摘要 从杨庆堃的“制度宗教”、“扩散宗教”，到弗里德曼的“中国宗教体系”等研究论著，皆说明宗教研究在中国总是一个很值得讨论的问题。至于宗教“信仰”在中国的问题可能更有争议。中国宗教是信仰的权力建构，是一种以神人之伦为基础的权力关系的建构。信仰对于中国人而言，常常是指以神人—人际交往关系为基础，涉及天下、国家、道德、民间社会的重要概念。中国宗教及其信仰具有一种独特的整体性，但其“信仰—关系”乃以神人交往、人伦要求为基础，伴随着家族、伦理、国家及其权力关系而逐步建构起来。因此，中国宗教中的神人交往及其信仰，常常呈现出一种个人信仰与家族、伦理、国家、权力之间重叠与互动的整体关系，进而使信仰关系与各种社会权力纠结为一体。
一、 问题的提出
对于人类宗教的研究，人类学家的贡献非常突出。特别是在中国的宗教领域，人类学家的研究成果别开生面，很值得认真讨论。然而，中国宗教学在以往的研究过程中，似对人类学的中国宗教研究成果关注不多，讨论就更少了。可以说，研究中国宗教，不能只知道韦伯、杨庆堃……还应当懂得弗里德曼、王斯福、华琛……
杨庆堃在《中国社会中的宗教》提出的“制度宗教”与“扩散宗教”［1］的概念，不仅影响到中国宗教社会学研究，同时也影响到中国宗教人类学的研究。受此影响，弗里德曼特别讨论了中国宗教的整体性，认为有一个中国宗教体系存在，以解决中国宗教中“国家信仰”与“民间信仰”之间的相互关联。弗里德曼指出，中国宗教之所以能够成为一个整体，是天命信仰与阴阳五行说使中国人共享了一套关于宇宙和社会解释体系，同时更是因为国家对宗教权威进行了成功的控制与整合，从而使民间宗教也能自成一个整体性宗教［2］。
弗里德曼之后，对于中国宗教尤其是民间宗教的研究就具有了从“整体性”到“关联性”的研究取向。如华琛通过华南地区天后信仰的历史演变，说明像天后这样的地方神明如何被国家钦准，国家权力如何以神灵信仰的标准化来统一地方崇拜的过程；此后，华琛还讨论了民间宗教是否能够作为一个文化因素使中国社会构成一个整体性的社会。他认为，中国人能够共享的不是一套共同的信仰观念(beliefs），而是共同的礼仪实践（ritual practices），即一套经由正统实践（orthopraxy）所支配的正统信仰（orthodoxy）。①尽管杜赞奇认为华琛的研究只是探求了社会群体和权力机构之间象征性标志范围变化间极为复杂的关系，然而他自己的研究也是在此层面把这方面的讨论往前推进的。从而认为民间正统性基础的一个重要组成部分，即是民间宗教—信仰与国家崇拜、官方宗教之间那种间接的联系［3］。
与此相关的研究还有桑高仁以“阴阳说”作为中国宗教共同的表现，重新思考大传统与小传统之间的整合问题，试图将民间宗教视为一个整体来加以研究。②但王斯福的研究则对此整体性有不同的讨论。在他看来，国家宗教（state religion）是中心化、等级化和排斥性的，它同时还对民间宗教起着意识形态的控制作用，虽然有时候民间教派和寺庙也会被国家礼仪（rites）所接纳，但民间信仰正是通过作为一种历史表征的仪式和神话与国家信仰不同，而且对正统权威提出了绵延不断的挑战。他进而认为，国家信仰以意识形态为特征，民间信仰以实用主义为特征［4］。
需要指出的是，王斯福的研究并没能否定弗里德曼有关中国宗教—信仰的整体性问题。弗里德曼强调的是两大信仰格局的整合，而王斯福强调的则是两大信仰格局之间的冲突和挑战。同时，华琛提出的国家与精英、大众之间所达成的共识的看法，也仅仅是国家对民间信仰进行收编的一个成功的故事，还有许多有冲突的信仰事件，共识中的冲突，没能获得国家权力认可的民间信仰［5］。
普里查德在他的《原始宗教理论》中认为，“作为人类学家，他并不关切宗教思想的真假。……对他而言，信仰乃是社会学的事实，而不是神学的事实，他惟一关注的是诸信仰彼此之间的关系和信仰与其他事实之间的系”［6］。
由此联系本文讨论的主要内容，在国家信仰与民间信仰这两大信仰关系，首先值得考虑的是国家权力与国家信仰、民间信仰与国家权力之间的互动交换关系。其间，既有国家权力整合宗教—信仰神圣资源的整体性要求，亦有内涵有不同信仰之间不可回避的张力与冲突。它们之间的各种纠结与关系整合，历史的构成了“两大信仰格局”，并依据权力、身份、单位、地域、利益及礼仪的不同，随之表现出不同的信仰关系与信仰实践。对于这些问题的论述与讨论，既是对上述各种观念“接着说”的路径之一，同时也形成了本文所讨论的中国宗教“关系—信仰”逻辑及其双向性问题。
中国宗教—信仰之所以会呈现出国家信仰与民间信仰两大系统，一个很重要的原因在于中国的神圣结构是出自于国家权力、家族权力的建构和努力，而非宗教崇拜本身的要求，由此构成了权力与信仰之间强固的关联结构，促使各种信仰关系在权力信仰面前只能表现为一种策略性实践逻辑。
这就是说，在王权宇宙观之中，宗教—信仰不是宗教本身的需求，而是天赋王权的结果。基于国家权力的神圣统治，它们仅仅是为了展现天赋王权的神圣性，才试图在国家祭祀仪式之中把政治事务与永恒信仰结合起来，进而把国家权力与宗教—信仰结合起来。永恒的天命信仰，作为国家王权的运作机制、合法性证明方法，最后得以建构起来。在这里，国家权力的展现，就相当于统治者以一套象征符号或宗教— 信仰的形式去表达自己的统治意志。
这就使国家权力不同于一般之统治权力，而是一种“象征权力”。它说明了“即便在它依靠着赤裸裸的暴力即武器暴力或金钱暴力时，总具有一种象征维度”。其真正的信仰核心，“是通过交往和象征交换的功能被建立、积累和延续的权力”［7］。
所以，本文所说的信仰是一种权力关系的建构，其权力指的就是这种象征权力，通过统治权力的行使而展现出来的象征权力。中国信仰就是被这种象征权力经由漫长的历史和历史事件逐步建构起来的。
比较而言，国家信仰是王权在国家祀典之中建构起来的，民间信仰是王权所允许的国家祀典之外的存在，是国家提供的权力关系架构。用弗里德曼在《神祇标准化》这篇文章中的话来说，这是因为国家信仰对民间信仰的处理关系，在于“国家给出的是一个架构，而不是内容”。“国家提供的是符号，而非信仰。”而在两大信仰格局之间得以沟通、交换与互惠的，则是承担着两大信仰的权力精英与地方精英，是他们的利益使其得以互惠与交换。这一传统延续至今，依旧屡试不爽，功能强大。
其次，是因为在中国宗教的研究方法之中，国家与社会的二元对立或相互整合，一直是一个带有支配性的研究视角。如果强调了国家与社会对立，无疑就等同于隔断了宗教与信仰、国家信仰与民间信仰的同构性；而突出了国家与社会的整合功能，同时也就认定了国家信仰与民间信仰之间的整体性。
问题是，人类学家心目中的中国社会是否存在，也是一个本质性的问题。没有社会的权力共同体（国家），应当是中国历史的普遍事实。如果一个大一统的权力共同体缺乏社会交往、社会利益、社会组织，特别是那种以信仰认同为纽带的自主性社会结构，那么，出自于国家与社会二元关系的宗教与信仰研究，似乎就是一个假问题了。假如“一个中国社会”是否存在，还曾经是中国人类学的研究问题，那么，中国宗教与中国信仰是否还能置于人类学的“社会”之中，这本身就值得讨论。否则，宗教—信仰就会被悬置在空中，不着边际了。
再次，是因为中国宗教—信仰的任何社会实践，均无法构成一个能够超越于王权宇宙观的信仰秩序，从而奠定了国家信仰对于民间信仰以及任何其他信仰的整合性与同一性。同时，又因为中国传统的王权宇宙观所具有的强大整合功能，缺乏实际上的制度约束，所以它们才会在其中分离出一定的距离，或分或合，或冲突或一统。
更重要的是国家信仰及其意识形态所赖以存在的权力共同体，其对于宗教—信仰的整合方法也不是始终如一。天赋王权的国家信仰也要依赖于各种各样的民间信仰关系，从而使民间信仰也能由此获得一定的生存空间和实践能力。但是，这种生存空间与实践能力并不是社会对于民间信仰的需求，而是国家权力的神圣化需求而已。其真正的权力意义，则是因权力、地域、家族关系与利益的差异而发生相应的变化，促使中国人在信仰的认同与实践层面，分离出国家、民间、家族、地域的分别，最后经由国家信仰来予以统合，信仰多元，归属一统。惟有统治宇宙天下的皇帝和天子，逐渐被视为宇宙和天下的真正信仰中心（至上神）。所谓的“人王兼教主”的权力信仰特征，讲的就是这个意思。所以，“在他们中间并没有一神论信仰，而是信仰一整套存在，任何其中之一都可以由于不同的目的同时被崇拜”［8］。
至于中国宗教之大小传统的人类学本质，其实就是超社会信仰与超自然信仰两大信仰关系相互整合的结果。而中国宗教—信仰的整体性，实际上也是出自这两大信仰格局的冲突、整合，甚至是互惠交换的复杂关系。正是因为这种复杂的互惠交换关系，建构了中国信仰的双向性特征，其正邪、公私、正统与异端、民间与国家即可共存于一个权力共同体之中，同时也会因为权力共同体的强弱发生不同时代的变迁。
权力共同体稳定的时候，两大信仰格局稳定；反之，两大信仰格局会重新洗牌，有所颠覆之后再重新建构。而重建后的信仰格局，同样能够信仰不同神灵，却又能同心同德，皆在“祀典”，“祭不越望”，然后是八仙过海，各显神通。这就是中国宗教—信仰的魅力和奥秘。
因此，宗教人类学加上历史人类学，或许能够进一步讨论弗里德曼等人提出的中国宗教整体性诸问题，梳理国家权力建构起来的政治权威及其神圣结构，进而讨论中国社会与中国宗教—信仰的基本定义及其相关问题，特别是中国信仰的实践逻辑和实践方式是如何作为权力关系的运作机制而完成了对中国宗教的定义方式。所以，对宗教人类学来说，“最重要的问题是，宗教—信仰和实践在任一社会里是如何影响社会成员的心智、情感、生活和人际关系的。……宗教就是宗教所做之事。……在文明社会和原始社会中，这里包含着一个巨大的而且几乎是没有开垦过的研究领域”［9］。
二、关于“中国信仰”的概念
信仰一词一般是指人们经由自我超越、以发现生命意义的人类习性。它具有超自然与超社会两大类型。它能包含自己、他人及神人之间最深层的关系，包含了人与世界相接的各种关联，或者是高于自己的主宰、上帝或宇宙的关系或相属的感觉。就信仰需求而言，它试图在宇宙与人间维持和谐，寻找永恒，它甚至能够超越宗教实践，去努力寻找启发神圣、敬畏、意义与目的，即使不信仰任何神灵的人也会有之。
在信仰与宗教之间，宗教仅仅是对信仰阐述的外在表现。宗教涵盖了对信仰的阐述，也是信仰的实践模式。但宗教仅仅是接近、了解信仰的一种方法。至于信仰与宗教之间的异同，似可这样分别：宗教是群体的信仰体系，信仰则是个人的宗教关怀。
一般说来，信仰曾经是深深植根于宗教传统中的，同时也包含了群体以及私人的精神生活。信仰之概念，它首先建立的是神灵、生活、思想、精神与日常生活之间的互动关系；其次，是它建构了精神生活在本质上的群体感与个人特征；再次，它是个人精神关怀方式，同时又不局限于个人精神，从而整合了各个层面的人类交往经验；第四，它能够参与主流文化、思想、甚至神学，尤其是宗教生活、思想变迁、意识形态；最后，它能够建构一个独特的象征权力领域，将权力统治转换为个人依赖，甚至转化为忠诚、虔敬或孝顺，将政治资本转换为象征资本。
至于中国人经常使用的“信仰”一词，似与宗教有关，亦可与宗教无关。中国文化对世界的根本态度，是信仰一个超越的本原。然对宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，却没有一种确认的信仰，仅仅是一种未知或不可知的敬畏之心。在对超越的信仰上，它独具中国民族性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，以制度形式来表达人与神圣意志的交通，倾向于神人交往、日常实践、权力认同等形式来反复加强对某些神圣意志的确认和信仰。
“……就其最普遍一般的价值取向而言，并非儒家或其他某一学派的学说，而是汉语结构中所蕴涵的一种世界观模式，大体而言，可姑且称之为非神圣目的论的世界观模式。……其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，并创造一个严整的象征、仪式、观念系统来表达人与神圣意志的交通，以此反复加强对神圣意志的确认与信仰。这正是中国文化心理对世界的根本态度：既信仰一个超越的世界本原（天、道、理、太极），又不以人可确证交通的方式深究其结构，而满足于敬拜（古代天帝崇拜及民间信仰）、冥想（道家）、敬而远之（先儒）、敬而用之（墨家及董仲舒派）、思而修身（理学及心学）。在这个根本态度中，蕴涵着非目的论的历史观，人的自足或自弃，以及对人性的乐观或悲观。既然信仰宇宙的神圣本原而又不可知其确切的目的计划，人的存在便是孤立无助的存在，除自强不息、冥思超脱或反求诸己而外，只有醉生梦死。”［10］所谓的中国宗教—信仰就是这样一些关系的整合，由此导致中国信仰的群体模式，不得不依赖于现实权力的制度安排。它上达天命祖先，下涉私人信仰，关系中介是现世权力及其制度设置。其影响所及，使中国人如欲界定这个“信仰”，明确它的真实意涵，说明它是宗教的超验信仰，抑或是政治、国家、社会等等层面的信仰，皆为一件吃力不讨好的事情。
信仰的概念如此，宗教的定义方式亦这样。在欧美宗教学或宗教社会学看来，“宗教”在中国并非一个概念［11］，可视为一个“多余的概念”［12］，儒、释、道三教被视为“无神的”宗教，局限于文化精英的宗教［13］。本国学人亦曾认为宗教是西洋泊来的概念，中国如有宗教，即祭族、祀天类的“伦理教”，缺乏团体组织形式的一种宗教［14］。
西方的宗教以教团为基础。韦伯如此强调，涂尔干亦曾指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式，将所有信奉者结合在一个被称之为“教会”的道德共同体内，表达为一种卓然出众的社会形式［15］。比较而言，中国宗教并不具备这样一种团体结构，缺乏独立自主的制度依托。它的宗教主体，或宗族乡村组织，或官方权力安排。所以，言其“信仰”，往往被视为个人的事情；一个定义同样困难的“宗教”，本质上却出于国家权力的制度设置，无法由无数个人的信仰自发集成。所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”（institutional religion）为宗教定义的标准时，中国宗教的确难以把握［16］。因此，杨庆堃的“扩散宗教”（diffused religion）概念，无疑是界定了中国宗教—信仰的分散性特征。其以儒教为典型，体现了传统宗法的宗教—信仰秩序。它的神学、仪式、组织同现世制度紧密结合，而其信仰方式则与儒家学说整合。它虽扩散、个人化，但它在中国社会、权力相关之中，皆能渗透其中。由于传统社会的角色关系大多呈现为扩散型的，而与现代社会的专一型角色关系不一样。专一型的角色关系是通过一定的法律制度或条文明确规定的，如同科层制度组织中的关系，各司其职，规则行事，责任义务十分明了；扩散型关系则通常表现在亲密的朋友或小群关系之中，它是传统社会人际关系与交往的一般模式。③
在王权宇宙观的信仰结构中，天赋王权，王权神化（非神授），其制度化宗教信仰形式，几乎就等同于国家权力的实践方式。正是因为这一制度化的信仰实践方式，促使“百人之聚，未有不公”，不得不使其他的宗教—信仰方式采取了扩散的存在方式和实践方式，采用了个人的信仰方式。于是，“制度宗教”或“扩散宗教”的概念，对于中国宗教社会学的研究很有意义，值得深入探究。弗里德曼的宗教整体性概念，在杨氏基础上有所推进，然其忽略了中国宗教—信仰实践的双重性。在国家信仰与民间信仰之间，它们的信仰关系之边界，常常被中国社会特有的关系主义方法所覆盖，即制度即扩散，即关系即信仰，把一个应该规范化、制度化的神伦关系，转换为神伦④关系、人伦关系、神圣与世俗的互动交换关系、权力与信仰的互证关系。扩散的宗教—信仰关系，不足以解释国家信仰的象征权力关系，亦无法完全把握天下“朕余一人”的私人信仰功能，却能够建构天下信仰的象征权力。集中的制度宗教形式，却无法把握民间信仰在草地社会背景广泛的实践空间，以及个人信仰的私人自由形式。
对此，本文依据“关系－信仰模式”， ⑤宗教是信仰关系的实践模式，什么样的信仰关系，决定了什么样的宗教结构。反之亦然，有什么样的信仰关系，就有什么样的宗教建构。它们直接决定了中国宗教整体性格局的呈现。宗教关系是通过信仰实践来表达的，而信仰关系则是通过象征权力来进行建构的。
弗里德曼等人的宗教概念，也许还是出自于制度宗教的一种概念，常常能够在其论述中体会出宗教与信仰的分割。因为中国人的“国家信仰”，往往是一种信仰关系，一种天赋王权、以王权宇宙观为核心的信仰方式。而天命信仰在王权宇宙结构中的呈现，依靠的却不是宗教制度，而是王权统治。所以，在中国的国家权力共同体之中，人们是很难看到“宗教”这样一种具体存在形式的。天命信仰，只能是国家实践方式，只能呈现在国家把握的“祀典”之中。
这里我很认同王斯福的一个见解：当人们在用一种欧洲的宗教语言来对中国人的宗教加以描述时，到处充斥着信仰与操作、意识与行动、神灵与个人之间不恰当的区分。从另一方面而言，如果“信仰”与“意义”一样含混不清，那么全部的解释工作都必须要接受这样一种普遍性的前提，即任何被看作是人类社会关系的事情，特别是在具有象征意义的行动和陈述中，它们都包含有“信仰”［17］。
本文立足于中国宗教—信仰等研究对象的真实建构。其论述目的是把信仰理解为神伦关系的把握方式，而把宗教视为信仰群体行动、并在一定程度上要通过权力关系才能予以表达的信仰共享形式。本文主要是以“关系－信仰模式”作为分析工具，通过对各类权力关系、神伦关系、人际关系中的各种实践方式的论述，讨论中国“象征权力”所包含的既可表达信仰、亦能排斥信仰的双向功能，以把握那种从（个体）信仰到宗教（群体交往）的“实践逻辑”。
在中国历史上，宇宙王权观的人格化代表—天子，他们都相信自己具有一种特殊的道德力量，能够控制这个宇宙，使之成为自己的“天下”帝国，从而以“大人物信仰”⑥的方法，把自己建构为“超自然”“超社会”的信仰核心，把握天时，把握鬼神，最后把握人间社会，使自己在神伦—人伦社会关系之中能够与上天神灵进行互动交换，最终控制超自然信仰，完成天赋王权的历史使命。
对此，拉德克利夫·布朗的话很有启发。他说：“关于宗教的大体上最令人满意的定义是，宗教包含两个部分：一是相信自然界存在着一种巨大的道德力量（不管这种力量是否以人的形象出现）的信仰，二是人与这种更高权力之间的系统化关系。”［18］布朗认为，如果这一定义能被认可，那么，人们就会相信有一种道德力量是能够控制宇宙的，而且他们已经采用一些简单的仪式，把他们与这种力量之间的关系进行系统化。所以，想要在那些能够称为宗教、信仰、习俗和不能称为宗教、信仰、习俗之间划分明确的界限，似乎是不可能的事情。
布朗所说的“系统化关系”，在中国历史中我以为就是国家系统中的象征权力关系，同时也是比社会强大、超越社会的权力信仰关系。它们难用宗教—信仰来定义，却又有比宗教—信仰还要强大的宗教—信仰特征。关键的问题是，我们使用的宗教与信仰的定义都是今天的概念。但在传统中国人看来，也许只有神伦关系、人际伦常关系、权力关系、交往中的礼仪实践。这些关系在国家祀典之中，是以天命为核心的国家信仰；在民间习俗之中是多神崇拜的民间信仰；在学人士大夫那里是朝闻夕死的文化信仰；在家族之中就是以祖宗崇拜为基础的亲子信仰；而在朝廷皇帝手里则是天下信仰。这就是中国宗教与信仰关系的基本建构。
在此过程中，自上往下的是国家信仰给予民间信仰的存在活力与合法性；从下往上的是民间信仰对于国家信仰的主动攀缘，是对宇宙王权信仰神圣权威的证明与认可。相互之间若即若离，相互利用却又勾心斗角。如果其中有一类信仰关系叫做“宗教”的话，那么，用普里查德的话来说，这些关系的建构与实践，当然就等同于中国宗教“所做之事”了。由此观之，整个中国社会就如同一个巨大规模的信仰形态。信仰出乎其里，权力一统天下。
这说明，中国宗教—信仰关系不仅仅是一种受制于社会权力结构的观念形态，它同时也是一种国家权力关系、象征权力结构。社会形态与信仰形态合二为一。宗教—信仰是一种行动关系，并与其他多种社会行动相关联，因此，在中国宗教—信仰的研究之中，如欲“描述某一人类行为，颇为明智的做法是参照所有和这一行为有直接相互关系的其他行为”［19］。
三、中国信仰的关系主义
中国社会中的信仰特征，本已包括了中国人对于神灵的崇祀，同时又不局限于对神灵的信奉，而是以此为基础延伸为德行、权力的讲求，延伸到与此相关的伦理规范、人际交往、权力认从。因为中国人的信仰关系，是以神伦关系为基础、进而扩展到人伦关系，始终呈现为神人与人伦关系的相互纠缠、彼此互动。
中国信仰，以天、祖、圣信仰为主，以多神崇拜为辅，以身份伦理为中心，以人伦实践为基础。然而，就是这些被崇祀的信仰，往往各自一个体系，别具特色，各有功能，各有各的“信仰关系”。与此同时，它们还分别与家族关系、族缘关系、地缘关系、权力关系、人际关系……结合起来。中国的信仰模式，就是这样一个被建构起来的世界。
正是这一信仰关系格局，它能够以此为基础，在社会关系与信仰者的个人行动之间、价值观和个人行为之间、象征体系和社会权力之间，构成相当深度的契合，构成丰富的展开。既能按照人伦次序展现神伦关系，亦可通过神灵崇拜认同政治权威。
中国信仰的这一特点，说明它是一个关系的结构，是个关系互动、利益交换、彼此印证的关系格局。所以，以神伦关系为中心的中国信仰结构，往往要依据人际交往关系来确定。其崇拜信奉的神祇，并非高高在上的一神或至上神。多神崇信之间，人伦讲求之际，亦能构成神与神之间的信仰关系。面对这重重叠叠的神伦关系，人们不一定要把身心全部交给神灵，他们只是在现实社会中通过现实的实践来创造自己的信仰关系，对神灵仅仅是“半信半疑”。“因此，神伦关系有点像权威和附从者之间的关系。神灵不是完全被信任的人物。仅仅是因为出于恐惧和难以琢磨而已”［20］。
与此相应，中国社会中的人际交往、象征权力、社会伦理等，亦能深度影响神伦关系的展现，而那些在这种种关系之中占有重要地位的特殊个人，则能够借助于这些人伦与神伦关系，左右人们对于神祇的崇祀，甚至能够挪用信仰象征符号，建构出新的信仰关系。这就说明信仰关系、信仰格局、权力象征，虽是彼此不可分割、相互借用，但又都处于不断的变动之中。特别是会随着权力格局的变迁而发生不同的信仰关系重组。
这说明中国人的宗教－信仰、信仰关系与现实个人之间，神伦关系的结构也处在不断的变化之中。神伦关系可变，崇祀神灵的现实关系也可变，乃多重组合、多重变迁、多种方法、多种路径。它们深藏在中国社会－文化的深层结构中，并且在不同的语境里，不断被再生产和再界定，不断被巧妙使用、重新建构、反思和诠释，不断被重新编码，成为不同时代的不同概念，并可能与外来文化不断地加以组合。任何时候，神伦之互动关系都不是单方面能够决定、延续的，总是处在不断的变化之中。惟有在具体的信仰建构和信仰实践过程中，中国人的信仰真实才有可能被揭示出来。
其中的关键是这些现实权力关系如何界定、如何建构信仰的对象与内容，而信仰又是如何地展现现实权力，如何依据人伦关系特有的规范、标准，以及神伦关系对于人际交往规范的特别处理方法，最后进行信仰的建构，使中国信仰成为可能？
不同的神伦关系即有不同的宗教系统、信仰格局乃至权力结构。在中国社会，既非个人本位，亦非社会本位，而是伦理本位———关系本位。正如梁漱溟曾经指出的那样，中国伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，不把重点放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点则是放在关系上面了。伦理本位者，关系本位也。所有中国社会既非个人本位，亦非社会本位，而是关系本位［21］。
这个伦理关系之本位现象，不但左右着中国政治、社会等层面，而且也是中国宗教—信仰的建构方式。此类关系的处理，导致了中西历史、社会、宗教之间的差异。中国人以及中国人所以信奉的神灵，皆为一种“关系的存在”。
20世纪以来，不少学者都曾对此现象做过概括性的研究，强调人际关系在中国文化或者中国人日常生活里的重要性与突出性。除了梁漱溟“关系本位”的观点之外，还有费孝通的“差序格局”［22］、许烺光的“情境中心”［23］、杨国枢的“社会取向”［24］、乔健的“关系”、⑦金耀基的人情及面子研究［25］，等等，可以统称为研究中国人的行为、中国社会运作的“关系取向”。
这些研究成果发现，中国人的“关系”概念具有下述三个特点。
其一，与角色规范的伦理联系，关系的角色形式化与关系决定论是关系的一大特征，以社会身份或亲缘身份来界定自己与对方的互动规范，使关系蕴涵了角色规范的意义。
其二，在关系角色化过程的格局中，关系是亲密、信任及责任的根据。关系越亲近，相互之间的亲密、责任与信任的程度就越高。关系成为一种区分的规定与表达。
其三，以自己为中心，通过他人而形成关系网状结构。关系的形成则以自我为中心。
根据以上的论述，对于中国人的信仰取向来说，中国信仰的关系主义取向，应当是一种值得讨论的方法论。⑧因为，在中国人的社会活动及生活中，“关系”具有突出的意义。它不是人际交往的一般关系，你来我往的关系。这是儒教“五伦”关系，以及从儒教“五伦”延伸出来的各种交往关系。在中国信仰关系格局之中，一种神灵，只能是一种身份、地位、权力的人才能进行信仰。如天子代表国家祭天；诸侯祭山川，祭不越望；士祭其庙，庶人祭祖。此外，则因为祭祀为国家大事，故此还形成有各种相应的信仰规定，建构为不同层次的制度信仰，如不在祀典者，不入国祭；非当祭而祭之，淫祀无福；有德有功立言不朽者，才能被信仰；非我族类，其心必异等等。所以，这就构成了神祇信仰的人神关系基础。神伦关系在社会关系网络之中的权力表达，于是凸显了格外重要的权力价值。
其中，神伦关系作为信仰结构的基础，它体现着中国信仰结构的特征及其展开。因为，神伦关系作为人与人交往关系的基础，充分体现了人与人交往的价值规范及为人处事、为官治民、为王治国的基本原则。所以，神伦关系作为一种非常重要的社会资源，成为中国天人关系中的关系、人五伦关系中的关系、信仰中的信仰。它使中国宗教及其国家权力呈现为一种关系主义信仰结构。
方法论的关系主义（methodological relationalism）认为，社会现象的事实和原则不可以化约为关于个人的知识之上。他们是从许多个人所形成的关系、群体和机构中滋生出来，并独立于个人特征之外的。因此，策略性的分析单位并不是单独的个体或情境，而是“各种关系中的人”（person-in-relations ），其焦点在于不同关系中的人；而“关系中的人们”（persons-in-relation），其焦点是位于某一关系脉络中互动的人们。⑨如果按照方法论的个人主义（methodological individualism）来说，它要求任何经一种社会理论所描述的行动方式，都必须用行为和个人行动者的选择来加以阐明。因为，这些行为和选择才是社会生活中可以被观察的经验单位。
虽然中国人的关系取向大致也可以分为情感型关系（expressive ties）、工具型关系（instrumental ties）、混合型关系（mixed ties）［26］。但关系也是一种结构类型，关系往往也是结构的运作机制。这些关系，应当再加上一个神圣型关系。它是上述三种关系得以运作的核心。它以神伦关系为中心，结合了现实社会中的伦理关系、权力关系、人际交往关系，既是现实社会中人们交往交换的基本关系，同时也是国家权力进行展现的基础。因此，传统中国的信仰结构即类似于人际关系那样，而以关系嵌入的形式渗透在政治生活、社会生活、家庭生活、经济交换与神人交往之中。它们基本构成了关系中的信仰，信仰中的关系。
这种现象，正如德国社会学家斐迪南·滕尼斯所提出的，“关系本身及来自关系的社会结合，或者被认为是现实的有机生活，这是共同体的本质”［27］。而皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）提出的“实践的逻辑”，则表达了他对行动与结构“二元论”的超越以及对方法论关系主义的追求，进而立足于个人主义与社会结构论之间的契合，解决社会理论中关于个人与社会、行动与结构的问题，超越个人与社会的对立关系。
这种方法论的关系主义，超越了西方惯用的社会－文化结构决定论。它们从关系主义方法论立场提出了个人与社会、社会与政治、经济与文化、理性与感性等一系列社会学研究之中的重大问题，并在反实体论的关系论角度展开了卓有创见的论述［28］。
实际上，中国人的信仰结构亦非实体论的，是一种“非神圣目的论的世界观模式”［29］，其本质是过程的、关系论的。它的真正内涵来自于各种关系，也只有在各种关系系统中，中国的宗教—信仰概念才能够获得它应有的意涵。这是一种超越了主客二元对立的方式，是中国人用来分析和解释世界的基本方法，最终又深深地渗透在中国人的信仰与信仰实践之中。
四、权力关系与中国信仰的建构
信仰在关系中体现，关系是信仰表达的基础。有什么样的社会关系就产生什么样的信仰结构。换言之，有什么样的神伦、人际交往关系，就会构成什么样的信仰关系。
以往宗教人类学对中国宗教—信仰的研究，大多内涵有一种国家与社会的关系视角。然而，就如同中国宗教与信仰的关系很难定义那样，中国历史演变中的国家与社会关系，本来就极其模糊，同样是很难界定的。传统中国虽然也有“社”与“会”的词汇，但其意义不是今天所说之“社会”［30］。真正的“社会”概念进入中国，那是近代以后的事情。就个人与社会的关系而言，中国人更喜欢使用“群”“己”来加以表达。
群体性英文为 sociability，意为“个体与其他个体的关系”，由 social（社会）、sociable（社交、社交性）而来。汉语里“群”字，是由一个“君”字和一个“羊”字组成。一个群体之中存在着“君”和“羊”，它们之间虽有区别，却没有具体的制度分别。“羊”与“君”的身份区别，仅仅是一种关系的变化而已。所以，中国汉语里 “群”的概念，主要意义指的却是“个体与其他个体的关系”。为此，中国信仰概念里的个人与群体之别，几乎难有充分表达的可能。在这里，信仰关系之中的个人与社会关系，则是一种关系建构的过程，其间缺乏制度与组织化的过程。当然，中国宗教—信仰也没有这样的表达习惯，国家权力也不需要、不认可制度宗教或信仰组织一类的实践方式。
基于这些论述，中国历史上逐步被建构起来的宗教—信仰关系，其中可初分为亲子关系、人情关系、权力关系、民间信仰的双重性等若干层面，下面拟分别进行讨论。
（一）“亲子关系”中的信仰表达
所谓亲子关系，一般指的是家庭成员之间的交往。家庭交往作为初级社会关系，对于中国人的信仰及其个性特征的形成来说，其影响无疑是最大的。次级团体如学堂、私塾、街坊、村社等对儿童也有不同程度的影响，但街坊与村社的影响往往也很有限。家庭、学堂对于儿童的影响则比较重要。至于宗教及其信仰或宗教组织，对中国人信仰构成的影响虽有存在，然其影响程度却不是很明显。
儒教强调的五伦关系中，有三大层面属于亲子关系，如父子有亲，夫妇有别，长幼有序。按照《礼记·礼运》的梳理，“何谓人义？父慈，子孝；兄良，弟悌；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠，十者谓之人义。”其中除了君臣关系之外，均为亲子关系。即使是在处理神伦关系及其崇祀信仰之时，这亲子关系也是基本准则。比如，家族中的一家之长，理所当然的就是主持神祇崇拜的主事者，人际交往关系的长幼尊卑之序，同时就是处理神人、神人信仰的神圣关系，不能颠倒，不能错乱。
家族社会的差序格局，同时也是神人信仰的关系本位。它不仅仅是奠定了个人在社会中的角色，同时也界定了个人在信仰秩序之中的角色，进而分理出不同的伦理要求。中国人的信仰关系，就是这样被置于不同的长幼尊卑之序的，通过五伦而界定信仰关系。为此，中国信仰中的个性特征无法出现，只能以家族的群性为核心。他们的生命意义之网，首先就是一种家族亲情、人际交往之结。
他人关系中的自我，就是中国人信仰关系的一种特质。
（二）“人情关系”中的信仰表达
费孝通曾指出，儒家思想的核心，就是推己及人［31］。如果说，中国文化有一种超越自己的力量，那就在于儒教信仰的核心———推己及人。它与克己复礼的伦理要求，正好构成一元两面的信仰结构。克己，主要就个体行为而言；推己，主要强调人的社会行动。其中，涉及了中国人乃至中国儿童在信仰中对于个性与群性关系的处理方法。
依据儒教信仰，人际、人情关系被视为人间社会的“达道”与“达德”。《中庸》曰：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也；五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。”因此，中国人是难以克己复礼，亦难以推己及人的。
所以，“修己以敬”、“修己善群”、“敬业乐群”是人情关系、人际交往的伦理基准。因此，本来是 A 与 B 两个人之间的私人交往，无论是家庭成员之间的交往还是人际关系的互动，无不经由这些伦理规范的制约，成为了两个人之外的关系结构，使两个人互动之后所衍生出来的关系，直接进入了一种德性讲求的领域。他们本来独自拥有的关系，反而成为人际互动的道德约束。谁的德性好，谁就敬、善、乐，他的道德信念就会表达得更好；反之亦然。
与此相应的是，A 或 B 与神之间的关系，及其因为对神的信仰所衍生出来的关系，亦难以完全成为 A 与神之间的关系或 B 与神之间的关系，而是 A 与 B 与神与伦理关系的总和。神伦关系就构成了人际交往关系，人情关系中的一种交往规范。人们对神的信仰关系———信仰关系的核心，由此也具有了人情、人际关系的总和特征。个人信仰的神，就不是他个人单纯信仰的神，同时也涉及到他个人的信仰与他人的关系。人际关系中的差序分述，也变成了神伦关系之中的差序分述。被人信仰的神，不仅仅是克己的道德规范，神还要承担推己及人、善群、乐群的功能。信仰与神性、人性、群体性深深地纠缠为一体。
（三）“权力关系”中的信仰表达
儒家伦理是一种“地位伦理”（status ethic）［32］，而儒家信仰也是一种身份信仰（status belief or role belief for the identity of personal status ）。因此，在信仰的获得与表达层面，也要深受身份的制约，使信仰在群体性的实践与表达层面充分承受了个人地位与身份的制约。
儒教五伦强调的父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信等关系范畴，在社会网络之中就是一种尊卑、长幼的讲求和认同，就是一种特别的身份和地位。尤其是在对神灵的祀奉和崇拜方面，中国信仰的表达与实践常常是通过信仰、仪式、崇拜、权威来体现的，而那些主持这些祭礼以祀奉神祇的尊者、贵者，同时就是一个社会群体之中最能体现信仰特征的人，他们就会把信奉神灵的仪式、信仰的表达与实践，视为自身社会地位、权力关系的象征。正是他们，才能表达出“修己以安人”、“修己以安百姓”等善群、乐群的伦理功能，从而建构为一种“大人物信仰”，以示区别。
荀子曾特别强调，“……人生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则离，弱则不能胜物。”但是，荀子还强调了惟有“君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”（《荀子·王制》）所以，在中国这种以关系取向（relation-oriented）的社会里，个人所拥有的社会关系也是一种十分重要的权力［33］。而个人能够拥有社会关系者，本质就是荀子所讲的“善群”的人，拥有权力的人。
能群者，非一般人也，乃王者或圣人。《荀子·君道》上说，“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群。”
这个“群”者，实际上就是今天所说的“统治”了。能群者，即是能治国平天下者也。由克己到推己及人，本质上就是一个公共权力得以展现的问题。特别是在传统中国、甚至在中国当代，如果国家与个人之间缺乏了公民社会或丰富的社会组织作为中介平衡的话，信仰之个性与信仰之社会性之间的表达与建构，往往是一个难分难解的过程。从克己到推己及人，从个人到国家，只能是权力展现了神灵、表达了信仰的神圣化与正统，其他无缘。更何况在差序格局的伦理关系之中，非一般人能够成为推己及人的“大人物”，遑论个人的信仰表达，从个人信仰到社会信仰的建构路径了。
（四）“信仰结构”中的权力关系
曾经定论中国宗教没有什么好研究的梁启超认为，在中国人的信仰中有一个贯穿始终的核心观念，那就是“报”，以及作为祭祀对象的“神”，而神是人变的，对神的祭祀就是崇德报功的观念［34］。这个“报”作为中国人的核心价值理念，基本上等同于中国信仰结构的宗教基因。
中国人将对于人际关系的处理方法用之于神伦的处理，进而构建了中国人的“现世理性主义”（worldly rationlism），将用于人世的伦理规范推及于天上、神伦之中，由此还将天上带回到人间，而不是把人间关系提升到天上、神灵的境界。神灵的报应与现世的制约可以携手合作，以前者补充后者，而非以前者监督后者。所以，崇德报功的“报”字用作报恩的意义和报恩的概念，曾多次出现在《礼记》之中，用以说明牺牲献祭的宗教制度［35］，成了中国宗教、信仰的核心概念和主要方法。
儒教的忠恕之道，正好提供了崇德报功，实现神人、人伦之间进行交换的准则。虽然这种交换方式包含了个人利益，但这种交换超越了个人，个人是无法进行这种社会交换的，个人也无法维系这种社会交换的过程。所以，“交换”或“报”的现象肯定是在集体的，处于超个人的或社群的层次［36］。就其而言，中国人的信仰原则就只能是人伦主义的。而此所谓人伦关系主义的东西，本质上又只能是一种人与神的交换关系。此所谓信仰，本质上就是一种基于象征权力的交换关系。
这种象征交换，是一种“混合的游戏”（mixed game）［37］，其间渗透了人与人、人与神之间的交换关系，构建了中国信仰的基本形式。
在现代社会之前的所有社会中，交换是通过一系列未被制码为“价值”的符号交易来进行的。这是一种与现代社会不同的交换形式。①它作为一种象征交换形式，提供了一种活动模式，乃是人与人、人与神之间，以一定的客体为媒介或象征的关系。它是社会性的并且往往是仪式性的，实际上就是交换双方给予和接受、获得和回报、挑战与应战的关系，因而是互惠的（reciprocal）和可逆的（reversible）。信仰结构中的个人与社会由此变得可以互动、互惠了。这种交换与互惠，可以是一种持续和无限的过程，却不会限制在某种特定的人伦关系或神伦关系上。至于信仰结构中可以神圣化的神人关系却变得有限，从而受到限制了。
特别要指出的是，那种在象征交换中被交换的对象（如牺牲、礼物、符号）之意义，取决于人或交换者及其所属群体———在于象征人的意义；而在符号秩序中，人被搁置在被交换的东西之关系中———人的地位取决于物的关系。②为此，交换关系能够构成权力。而所谓关系构成权力的概念，即是由关系网络构成的权力。为此，人际交往的等级伦理与国家统治的权力结构，在交换关系之间形成了微妙的整合。
所以，象征交换的特征是，其象征意义乃是由社会规定的，是集体意识、社会表象决定的东西。在所有社会群体之中，都有将不同的象征交换关系集合成一个整合系统的倾向。而这个整合系统就是那个社会的“世界观”，进而对各部分象征关系产生一定的约束力。这就是说，一套象征交换关系的接受，以及一套权力观念的接受，本质上就是一种人伦、神伦制度化的开始，就产生了“制度化”的可能［38］。
中国人的信仰结构因此透露其深藏的权力关系。而拥有权力关系的人，能够把对神灵的崇祀关系转变成为自己手中权力赋予神圣性的自我证明。于是，中国人的信仰就呈现为特别复杂的构成。尤其是在那种“君者，能群”的社会结构之中，这种现象格外明显。而信仰在中国人的信奉中受此强大制约，就不得不成为一种私人的事情。
谁拥有的关系多、手中的权力大，谁的德性就高，谁的信仰就具有普世性。而个人的信仰仅限于个人关怀，权力的信仰则能够由己推及国家天下。个人国家，天下信仰，几乎就在于其中权力关系、人伦界限的变化。
（五）民间信仰的双重性
中国信仰具有两个层面，一是制度依赖层面，公共的或者公有的，③集权的、合法的宗教形态。它的制度化建构结果，可称之为“制度宗教”。这与杨氏之制度宗教一说稍有差别。它指的不完全是具有系统教义、类似完备组织那样的“制度宗教”。它虽然亦具有系统教义、组织结构，类似于制度宗教，但它们在制度层面则会直接表现为一种现世权力秩序。它是一种内涵有宗教管理制度，同时也具有宗教功能、却不是宗教组织的现世权力制度。它在行使、发挥宗教功能之时，即权力即宗教，即信仰即伦理，既能发挥信仰制度化之后的王权教化功能，亦能表达为宗教制度的秩序要求，故其能作为“制度宗教”与“宗教制度”的整合，如儒教、官方道教、官寺佛教。所以，因其信仰的权力建构中本来就具有“宗教制度”的限制，故能称之为
“公共宗教”或“权力信仰”，然其本质却是国家信仰的制度化或官僚化。
在此之外，尚有一个影响尤巨的民间宗教。它处于公有与私人间的社会底层，具有一定的群体组织特征。然其群体性信仰表达，大多数亦要取决于宗教制度对它的认可，具有非法与合法的双重特征。显然，在中国信仰的群体法则及其信仰表达中，无论制度型还是个人型，大都贯穿着一个权力关系，作为神伦关系及其在现实间的交往中介，使任何与超越世界的交往都无法自由出离。倘若发生了偶尔的出离，那么，正与邪、正统与异端的宗教—信仰冲突就会犹然而生［39］。
中国人的信仰往往扩散在国家、社会之间，并被渗透有一种特殊的“公共形式”。其真实意涵，非 public，非社会团体、国家与个人，以契约、协调等制度博弈而构成的公共领域；而是 communal，是公用的、共同的、上下贯通的，制约于国家权力共同体的那种秩序情结和整合功能。每个私人均须以同一种被称之为“公共”的行动方式来行事，最后被合并成一种“公共型”、近似于卢梭那种“政府反映普遍民意”的公共民主概念［40］，或者是中国传统，“帝以天为制，天以民为心，民之所欲，天必从之”的公共信仰，或“象征权力等同于普遍信仰”的国家宗教。
于是，处理神人关系及其伦理要求的宗教—信仰，就必须镶嵌在“总体公共型社会”之中，从中渗有相当严重的“公共”内涵，与对国家、权力的信仰大同小异。个人的信仰通过象征权力的公共实践，才体现为国家、群体的信仰实践形式。相反，国家权力如能控制信仰的实践形式，就等于控制了宗教的权力表达形式。所以，信仰才会具有特别的权力意义。
在国家与地方的信仰关系之中，这种意义展现得尤其严重和突出。固有论著中，对天后与关帝信仰经由民间信仰方式获得钦准、或上升为国家信仰体系的过程，恰好是对此问题的最好说明。特别是作为圣人信仰类型的孔子崇拜，从私庙到公庙，成为唐代之后的“国之大祭”，其间就渗透了非常厚重的权力关系，无不经由国家权力才得以建构起来。④
杜赞奇曾经把华北乡村的宗教组织分成四大类型，村中的自愿组织、超出村界的自愿组织、以村为单位的非自愿性组织和超村界的非自愿性组织。由此，杜氏讨论了中国是单一宗教还是多种宗教的问题，并不同意中国存在两种宗教的说法。他认为，在天人合一的宇宙观指导下，那些拥有号召力的乡村精英将自己融合进天人合一的官僚体系之中。这种宇宙观不仅使社会精英通过宗教形式控制乡村社会，而且使他们参与到具有神圣性的权力运作之中，且拥有“泛中华”的广阔天地［41］。与此不一样的是云南大理国的地方神祇，元明之际发生了上上下下的变迁历程，既有从地方神灵享受国家封赐神祠的特权时代，也有因为一层层政治力量的改变，明朝官方神祇信仰系统的挤压、排斥，而成为洱海地区的村落小神［42］。
民间社会的信仰变迁，恰好能说明国家与民间两大信仰格局之间既分且合的格局。对于国家权力来说，神圣秩序的建构并不是一个完整的系统，也会因为王朝势力的兴迭而有所调整与改变。特别是权力秩序的改变，同时也会构成神祇信仰秩序的改变，国家权力乃是地方信仰惟一的合法性来源。
国家权力完全依据其自己的标准，在服从国家祭祀目的的前提下，它会认可那些在其规范中的乡村宗教及其信仰实践，反之，对于那些对抗国家权威的乡村宗教组织（不仅仅是宗教组织，其他组织也同样）予以压制。实际上，依旧是一个信仰相关是否正邪的标准与规范，合之为正，反之为邪。
同样，佛教也依据国家权力的正邪标准，制约并定义了中国佛教信仰与佛教寺庙的双重性及其分类方法。为此，佛教寺院也有公与私的复杂关系。一方面，由国家定义的公共领域把它们排出在外，但另一方面，它们在地方社会上又构成了一个开放的公共空间［43］。亦正是因为这种出自国家权力对佛教信仰关系公私两分的定义方法，传统佛教僧人及其寺庙被分为三种类型：官僧，由国家拨款供养，以负责完成皇家仪轨；私僧，由一些大户官宦提供食住；民僧，由一般信仰社群的微薄捐赠维持，作为一个小团体而孤立地生活在乡间。与此相应，中国传统的佛教寺庙也被分为官寺、私寺与民寺三种。⑤
显然，民间信仰与国家信仰的复杂关系，不是二元分离的关系，亦非一元整体的结构。它们的分分合合，关键在于国家信仰及其象征权力对于民间社会各种信仰的建构与定义。此当与国家与社会并非二元结构的中国历史事实相互吻合、彼此说明的。
五、两大信仰格局及其影响
一般来说，人类宗教及其信仰大抵具有两大类型，一种是以超自然关系为基础的信仰，一种是以超社会力量崇拜为核心的信仰。它们都是以一种信仰或世界观的形式，对世界或社会予以解释的方法。其追求的目标，大多是一个比现实世界更加美好、更加理想的人心与存在，以解决人们的苦难与困惑。
超自然的信仰，以有神论信仰为基础，最终是宗教的构成。它的基本运作方法是对象征性的支配，神道设教，最好以一个彼岸乌托邦构成人们对现实世界的超越。超社会的信仰，基本上是以无神论信仰或不可知论为内容，往往借助于世俗国家权力或其他相关力量来建构自己的信仰体系，并且把民族、国家、权力关系等视为其信仰对象，其主要功能则是对世界进行象征性支配，政道设教，构设一个此岸乌托邦作为人们的社会理想。
就其最终目标而言，它们都可能会构成人类历史上两大类型的理想王国。前者是宗教乌托邦，后者是现世乌托邦。虽然这些“乌托邦都有一个基本成分，这就是更新、新存在与重生的奇迹”［44］，但是，它们努力的方向、实践的方式都会给人类文明对于世界和人生的解释带来极其不同的两种方法和两种路径。
我们的问题是，中国宗教—信仰关系究竟是属于哪一种格局？
中国宗教—信仰的一个基本特征，乃神人之间的信仰被权力关系所建构，进而建构了宇宙王权秩序，使传统社会得以在国家信仰大一统的基础上运转起来。然而，中国的神祇是什么，它们是天界的官员，如同尘世的官僚那样控制着芸芸众生的命运和前途？中国的神灵往往是一身二任，能够在不同时空、不同信众，呈现不同的宗教意义。所以，中国人眼中的神祇具有两种模式，这就是中国神祇、神人关系的官僚模式与个人模式。但这两种模式的构成，还要取决于这些神祇的信仰者、陈述者在何种语境以及处于何种信仰目的。不仅如此，谁在信仰，信仰什么，对于这两种信仰模式也非常关键。
一个是个人信仰模式，一个是信仰的官僚模式。这说明中国信仰关系所具有的不确定性与模糊性，随时包含了使信仰关系发生变迁、转换的内在可能性。当然，韩明士⑥归纳出的这两种信仰模式，强调的是信仰者的信仰方式。就中国社会历史普遍性而言，其个人信仰模式中的信仰者，当然不是一般庶民百姓，而只能是大人物的信仰方式。惟有大人物的信仰方式才能够对天下、国家、地方社会、知识构成发挥应有的影响，而一般百姓的个人信仰模式只能个己私了、精神自足而已。至于信仰的官僚模式，理所当然的就是国家信仰、官方信仰或权力信仰了。
究其特征，个人信仰模式可能是超自然信仰、有神论信仰、不可知论的信仰关系；但信仰的官僚模式则难以定义。一般情况下，它大多是以超社会力量的崇拜为核心，把王权、国家作为信仰，要求国人信仰，然其信仰仪式却不得不把超自然的信仰关系与超社会的信仰关系整合为一体，从而使整个社会、国家都能够像信仰神灵、超验对象那样来信仰国家、信仰权力。
因此，在国家信仰与民间信仰的两大类型中，作为更深层次的信仰关系，应当是超自然或超社会的信仰关系。缺乏了这两种信仰关系，国家信仰与民间信仰都无法构成。需要指出的是，在中国宗教—信仰的构成与发展过程中，超社会的国家信仰模式无疑要比民间信仰、超自然信仰模式强大得多、厉害得多。一个天子、一个圣人、一朝之王权，用不了太大的气力，就能够整合超自然的民间信仰或个人的信仰模式。
特别是在此两大信仰格局中，这种“大人物”的信仰方式非常关键。其与萨林斯讲的“并接结构”（structure of the conjuncture）［45］相仿，但不是一回事。萨林斯讲的“并接结构”是结构与事件之间能够对两者进行的情景综合。中国式大人物的信仰方式却能够在结构与事件之间自我整合。当然，这个人最好是圣人，而通常的情况下则是国家官员替代圣人行使这一并接功能。至于国家权力对于地方民间社会的各种淫祀的整理与控制，也往往是在权力结构之中，通过一项项历史事件得以进行并获得成功的。在这样的情景中，中国信仰与国家权力之间的并接结构，才能够做到信仰一致、逻辑一致、道德一致，进而使国家转成了超社会力量的象征，公共权力成为了信仰对象。
在对待“超社会信仰”方面，中国的儒生士大夫早已认同，并且以此为基础而论证了天下信仰的统一性。这一信仰基于圣人之心，把宇宙、社会、学术与心的统一性整合得非常完美。特别是通过宋明理学的建构，在道统的确立层面，有对“诚”“善”的信仰，对“一贯”的信仰，甚至有对佛、道教信仰的排斥。因此，把传统的帝国观念内化了，视政治秩序是惟一的能够实现综合性、和谐、延续性与统一性的方式。所以，要改变现状，理学家就得说服别人接受他们的理想［46］。他们把超自然信仰与超社会信仰利用理学的形式给予最大限度的整合，并且在此信仰之中建构了一个乌托邦帝国。
为此，在国家信仰与民间信仰之间，我们需要增加一个等级信仰，以说明这些信仰关系，无论是国家的或民间的信仰，它们都是有等级的信仰。而在一个神伦与人伦均展现为差序、等第的社会结构之中，信仰关系本身无疑也是一种具有身份、权力差序、等级的信仰。不同的人，信仰的方式与结果都不一样。换言之，中国人的信仰，不仅仅是源于他们对国家权力的信仰，或者是对地方神祇的崇信，他们更多的是对于王权宇宙神圣性的信仰，是对于那种超自然关系与超社会力量整合关系的信仰。这就是说，“王权在某些社会学的方面能被视为宇宙的秩序原则”［47］。这一点，就足以说明中国王权秩序所具有的神圣性及宗教性了。
人们在天下信仰大一统的整合基础上，把超自然的信仰关系转换为超社会的信仰模式，转进了象征权力及其信仰的要求。有权即有神，有神即有权。这样，彼岸的乌托邦与此岸的乌托邦也被整合起来，从而呈现了弗里德曼所强调的中国宗教整体性。但是，正是因为这一整体性，它们才在国家信仰与民间信仰之间孕育了整体性内部难以消弭的张力。一旦王权衰弱，国之不存，权力缺了象征，中国人也没了信仰。于是乎，宗教乌托邦与现实乌托邦均会失效，天下就大乱了。
这就涉及到对宗教的理解和宗教合法性等问题，进而在现实乌托邦的基础上，引出有关“政治宗教” 或“世俗宗教”的讨论。
作为一个观念，政治宗教是把专制统治中的心理—社会倾向与政治机制后面的力量解释为多少具备 “宗教”特征的东西，其中包含有神话与崇拜仪式、神圣教义与教理、正统与异端等。同时，它还能够对自我精选的、贵族们认定的世俗元素进行偶像崇拜并使其神圣化，比如阶级、种族或国家，并以其名义实施“救赎神话”。⑦用雷蒙·阿隆的话来说，就是在传统宗教没落的地方，可能有这样一种学说，“它们取代了没落信仰的地位，而又指向遥远的未来，以一种将被重构的社会秩序的形式，致力于人类的救赎”。这些学说设定了“最终目标，并以这个半神圣的目标来判定善恶”。它们尽管没有一个超验的信仰对象，但通过现实追求那些现实之外的希望，它就从反宗教走向另一种形式的宗教，这就是“世俗宗教”［48］。
如果说这种国家信仰关系能够建构一个现实乌托邦的话，那么，这种“乌托邦的根本弱点，在于它预先假设了一个虚假的人的形象，而这个人的形象又是与他自己的基本设想相矛盾的”。“他忘记了人的有限性和异化，忘记了人作为有限，是存在和非存在的统一，在生存的条件下人总是与他自己的真实存在相疏远”［49］。
两大信仰格局的建构，现实乌托邦、世俗宗教的形成及其对宗教乌托邦、超自然信仰关系的控制与排斥，无疑要归因于中国儒教社会理论。儒教社会理论以其神人互惠关系，界定了宗教与信仰的社会功能，并依权力合法性的要求来建构信仰及其信仰格局。虽然神人、人伦间的等级式互动关系能够被视为人的信仰、以及超脱现世的世俗宗教关系，可它却意味着宗教、信仰等神圣资源的配置，仍可以出自于神人之间、权力与神祇之间的利益互惠和象征交换。
这种神人之间的象征交换关系，其表达形式难有明确的制度界限。它将取决于现世权力关系的比较。谁是承天命而王者，谁就将是这类象征交换的主持。只是因为主持这种交换关系的个人，无疑要伴随朝代和权力的更替而不断的改变，所以，它一方面建构了中国信仰中的神人交换关系，同时亦构成了深藏于神人关系深处的权力关系及其两向性矛盾。
这种两向性，在其最广泛的意义上是指对于指定给社会中的一个身份或一组身份的态度、信念和行为之相互冲突的规范期望，它在最狭窄的意义上则是指某一单一身份、单一角色所必须同时满足的相互冲突的规范期望。因此，我们可以将社会角色视为一个由规范和反规范构成的动态组织，而不是将它视为一个由各种居于主导地位的特征构成的复合体。主要的规范和次要的反规范轮流制约着角色行为，从而造成了两向性格［50］。
基于修身齐家、治国平天下而推己及人的人伦主义，也许是儒教里面一个不坏的传统。但是，这种推己及人的逻辑置于人伦关系的具体实践过程的时候，却是群己不分，使人伦关系成为一个动态的过程，无法固定为一种团体的关系或团体成员的关系。群之强大，可以吃掉个人；而个人之独裁，亦能吃掉社群。即使是把这种推己及人的逻辑置于世俗宗教境遇，它亦能使神人不分、人神之辩的伦理关系崩溃。凡人能被敬拜为神，神灵亦可遭致亵渎。
这说明中国宗教－信仰与国家权力的复杂关系，总是在此双向冲突中反反复复、自始至终地制约着中国人的神伦关系及其角色行为，复制出一种既表达信仰、亦控制信仰的权力结构。因此，我总觉得在中国人的信仰之后，存在一种以固有信仰抑制其他信仰的权力关系，这可以叫做“反信仰”关系。中国历史中所谓正祀与淫祀、正统与异端、受命与革命，大抵上就是这种信仰关系的双重性。这并非一种信仰反对另一种信仰的简单逻辑，而是指那种把私人信仰构成信仰群体的实践逻辑，在制约、掌控、排斥一种信仰的同时，能够对另一种信仰加以推崇、神化、标准化和绝对化等方面的功能。
要命的是，这种信仰关系的双重性早就被纳入国家形态中的象征权力结构。即便是被国家权力认定的地方淫祀，本来也是地方社会知识、传统力量的体现，但是在国家权力打击淫祀、扶植正祀的过程中，朝廷与地方官府也由此而加强了对地方社会的控制。信仰控制则成为了对地方社会的一种控制方法。所以，唐宋以来中国广大地区政治、经济、文化差异性的广泛存在，与国家消除差异性、建立统一性的持续努力，在地方信仰上的突出表现就是国家一次次自上而下地树立正祀，打击淫祀［51］。
在中国人分别或同时信奉的两大信仰格局之中，天命与受命、受命与革命、合法与非法、公己与私己、正统与异端……神人互惠关系、天命人道关系、人际伦理关系、信仰与反信仰等现象，均不同程度源于这种规范与反规范的矛盾、冲突，为此亦建构了中国文明体系、中国信仰格局分分合合的曲折历程。
由此观之，具有世俗宗教特征的国家权力，本身就具有一种“信仰与反信仰的双重机制”、“宗教与反宗教的双重功能”。为此，信仰与宗教之间、两大信仰格局之间、两种乌托邦之间，无形中就已经构成了一种特殊的、强大的、难以消弭的张力，在改朝换代的历史周期中强烈纠结、反复折腾，构成中国信仰之正邪冲突定律。
经由权力建构而构成的信仰模式，无法不服从整个权力结构。一方面，信仰被区别为等第差序，象征权力规划了信仰关系；另一方面，宗教被定义有正邪，信仰能够挑战宗教。它们规划于权力秩序，亦对权力秩序构成挑战。
尽管如此，它们之间还能被整合为一体，特别是在国家信仰、象征权力关系还算强大的时候，世俗宗教、国家信仰还能对民间信仰、地方崇拜予以统合的时候，此两大信仰格局当然是能平安无事的。尤其是国家信仰体系与象征权力结构本身所具有的那种“象征增添”与“象征盗用”［52］功能，常常能够在固有的信仰关系遭致颠覆而又重新恢复的时候，能够把中国人的信仰关系再次建立起来，并予以健全。
所以，对于中国宗教是“单一宗教”还是“多种宗教”，中国信仰的整体性与民间性问题，本文的基本认识是：多种宗教，两大信仰，一个象征而归属一统；与此相应，在两种信仰格局之间，一个正祀，一个淫祀；一个贵族社会；一个民间社会；一个是受天为王的正统，一个是应天顺民而进行革命的造反者；一个是固有的朝廷江山，一个是天翻地覆的新天下。
个中奥秘，古人早已参透了。“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及远，无损于道；政不能善俗，必危其国。”⑧权力的信仰，信仰的权力，孰重孰轻，谁分谁合？正可谓，共存共荣，一损俱损。
正如普里查德所说的那样，“如果一个信仰经过深思熟虑阐述得很清楚，它必然容易与经验产生矛盾，或者必然容易与其他信仰产生矛盾。”因为在此信仰格局之中，“用个人的经历去驳斥被人广泛接受的观点是没有什么价值的。如果个人的经历与某个信仰产生矛盾，这不能说明信仰是没有根据的，而只能说明这个人的经历太特殊或者根本不足以说明问题”［53］。由此观之，中国人的信仰问题，常被理解为个人信仰的自由，而无论你是什么信仰。否则，我们就只能怪自己的信仰与经历太特殊、太不为他人所理解了。
转自360图书馆馆
http://www.360doc.com/content/14/1216/15/2369606_433379045.shtml
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