费用多,津贴高于长住会院的神父。
 
(三) 津贴包含传道员的工资
 
司铎以传教为己任,而在华传教士多来自欧美,他们需要传道员协助,而传道员多有家室,需要付给工资。一般情况下,传道员的工资由教区支付,但由于经费不足,一些教区将神父津贴与传道员的工资捆绑,并逐渐成为一项制度,以玛利诺会为例:
1922年,玛利诺会总部承诺付给阳江、罗定地区40位传道员中30位的薪水,每月15美金,余下的10位,需要从传教士自己的津贴中抽出。9年以后,玛利诺会负责四个地区的传教教务,但会士们却无法承担超过116名传道员的薪水,此时总部只承担传道员中的50人的工资。(33)
 
玛利诺会主要在广东客家乡村传教,因语言障碍、交通困难等多种原因,需要更多的传道员协助工作,由此形成一个庞大的传道员群体。虽然玛利诺总会在经济上给予会士们诸多的支持,但本堂神父或副本堂神父需要把自己的津贴节省下来支付给那些没有从总部获得薪水的传道员,这种“分配”体制,导致传教士的经济状况更加紧张。(34)
 
(四) 中外神职津贴标准差异简析
 
耶稣会士来华之后,不久即有国人加入修会,并协助外籍教士传教。万历三十九年(1611),耶稣会士王丰肃(P.Alph.Vagnoni)在南京建一新教堂,其庆典活动过于张扬引起了保守士大夫的嫉恨。由此引发“南京教案”,并导致数名传教士及信徒被捕。教案审讯记录涉及中国神职津贴:
 
一向(王)丰肃所用钱粮,自西洋国商船带至粤中。约六百两。若欲盖房,便增至千金,每年一次。(35)
 
六百两至一千两银大约是王丰肃的年度津贴;而国籍耶稣会士钟鸣仁“所费银两在澳中来,每年约有一二百两”。(36)王丰肃的津贴明显高于钟鸣仁,盖其原因,“是各处分教庞迪我等分用……”(37)也就是说,王丰肃的年度津贴需要分配给庞迪我等人。如此看来,中外神职的津贴分配还算合理。但禁教之后,中外神职津贴的差距逐渐拉大了。
 
禁教形势迫使中国司铎成为传教的主力,国籍神职张铎德在旅行传教中被捕,审讯口供涉及领取津贴的情况:
 
据张铎德供:年四十二岁,兴平县人,父母俱故,并没兄弟妻子。乾隆五十七年有已故湖广李姓给我西洋字画书信,到京城天主堂学习念经,晓得经内道理。嘉庆四年,经南堂大人汤士选考取四品。西洋以品多者为贵。六年,汤士选以我学识甚好,考得七品,并没执照,给了十两银子二十千钱,叫我往山西寻西洋监牧路先生……(38)
 
张铎德在北京完成学业后,往山西、陕西传教,后被捕,通过其供词可知,中国神职需要从西洋长上领取经费,如果“十两银子二十千钱”作为年度津贴(含旅费)的话,并不宽绰。
 
清中期朝廷禁教,外来经费进入内地十分困难,国籍神职在津贴不足的情况下,只有依靠教徒的资助。
 
1760年,范益盛(主教)听说传教会考虑要停止给予那些不属于外方传教会的中国神父的薪俸,他们以后应该依靠中国基督徒的捐款,就像在东京的越南籍神父一样。范益盛原则上同意这个步骤,但指出四川天主教徒与东京不一样,数量上很少,分布的地区十分广大,更有甚者,几乎所有的四川天主教徒都是穷人。到1781年,中国籍神父已完全依靠中国天主教徒,不再从外方传教会接受薪俸了。(39)
 
国籍神职津贴低于外籍或没有津贴,理由是国籍神职不属于巴黎外方传教会,经过范益盛主教的调整,国籍神职的生活补贴主要来自信徒的资助。
 
禁教形势导致欧洲传教士不能公开露面,传教工作逐渐依靠中国神职,这种情况在四川等地均有明显的表现。“但中国宗教职业者不像在欧洲那样有很高的地位,他们只能秘密地履行他们的职责,与人数不多的基督徒保持联系。”(40)
 
李安德是中国神职的优秀代表,这位由巴黎外方传教会训练,在欧洲接受神学教育的国籍神父,不仅能够说拉丁语,而且能够用拉丁语写作,(41)其神学素养、工作能力完全不逊外国同辈,但每年仅获得400法郎津贴。(42)据清中前期在北京活动的耶稣会士李明(P.Louis Le Comte)对汇率估算:“一两白银差不多相当于我们的4法郎。”(43)排除几十年间物价上涨的因素,李安德的全年津贴不足100两白银,而且开支还包括教堂的修建与维修、资助贫困、探望病人、开办要理班等多项内容。由于乾隆年间社会反教情绪炽烈,有限的年度津贴常常化为泡影,李安德在1755年元月7日的日记中写道:“很多年过去了,希望收到一点经费,但是没有。”(44)乾隆二十六年(1761),李安德被捕,3年后获释,“出狱后靠借债度日,生活十分困难”。(45)
 
20世纪以前,传教士以外籍为多,进入20世纪之后,国籍神职人数开始攀升,下面是1901至1912年在华司铎人数统计表(46),从中可窥见华人司铎逐渐增长的态势:
 
   
随着教务的进展,到1949年,司铎总数为5,348人,其中国籍2,348人,外籍3,000人(47),中外司铎几乎平分秋色。虽然20世纪以后国籍司铎人数逐年增加,但多数的“本堂”和教区重要职务仍由外籍司铎担任,且“本堂”的津贴有时会高于副本堂。
 
虽然国籍司铎人数不断攀升,但中外神职的津贴一直存在差异。早在18世纪,华西地区的本地司铎“一年收到二十两零花钱(allowance),一个来自19世纪的报告说,每一个欧洲司铎被给予一百四十银元(silver dollars)零花钱”。(48)可见中外神职津贴差距甚大。
 
近代以后,中外神职津贴不等的情况仍然存在,如玛利诺会的外籍神职一年津贴为350美元,而中国神职的津贴,据西米恩(Simeon)神父回忆,在20世纪40年代之后,仅只有140美元。(49)
 
中外司铎“同工不同酬”的现象有多种原因:一是外籍神职对拓展新传教点具有决定权,开销更大;二是隐有“主客之分”,外籍司铎生活成本更高,完全依靠津贴生活,而本土神职在津贴不充裕的情况下可自行解决。国人向来对本国本家、同宗同祖具有浓烈的情感,因而出现了“本地的司铎通常由他们的信徒得到资助,但他们的弥撒金(stipend)有时候全部或一部分来自欧洲”(50)的特殊情况。
 
为了保证教会财产不被流失,天主教大约从11世纪开始逐渐实施司铎独身制,而“教会僧侣及职业神父制的保存,也加强了中古基督教的合理性因素”。(51)但是,独身的司铎必须以“出世之精神,做入世之工作”。(52),出世精神与入世生活之间的张力导致了教会对司铎提出更高的要求——即在有限的人生度清贫简单的生活。1803年,天主教四川会议第三次会议(1803年10月3日)对神职人员的日常生活做出相关决定:
 
神职人员不能穿过好的或奢侈的衣服;(第1款)
 
神职人员不能做生意,放债,无论用自己、别人或团体的名义。(第6款)(53)
 
为了推动教务,在神圣与世俗之间游走的传教士不可避免地会参与世俗的经济活动,但其收益只能弥补传教经费之不足,绝不可中饱私囊。
 
通过对津贴制度的分析可以发现,各传教修会或教区的经费来源渠道不尽相同,津贴的标准也不一样。一般来说,外国神职管理的教区高于国籍教区,城市高于乡村,内地高于边疆,外籍神职高于国籍神职。天主教神职津贴是没有刚性标准的“制度”,但神职的日常生活支出项目繁多,如果遭遇特殊因素——战争、灾害以及物价上涨等不确定因素的影响,津贴标准也会出现波动,甚至会出现津贴中止的情况。因而教会在任何时候都要求司铎节俭,以遵循神贫之规臬。总体上看,在华“大多数传教士的生活简单而节省,他们把全部的生命都奉献给了传教事业”。(54)而教会规定严格的津贴制度以及对神职个人生活的消费限制,目的是为了纯洁神职队伍,强化对他们的管理,进而推动天主教健康、有序的发展,并由此换来灵性队伍的持续增长。
 
需要补充说明的是,神职津贴关联独身神父的经济生活与世俗生活,这些内容因牵涉私人空间,文献资料很少记录,由此成为学术研究的一个“盲点”。笔者通过对零碎文献的征集与搜罗,通过对问题的分析与探讨,呈现在读者面前的文字仍然只是一个基本“轮廓”,津贴制度与中国天主教财务经济的密切关系,尚需进一步深化,学术性的“深度还原”仍在持续之中。
 
  ①参见《玛窦福音》23章8—9节:“因为你们的师傅只有一位,你们众人都是兄弟……”当代天主教的神职人员,如果他们在世俗社会任职,领到工资后须交给修会团体统一安排。
  ②参见[法]高龙鞶(Aug.M.Colombel,S.J.):《江南传教史》(Histore de la Mission du Kiang-nan),第二册,周士良译,台湾辅大书坊,2013年版,第623页。
  ③“1777年南莪德(南怀仁,奥地利人)致书耶稣会总会长里契(Laurent Ricci)”转引自[法]高龙鞶(Aug.M.Colombel,S.J.):《江南传教史》(Histore de la Mission du Kiang-nan),第二册,周士良译,台湾辅大书坊,2013年版,第607页。
  ④[法]高龙鞶(Aug.M.Colombel,S.J.):《江南传教史》(Histore de la Mission du Kiang-nan),第二册,周士良译,台湾辅大书坊,2013年版,第632页。
  ⑤“北京西堂传教士罗机洲给中堂大人信”,手抄本,藏罗马传信部档案馆(Congregazione pre L'Evangelizzazione dei Popoli Archivio Storico),卷宗号:SC Cina e Regni adiacenti Misc.1;p.613.信函无时间。
  ⑥北京教友给教宗信,手写本,时间不详,藏罗马传信部档案馆(Congregazione pre L'Evangelizzazione dei Popoli Archivio Storico),卷宗号:Cina e-regni diacenti dal 1834 al 1837,Seritture Riferite nei Congressi 8; p.302.
  ⑦A.Launay.Histoire des Missions de Chine:Mission de Se-Tchoan Vol.2.Paris:Téqui,1920,p.267;转引自郭丽娜:《清代中叶巴黎外方传教会在川活动研究》,北京,学苑出版社,2012年版,第117页。
  ⑧福安教案被捕信徒王鄂荐供词(手抄稿),原件藏巴黎外方传教会档案(胶片),Vol.435,Chine Letters 1747-1748,N°17.原文为:“(王鹗荐供)费若用每年只有一百个番钱,哪有什么银子给小的,并给与从教的人。若从教的人没有饭吃,或遇死丧大事,也有借他些少……”道明会神父的津贴数目不一,信徒郭惠人的供词为8番钱。
  ⑨“福建周县官初审问供·信徒郭惠人供词”(手抄稿),藏巴黎外方传教会档案(胶片),Vol.434,Chine Letters 1741-1746,N°13.
  ⑩[美]鄢华阳:《18世纪四川的中国籍天主教神职人员》,载鄢华阳等著:《中国天主教历史译文集》,顾卫民译,广西师范大学出版社,2010年版,第20页。
  (11)数据来自Guiot,《十八世纪四川的传教史》《传信部年鉴》等文献,转引自[美]赖德烈(Kenneth S.Latourette):《基督教在华传教史》(A History of Christian Missions in China),雷立柏等译,香港道风书社,2009年版,第162—163页。赖德烈引用文献使用夹注方式,为方便读者,转为脚注。
  (12)[美]赖德烈(Kenneth S.Latourette):《基督教在华传教史》(A History of Christian Missions in China),雷立柏等译,香港道风书社,2009年版,第162页注释29。
  (13)武昌传教士艾原道(Sylvester Espelage)1905年12月信,载《传信部年鉴》,卷六十九,第159—161页,转引自[美]赖德烈(Kenneth S.Latourette):《基督教在华传教史》(A History of Christian Missions in China),雷立柏等译,香港道风书社,2009年版,第476页。
  (14)“近事·本国之部”(栏目),《圣教杂志》第四册,1915年第11期,第235页。费用估算,主要指在东方的传教士。
  (15)参见天主教宜昌教区编《天主教宜昌教区长阳天主堂史志》第42号、第86号(打印稿)。高培元神父,1825年生于意大利,1851年晋铎,1854年来华,1884去世,葬于武昌洪山。
  (16)参见天主教宜昌教区编《天主教宜昌教区长阳天主堂史志》第48号(打印稿)。
  (17)资料由汉口李建平神父提供(李神父强调,大洋为“袁大头”),康志杰于2014年7月17日晚记录于应教教堂。由于津贴富足,甚至出现个别神父去民众乐园赌钱的不正常现象(民众乐园为汉口著名的文化娱乐场所。始建于1919年。采访中李建平神父还补充说:河南开封属米兰外方传教会管辖,神父津贴按天计算,一天一个美元。这一信息来自南阳教区马本笃神父(1987年3月8日去世),马神父年轻时在开封修院学习,汉口教区李建平神父转述。
  (18)资料由汉口李建平神父提供,康志杰于2014年7月17日晚记录于应教教堂。
  (19)Fr.Pietro Moretti,O.F.M.,Paepetto Apostolico di Tumgchow-Shensi.Cina Su le Rive del Fiume Giallo,Edizioni Biblioteca Francescana-Falconara M.(Anconal),1956,p.210.
  (20)《传教部年鉴》卷四十五,转引自[美]赖德烈(Kenneth S.Latourette):《基督教在华传教史》(A History of Christian Missions in China),雷立柏等译,香港道风书社,2009年版,第282页注释166。
  (21)“近事·本国之部”(栏目),《圣教杂志》第四册,1915年第11期,第235页。费用估算,主要指在东方的传教士。
  (22)“直隶来函”,《圣教杂志》第六册,1917年第7期,第136页。
  (23)FARC,23-06,letter of Father Bernard Meyer to Father James A.Walsh October 11,1930,ect.; in Jean-Paul Wiest,Maryknoll in China A History,1918-1955,M.E.Sharpe,Inc.Armonk,New York London,England,1988,p.83.
  (24)参见崔新刚编:《保定教区历史资料简编》,香港原道交流学会、意大利玛柴拉塔利玛窦研究中心,2014年版,第124页。
  (25)Richard Hartwich SVD,Steyler Missionare in China Ⅰ.Missionarische Erschiessung Südshattungs 1879-1903,Beitr ge zu einer Geschichte,Steyler Verlag,St.Augustin,1983,S.62.
  (26)信徒根据“意向”向教会捐助弥撒金,“意向”包涵的内容广泛,如为家中亲人祈求平安;为亡故的亲人献弥撒,祈求亡者的灵魂早升天堂,等等。
  (27)Freinademetz,1,10,1905; in Herausgegeben von Richard Hartwich,P.Arnold Janssen und P.Josef Freinademetz Briefwechsel 1904-1907 Korrespondenz zwischen zwei Seligen,Romae 1978,Apud Collegium Verbi Divni,S.107.
  (28)Richard Hartwich SVD,Steyler Missionare in China Ⅲ.Republic China und Erster Weltkrieg 1911-1919,Beitr ge zu einer Geschichte,Steyler Verlag-Wort und Werk,Nettetal,1987,S.225.
  (29)神父具有行圣事的权力,最常见的是主持弥撒礼仪,圣言会的“弥撒金”分配,是根据每位神父主持弥撒的场次计算,与教师的课时费和工人的计件工资相似。
  (30)“福建巡抚周学健奏报严禁天主教”,乾隆十一年五月二十八日(1946.7.16),载中国第一历史档案馆编《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》第一册,北京:中华书局,2003年版,第86页。
  (31)Richard Hartwich SVD,Steyler Missionare in China III.Republic China und Erster Weltkrieg 1911-1919,Beitr ge zu einer Geschichte,Steyler Verlag-Wort und Werk,Nettetal,1987,S.31.民国初年各省铸铜元,大吊小吊都是当十或二十铜元,因为钱的反面有葡萄藤花纹,花纹粗大繁复者为大吊,简单者为小吊(藤往下吊,所以有大吊小吊之区)。
  (32)Richard Hartwich SVD,Steyler Missionare in China Ⅲ.Republic China und Erster Weltkrieg 1911-1919,Beitr ge zu einer Geschichte,Steyler Verlag-Wort und Werk,Nettetal,1987,S.225.
  (33)The Field Afar,May 1920,p.108 ect.; in Jean-Paul Wiest,Maryknoll in China A History,1918-1955,M.E.Sharpe,Inc.Armonk,New York London,England,1988,p.83.
  (34)See Wiest,Maryknoll in China A History,1918-1955,M.E.Sharpe,Inc.Armonk,New York London,England,1988,p.83.
  (35)(明)徐昌治订:《圣朝破邪集》(线装)卷一,国家图书馆藏本,第20页。
  (36)(明)徐昌治订:《圣朝破邪集》(线装)卷二,国家图书馆藏本,第13页。
  (37)(明)徐昌治订:《圣朝破邪集》(线装)卷一,国家图书馆藏本,第20页。
  (38)“传习天主教人犯供单”(原件附十六年二月十三日陕西巡抚董教增咨呈内),载《清代外交史料》(嘉庆朝道光朝全二册),台北:台湾成文出版社,1968年版,第312—313页。中国修生称外籍传教士“大人”。
  (39)[美]鄢华阳:《18世纪四川的中国籍天主教神职人员》,载鄢华阳等著:《中国天主教历史译文集》,顾卫民译,广西师范大学出版社,2010年版,第20页。
  (40)Robert Entenmann,The Problem of Chinese Rites in Eighteenth-Century Sichuan,in China and Christianity Burdened Past,Hopeful Future,Stephen Uhalley,Jr.and Xiaoxin Wu editors,M.E.Sharpe Armond,New York London,England,2001,p.130.
  (41)See Robert Entenmann,The Problem of Chinese Rites in Eighteenth-Century Sichuan,in China and Christianity Burdened Past,Hopeful Future,Stephen Uhalley,Jr.and Xiaoxin Wu editors,M.E.Sharpe Armond,New York London,England,2001,p.131.
  (42)刘杰熙编著:《四川天主教》,成都:四川出版集团、四川人民出版社,2009年版,第626页。
  (43)[法]李明:《中国近事报到》,郭强等译,郑州:大象出版社,2004年版,第221页。李明(P.Louis Le Comte)1687年来华,1728年卒于法国波尔多。
  (44)See André Ly,Journal D'André Ly Prêter Chinois,Missionnaire et Notaire Apostolique 1746-1763,Texte Latin,Introduction Par Adrien Launay,de la Société des Missions-  è res 2  ,Hongkong Imprimerie de Nazareth,1924.p.331.
  (45)刘杰熙编著:《四川天主教》,四川出版集团、四川人民出版社,2009年版,第626页。
  (46)此表根据[美]赖德烈(Kenneth S.Latourette):《基督教在华传教史》(A History of Christian Missions in China),雷立柏等译,香港道风书社,2009年版,第456页内容整理。
  (47)毛振翔:《七十年来的中国天主教史》,载毛振翔:《我这半生》,台湾东大图书有限公司,1982年版,第246页。
  (48)Guiot,《十八世纪四川传教史》,第206,266页;Medhurst,《华夏》,第247页;转引自[美]赖德烈(Kenneth S.Latourette):《基督教在华传教史》(A History of Christian Missions in China),雷立柏等译,香港道风书社,2009年版,第163页。
  (49)See Jean-Paul Wiest,Maryknoll in China A History,1918-1955,M.E.Sharpe,Inc.Armonk,New York London,England,1988,p.247.
  (50)[美]赖德烈(Kenneth S.Latourette):《基督教在华传教史》(A History of Christian Missions in China),雷立柏等译,香港道风书社,2009年版,第162—163页。
  (51)[美]丹尼尔·奇洛特(Daniel Chirot):《近代社会变迁》,李淑芬译,台北:台湾万象图书股份有限公司,1993年版,第27页。
  (52)“出世”与“人世”之概念源自佛教,将此观念引入天主教者为于斌枢机,参见其文《一条大道通罗马:我以出世精神,做入世工作的开始》,载《中国时报》,1978年4月27日。
  (53)刘杰熙编著:《四川天主教》,成都:四川出版集团、四川人民出版社,2009年版,第546页。
  (54)See Rev.Bertram Wolferstan,S.J.The Catholic Church in China from 1860 to 1907,London and Edinburgh,Sands & Company St Louis,Mo.B.Herder,17 South Broadway,1909,p.305.
 
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