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当代中国民间信仰的形态建构
发布时间: 2018/9/20日    【字体:
作者:金泽
关键词:  民间信仰 宗教形态 文化再生产  
 
 
摘要:
 
民间信仰是长期存在的社会文化现象,人们对民间信仰的认知却有不同时代的变化。民间信仰可以定性为一种宗教形态,它既有历史的演变,亦有内在的结构。民间信仰与其他的宗教形态,与民俗文化,与社会文化的传承或再生产,有着复杂的互动关联。
 
一、有关民间信仰的认知变化
 
近年来学界与政界日益关注民间信仰的调研与研究。这首先是因为人们对我国宗教信仰存在的长期性和复杂性,有了更充分的理解。人们逐渐认识到,社会主义社会是个相当长的历史阶段,我们现在所处的位置,不是临近共产主义的大门,而是刚刚迈进初级阶段的门槛。人们重新认识到,宗教无论是作为个人的“思想”或“观念”,还是作为一种社会现象和文化现象,都将在世界上长期存在,在我国也不例外。在整个社会对宗教的认识变得更客观、更务实的这个大背景下,人们对民间信仰的认识也发生了转变,即不再简单的和笼统的将民间信仰斥之为封建迷信,而是承认民间信仰大量存在的现实,并着手对其在我国社会建设和文化建设中的性质、地位、特点和作用展开调查和研究。
 
其次是因为我国在改革开放的进程中,与国际社会的交往越来越密切,越来越全方位。经济全球化的大潮所夹带的西方化和文化全球化,对我国社会的思想文化产生了各种各样的冲击。近20年来,人们对民族、宗教、文化与社会发展和社会稳定的关联有了更深刻的体悟。越来越多的人意识到:在继续扩大对外交往与合作、引进先进的技术和资金、踏踏实实地建设小康社会,与稳妥地实现社会转型、在全球化的进程中保持我国政治安全、经济安全和文化安全之间,似乎有一种张力。在这种张力中,如何保存和运用好作为本土文化资源的民间信仰,又如何在新时期文化发展战略和精神文明建设中为之定位,是需要认真思考和研究的。
 
第三是因为面对民间信仰广泛存在且内涵复杂的现实,社会和政府不能“不作为”,学界也不能不思考。随着改革开放和宗教信仰自由政策的进一步落实,曾经一度沉寂的民间信仰在各地逐渐公开恢复了“香火”,一些本已损毁的宫庙也在各地程度不等的得到修复。由于定性不清、政策不明、管理制度不健全等原因,既带来一些思想认识问题(如民间信仰是否属于封建迷信),也带来一些社会资源配置问题(如滥建宫庙、财物不清等),还有民间信仰与民间宗教、民俗之间“扯不断,理还乱”的历史勾联。于是,在社会控制的层面上,如何使民众的思想认识到位、社会管理部门的政策到位、民间信仰活动场所的制度到位,如何引导民间信仰在整体上有秩序有章法、健康发展,就成为政府、社会和学术界关注的一个焦点。
 
从当下中国宗教国情的发展态势看,民间信仰并非许多人想象的那样仅仅是些历史“遗存”,它还是很有生命力的“活态”文化,在我国许多地区都或多或少地存在着。最近几年来,有关东北、华北、西北、西南、华中、华南和华东等地区的民族学、宗教学和民俗学的田野调查报告,也反映出民间信仰在整个中国并非个别现象,不仅具有一定的广普性,而且在一些地区,无论从信众人数看,还是从宗教活动场所的数量上来说,甚至超过了当地的“五大宗教”(指我国政府正式承认的佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教)。2002年和2003年我先后两次参与了有关福建民间信仰的调查,我们在调查中发现,全省民间信仰活动场所的总量,大约是全省五大宗教活动场所总和的4-5倍。有些地方比例更高,正式登记的五大宗教活动场所只有40多个,而10平方米以上的民间信仰活动场所却有400多个。近年来我们在其他地方的调研中发现,民间信仰活动的“香火”虽然不及福建,但其广泛存在却是个不争的事实。
 
民间信仰的现状如此,不仅影响到中国宗教文化的构成与发展走向,而且也会在社会发展的进程中起到正负两方面的作用。所以在探讨中国宗教与宗教研究时,它就不是一个可有可无,而是一个必须考虑到的重要因素。民间信仰是本土的信仰资源,它构成了宗教信仰的深厚土壤,没有民众对鬼神、对奇迹、对阴间来世、对奖善惩恶的信仰,对敬天法祖的执著,任何宗教(包括创生性宗教)都会缺失其安身立命的基础。民间信仰作为基础,不仅为道教的创生提供了直接的资源,而且为其他宗教(如佛教、基督教、伊斯兰教等)传入中国提供了间接的土壤。由民间信仰派生出来的年节活动、人生礼仪活动以及村落之间因游神社火而形成的相辅相成的互助网络,不仅构成了民族文化、民间文化的重要组成部分,而且在相当的程度上促进了乡里团契和乡村的自组织功能,有助于民间社会资本与文化资本的培育。当然,民间信仰的社会文化功能不是一边倒的,而是具有两面性,如个别人以算命看相、降神放蛊等手段谋财骗色,如在游神社火中发生竞争性冲突和踩伤挤伤等事故,如巫婆神汉在驱鬼仪式中耽误治疗而伤人致死,如过多的祭祀与会餐活动加重民众的负担等。这些负面的信息,在理论研究和政策研判中自然也是不能回避的。
 
二、民间信仰的定性
 
民间信仰是个很复杂的宗教学范畴或说宗教形态。说民间信仰是一种宗教形态,有两层意思:一是说它本质上同其他宗教形态一样,具有“宗教性”,即执著对神圣、神灵或超自然(超人)存在的信仰,并有相关的崇拜行为,这使之不同于其他的民间文化形态(如民俗、民间艺术、民间娱乐等);二是说它与其他宗教有形态上的不同,这种不同构成了它与众不同的特殊性(如杨庆堃将其称作“弥散性”)。把握当下中国社会中特定的民间信仰的存在状态,虽可从地域的或信仰对象的调查研究入手,但若从整体上加以把握,最好是从内涵与外延上说出个一二三来,特别是从民间信仰与其他宗教形态的区别中为之定性。
 
民间信仰总体上属于原生性宗教,而不属于创生性宗教。人们很容易将“原生性宗教”与一般所说的“原始宗教”混为一谈。的确,它们都是自发产生的,其历史中或许有非常著名的大巫师,但却没有明确的创教人。但二者又有所不同:首先,人们通常所理解的原始宗教往往在时间上属于史前时代,而我们所说的原生性传统宗教却是从史前时代延续到现当代;其次,原生性宗教不仅仅是表现为文献、考古发现的“化石”,还是一种在社会生活各方面发挥作用的活态宗教;第三,一般所说的原始宗教大都存在于无文字社会,而原生性宗教不仅从史前社会延续到文明时代,而且许多民族的原生性宗教还具有成文的经典。
 
在原生性宗教中,氏族—部落宗教、民族—国家宗教、民间信仰是既相关联又不等同的三种形态。民间信仰在组织形态上具有原生性宗教的基本特点,它不是创生的而是自发的,而且和氏族—部落宗教或民族—国家宗教的运作机制相似,即不是像创生性宗教那样有独立于社会组织之外的教会或教团,而是与既有的社会组织二位一体。在与人们生活密切相关的农时(如春耕、秋收),节庆(如春节、五月初五等)和人生礼仪(生、死、婚、成年),以及重大的灾难危机(如瘟疫、旱灾)等重要关节,一般是借助现有的家族组织或村社组织举行相关的民间信仰活动,并且在长期的运行中形成一些公认的活动“规则”,有时可能会有临时性的“工作班子”(如组织赛龙舟、社火等),但不是常设的宗教机构。民间信仰是一种民众的信仰,与国家宗教相比较,它没有那种“政教合一”的强迫力量和财政支持;与民族宗教相比较,它虽有“信仰圈”和地域性,但却没有血缘的全民性(虽然有家族祭祖,但不是一回事)。即使在一个地域形成某种全民性,但若考虑到社会分层和地域性亚群体的多样与复杂,只能说它具有很强的民众性。
 
如果从历时性的角度来为定位,民间信仰虽不及佛教、道教、伊斯兰教、基督教等那么显赫,但若上溯其源却往往追及太古。虽然它内部庞杂,就具体信仰形态来说却有的长久,有的短命,有的可能只兴盛于不同的时代或不同的地区,有的却可能后来居上、传播甚广。从总体上看,民间信仰的历史要比任何一种创生性宗教都更为长久。无论国家宗教还是世界宗教,本质上都是原生性宗教的“改革者”;而民间信仰,却是原生性宗教的“继承者”。在“万物有灵观”的作用下,原生性宗教中的自然崇拜比较发达,天地日月,山川河流,风雨雷电,皆有神灵。但是自“绝地天通”以来,原始的氏族—部落宗教发生了分化:一部分(如天地日月崇拜等)适应社会结构的剧变(阶级和国家的出现),演化成上层建筑的组成部分(在归属上成为统治者们的专利品,在功能上成为统治者控制社会的精神工具),演变成民族—国家宗教;另一部分则滞留在民间,成为民众的信仰。三者在时序上形成一个“品”字形。世界上的许多族群在被征服后,外来统治者的宗教信仰成为官方的意识形态,而被征服者在接受新宗教的同时,有可能继续保留其原有的信仰。这些被保留下来的宗教信仰大多演变成民间信仰。但在成为征服者的族群中,或者在通过联姻与征服并举而不断膨胀的族群中,宗教信仰在进入文明社会的门槛时也逐渐分化,阶级分化与国家政权出现的结果,使官方的宗教仪式成为统治者的特权(像中国古代的宗法制度,不同层位有不同的宗教特权),与此相对应的则是下层民众的民间信仰。但是民间信仰的“民间”性质,是对照上层文化,主流宗教和某些宗教特权来把握的,不能以为民间信仰截然的专属于下层民众——特别是人生礼仪和治疗巫术等——而是属于社会的全体(官员在私生活领域中也是个“民”),只不过由于社会等级不同,仪式的排场或说“规格”也有所不同。
 
大多数民间信仰的活动场所没有固定的和专门的神职人员,更没有教阶制度,信教群众是直接与崇拜的神灵打交道,没有神职人员作为中介;1信教群众与某一民间信仰形式(如妈祖信仰或关公信仰)的联系,不需经过制度化宗教的那种正式的入教仪式,更多的是一种精神上的联系,来去自由,没有什么人身依附或约束。但是,说民间信仰在组织结构上比较松散,只是相比较而言,作为宗教形态之一,它如同其他的宗教形态一样,有着不可或缺的因素,如它有自己的崇拜对象(神灵或神力等),也有自己的神圣时间和神圣地点(如崇拜场所和崇拜时节),某些地方还形成某种形式的管理机构(人员多少不同、常设与否不同、运行机制不同)。
 
这种组织结构上的松散性,亦将民间信仰与民间宗教区别开来。民间宗教是生存于民间的另一种宗教形态,它与民间信仰相比较,有着比较“坚硬”的组织外壳。在传统社会中,有官方宗教(如构成国家意识形态的国教或民族宗教),也有非官方的但得到国家意识形态认可的正统宗教或主流宗教。所谓民间宗教,一般是指非官方的、亦非占据主流地位的,活动于民间的宗教团体,它们与正统宗教的区别不是宗教学意义上的,而是政治的和意识形态的。所以随着政治格局与意识形态的变化,“正统”的与“民间”的宗教团体可能会发生社会地位上的变化甚至颠倒。民间宗教的社会地位可能会因天时地利人和的因素而有上升的变迁,某些曾经占统治地位的为种种因缘际合而下降,甚或分解为民间信仰。1实际上,现今世界上的佛教、基督教和伊斯兰教,最初都是由民间教团发展起来的,先后从民间宗教变为正统宗教(在一些国家还一度成为国教),并最终成为世界宗教。但是,并非所有的民间宗教都能够进入主流宗教的行列,像明清之际的罗教、斋教、黄天教、弘阳教、八卦教等,虽然在民间曾有过相当的发展,有的教团延续了相当长的时间,但始终没有成为正统宗教。然而,这种“民间”与“正统”(或“官方”)的区别,只是特定历史阶段的概念,随着现代社会的民主化进程,政教分离和人权运动的发展,“民间宗教”最终会成为一种历史概念。这也是我们坚持将“民间信仰”与“民间宗教”区别开来的原因之一。历史发展的走向,是对所有的宗教团体一视同仁,只有守法不守法、信众追随不追随、社会舆论认可不认可的区别,没有“官方”与“民间”的区别。但是即使达到这种状态,民间信仰依然是现实中的一个独特范畴。民间宗教与民间信仰虽然同有“民间”二字,但民间信仰在理论上和实际生活中,都不应与民间宗教相混淆。它在自身要素结构上所具有的信仰上的原生性、组织上的松散性和活动上的地方性,决定了它不同于那些由于特定历史时期的政治原因而处于“民间”的高度体制化的宗教教团。
 
三、民间信仰的历时性演变
 
与共时性结构
 
文化是人类在长期的历史发展中,共同创造并赖以生存的物质与精神存在的总和。宗教文化既有外在的现象层面(如仪式活动、节庆庙会等),也有内在的精神和情感层面(如信仰、世界观、价值观等);历史上的宗教文化总是某个社会、某个时代整体文化的一个组成部分,具体的宗教文化(如佛教文化、伊斯兰教文化)的创造主体虽然是信奉这一宗教的群体,但作为特定社会特定时代的宗教文化,乃是社会各种力量互动的结果。其中,统治阶级所持的价值观与意识形态,统治阶级在谋划社会文化发展时将宗教置于什么地位,以及如何利用和限制不同宗教的不同功能,对该社会或该地区的宗教文化形成怎样的整体格局,各宗教形成怎样的发展走势,影响极大。
 
民间信仰是历史悠久且当下活跃的一种宗教文化形态。这是我们的一个基本判断。其实,民间信仰不是什么新事物新现象,而是自古以来就绵延存在的社会文化现象。无论是由于外来民族的征服,还是在本民族的社会分化中由统治阶层采取“绝地天通”2的政策,在垄断某些宗教特权的同时,也使一部分原生性宗教信仰及相关的宗教行为,随着占主导地位的氏族—部落宗教的分化演变为民间信仰,这就进入了可称之为“散”的路径。由于失去了原有的组织外壳和社会文化地位,民间信仰虽然有时也依附于后来的家族组织和村社组织,但就社会生活和文化生活的整体而言,已不再具有意识形态的功能。人们在有病时除了请中医“郎中”,有时也请巫婆神汉;在久旱不雨时,人们除了打井,有时也要祭拜龙王。随着时间的流逝和社会的发展,有些民间信仰进一步演变,其“宗教性”日益淡化,有些观念和行为慢慢地变成纯粹的民俗:人们依旧除夕守岁,但已多不知晓“年”原来是个可怕的精灵,喜庆氛围早已压倒恐惧之感;人们依旧五月初五包粽子,但已不是献给神灵圣贤,而是给自己或亲友享用。
 
民间信仰的信仰对象主要是神灵与圣贤,它是原生性的和不断演变的,是历史悠久且当下活跃的一种宗教文化形态。如果我们将位居社会主导地位的或说体制化程度很高的宗教形态、民间信仰和民俗,作为三个不同的层面,民间信仰在“散”的路径上似乎是一路走下去;如果将这三者作为一个谱系,那么体制化宗教与民俗似乎构成这个谱系的两端,而民间信仰则是由此及彼的过渡。这种过渡既是流动的又是相对静止的,即有不同的“定格”。作为“定格”的民间信仰形态既具有宗教性,又具有民俗性,但是不同的“定格”所具有的这种两重性,在程度上有强弱、浓淡的不同。民间信仰是一种原生性宗教形态,它在组织结构上比较松散。大多数民间信仰的活动场所没有固定的和专门的神职人员,更没有教阶制度,信教群众是直接与崇拜的神灵打交道,没有神职人员作为中介;信教群众与某一民间信仰形式(如妈祖信仰或关公信仰)的联系,不需经过制度化宗教的那种正式的入教仪式,更多的是一种精神上的联系,来去自由,没有什么人身依附或约束。然而民间信仰在组织结构上的比较松散,只是相比较而言,作为宗教形态之一,它如同其他的宗教形态一样,有着不可或缺的因素,如它有自己的崇拜对象(神灵或神力等),也有自己的神圣时间和神圣地点(如崇拜场所和崇拜时节),某些地方还形成某种形式的管理机构(人员多少不同、常设与否不同、运行机制不同),也有各自在历史传承中形成的组织网络(及其“规矩”)。
 
从共时性的结构角度说,民间信仰是中国传统文化中的重要组成部分,它与社会的主流文化有内在的共通之处,但在社会文化系统中不是主导文化。就中国传统社会很早就在城镇中兴起市民阶层而言,“大传统”与“小传统”的区分,更多地具有社会分层的意义:大传统位于社会的上层,是社会精英及其所掌握的以文字为载体、具有意识形态功能的文化传统,并为思想家、宗教家深入思考并加以阐示;“小传统”则位于社会的下层,特别是民间信仰,还有程度不同的“地方性”(如关公信仰、妈祖信仰和保生大帝信仰,就有信仰圈范围大小的明显区别),基本信众是那些虽然目不识丁,但却会唱“下里巴人”的一般民众(市民和乡民),他们的生活中除了“大传统”的影响之外,还有所谓的民间文化传统,即“小传统”。民间信仰属于“小传统”的范围,它的“民间”性质,不是因其所信仰的神灵属于哪一类型(如自然神还是行业神、一神还是多神),而是由于它在整个社会文化中的结构地位决定的。
 
四、民间信仰与民俗
 
民间信仰具有多重属性,它的活动既具有民俗性,也具有宗教性。民俗与宗教在我们的学术研究中是两个范畴,在学科分类中这两个学科分属于不同的领域,而在政府管理部门中,也属于不同的管理系统,都有着相对明确的内涵与边界。但是就具体的、活生生的民间信仰活动来说,它是民众自发的和传统的文化活动,他们参与这种活动,既要满足自己的信仰需求,也要满足自己的娱乐要求,祈福保平安、吃喝玩乐、会亲交友,各种功能都汇集在其中,并行不悖。在分析民间信仰问题时,人们习惯于拿着“民俗”和“宗教”两个筐,到社会上的文化产品中挑选,说这个是民俗,就放到民俗的筐里,说那个是宗教,就放到宗教的筐里。但是问题在于,有许许多多的文化产品,或者是民俗与宗教这两个筐都抢着要,或者是这两个筐都说是属于对方、而将其拒之门外。民间信仰领域中的这些文化事项或说表现形态,一方面是自发的,另一方面也是传统的。如果有些现象哪个筐都装不进去或者哪个筐都不要,这不一定是现象有问题,很可能是我们的理论分析思路有问题。实际上,民俗与宗教都只是理论的抽象,世上既没有纯粹的“民俗”,也没有独立的“宗教”,有的只是具体的佛教、基督教、放鞭炮、吃元宵这些具体的文化事项和社会事物。而任何具体而实在的文化事项和社会事物,都具有多重属性。
 
鞋穿在脚上不合适怎么办?显然不能削足适履,只能是修鞋或换鞋。在分析民间信仰时我们是否可以转换一下思路?与其我们拿着两个范畴的筐生搬硬套却总是捉襟见肘,还不如放下包袱,转变思路。“民俗”与“宗教”既是文化事项,也是社会文化事物的属性。如果这样来看民间信仰,我们不能说是豁然开朗,但至少是别开生面:民间信仰(或更宽泛地说民间文化现象)既具有民俗性,亦具有宗教性,这样说首先是合乎实际;其次,不同的民间信仰形态(或现象)在民俗性与宗教性上具有不同的比重或分量,如果我们把诸多现存的民间信仰形态排成一个谱系,那么有些形态的宗教性较强(如祭拜关公、妈祖等),有些形态的民俗性较强(放鞭炮,给压岁钱等);第三,就是同一个民间信仰形态,它的民俗性与宗教性的比重也不能一概而论,虽然在行为上看是在做同样的事情(如赛龙舟、包粽子),但时代不同了,宗教意味也不一样了,甚至同样的行为在不同的地区或地点,民俗与宗教的比重也大不相同,如当代中国的许多城市都过圣诞节,对于信徒来说,这是很神圣的宗教活动,而对许多参与这一节庆的青年来说,这只是大家聚会娱乐的又一个文化节日。
 
如果我们这样看待民间信仰现象,很多死结会迎刃而解,而我们的理论似乎也增强了解释力,在政策回应上也会更尊重多样,包容差异。顺着这个思路,我们还可以在理论上更深入一步的探讨民间信仰:
 
一是民间信仰是个生生不息的文化过程,它作为一种本土的信仰资源,作为一种不断造神的民间信仰运动,它究竟是如何运行、如何自发地产生(如福建惠安的解放军烈士庙),又如何由个体的行为得到社会认同,变成一种社会现象。为什么有些民间信仰自生自灭、昙花一现,有些则历久不衰;有些民间信仰历时千百年而没有发展为民间教团、进而成为新兴宗教,有些民间信仰一经改造便迅速发展为民间宗教。这中间的变化机制和规律性是值得深入挖掘的。
 
二是民间信仰具有很突出的群众性。其实不论制度化的宗教,还是非制度化的宗教信仰都有群众性,甚至可以说任何一种文化现象都具有某种群众性。但是群众,不仅是“众”,即量的规模,而且有“群”的格局,即组织模式的不同。研究民间信仰不能仅仅停留在承认宗教信仰具有群众性的层面,还要再深入一步,探讨在不同的宗教形态中,群众究竟是怎样“群”的,因为“群”的不同结构或不同模式,决定了“群”具有哪些特定的功能以及功能的价值取向(如是否有助于社会稳定运行和发展)。这将有助于深化我们对宗教功能,特别是民间信仰在基层自治、社会自组织机能和社会心理调适等的功能的认识和理解。
 
三是从比较宗教的层面研究民间信仰与其他宗教信仰形态和文化形态的互动关系。不同的组织模式和活动方式,承载着不同的理念,对信教群众有不同的影响。不同组织模式的宗教信仰不仅会与其他宗教信仰形成不同的互动关系,而且会与整个社会形成不同的互动模式。在这种比较中,不仅会使我们在动态的关联中,加深对民间信仰的特点与功能的认识和理解,而且会引发我们对整个社会的宗教如何形成一种更健康、更有活力、也更利于社会发展的“生态群落”做更深入的思考和把握。
 
五、民间信仰与文化再生产
 
在传统社会,民众普遍参与的某些民间信仰形态之所以能够长久存在,并不完全是民众自发的行为产物,这与社会上层,特别是统治集团的有意推助密切相关。其具体表现为历代王朝都有意地强化某些人物的神化过程。如屈原在汉宣帝时已列为官定的江神,享“祭祀之常礼”,唐朝时封为二字公,宋代加四字公,至明代赐封为“广源顺济王”。伍子胥在唐代元和间被封为惠广侯,宋元二代皆加封为王,但强调的重点或说赋予的内涵略有不同,如宋宁宗封伍子胥为“英烈威德显圣王”,而在元代则封为“忠孝感惠显圣王”。这种对被神化的文化英雄加封不同等级的头衔(与祭祀的待遇有关)和不同的封号(赋予特定的内涵)的做法,既表明了“大传统”对“小传统”的内容的认可,同时也鲜明地表达了“大传统”(主流意识,特别是政治伦理观念)对“小传统”(民间信仰)的选择性干预和伦理引导。而选择性的干预,除了对民间信仰的某些神灵加封之外,还表现为有破有立。所谓“破”,是用强制的手段限制民间信仰的内容及相关的活动范围,史载“狄仁杰使江南”,曾“毁淫祀千七百所”,然狄仁杰并非扫荡一空,而是“唯夏禹、吴泰伯、季札、伍员四祠不废”。1至于狄仁杰为什么仅留此四祠,原文没有说,但我们知道这四个人都是在长江三角洲地区被民众世代敬仰的圣贤,他们既是民间崇拜的神灵,也符合大传统的“立德、立功、立言”的“三不朽”原则。在“大传统”对民间信仰的这种疏堵相济的干预中,显然有着强烈的伦理引导意识,有着去粗取精并贯彻其文化的、甚至是政治的教化意图。这在中国传统社会是一个时起时伏,缓慢的然而又是不断的整合过程。
 
但实际上,这种社会互动绝不仅仅出现在社会的上下层之间,而是各种社会力量根据自己的需要发力(因而指向并不一致),从而形成一种“合力”。在福建惠安解放军烈士庙的兴建过程中,我们可以看到社会各方的参与:民政部门给予合法性(批准建立);镇政府无偿提供近千平方米的土地;烈士生前部队捐赠了主要匾额,部队老兵集资修建了山门;当地的一位党支部书记倡导集资修建了纪念碑,每逢清明、建军节,当地驻军、干部群众和青少年学生在此缅怀英烈,进行革命传统教育;“有些单位还在纪念碑前举行入党、入团、入队的宣誓仪式。解放军烈士庙已成为一个军民共建的革命传统教育基地”。1另一方面,解放军烈士庙毕竟是一座“庙”,有它的“宗教性”,因此有越来越多的民众为出海平安、建房置业、择偶生育、子女升学等前来进香祈祭,同时也有越来越多的关于“二十七君”显灵的神迹在民间日益流传(如1999年14号台风袭击时,海水猛涨,至“二十七君”神龛前停止而退等)。显然,由自发的个人的崇拜行为到社会的认可和参与,即成为民间信仰的又一特定形态,乃是社会各种力量互动的结果。
 
在讨论现代社会人的主体性时,海德格尔曾指出,所谓“现代性”(Modernity),本质上就是现代人的一种“生活世界”:人作为主体既是他所建构和控制的世界的基础,又是这些世界的中心。然而这一进程的结果,是世界变成了人造的结构,变成越来越具有人为建造性质的世界。而生活在这个世界中的人,一方面为自己的创造而自我满足和自我陶醉,打乱了原来的传统社会的社会秩序与道德秩序,寻求改变个人与社会的关系;另一方面又寻求一切可能的创造途径达到自我超越,以回应其永不满足的、无限的、理想的自由需求。2
 
宗教的发展演变历史告诉我们,尽管创生性宗教的创始人受到各种各样的神圣启示或感召,各种各样的神学家和宗教家为教义的完善与创新做出了贡献,但宗教作为一种社会存在,形成一个社会群体,无论是作为一种意识形态,还是作为一种社会制度,都是一种活态的社会文化生活3(或是其中的一个重要组成部分),而且都是出于文化的建构。这种文化建构,不仅仅只是宗教精英参与的结果,而且是一代一代的、成千上万的信徒在其实实在在的宗教生活中建构起来的。当我们讨论民间信仰作为一种文化建构时,特别要重视民众日常生活的作用(过去的研究重视不够)。首先,当下活跃的许多民间信仰场所,同时又是老年活动站,有的还设有图书室和农民夜校,这表明其所担当的社会的与文化的功能,不仅仅是宗教信仰的,而参与这个活动场所建设与管理的,也不仅仅是纯粹的信仰者,也就是说,我们要充分意识到参与建构的社会成分是多元的。其次,当我们看到考上博士的人刻匾挂在祠堂的正面,而捐钱修建祠堂者的名字刻在侧面墙上(但一般捐钱多者的名字会比较靠前或突出)时,当我们看到民间祭祀活动中的“集体会餐”不是按穷富排座,而是以长者为尊时,会感悟到这些仪式行为所内含的文化韵味和教化功能:既有其欲褒扬的文化价值,又有其欲强固的社会秩序。
 
民间信仰(以及更大的范畴,宗教)是一种文化建构,但是这种建构不是一次性的,更不是一次完成的,而是一个延续不断的、时起时伏、或跨国或局地的文化再生产过程。所以我们不仅要意识到宗教文化的再生产,总是在特定的宗教实践中完成的,而且还要从一般的意义上把握理论与实践的互动关联。民间信仰作为一种文化建构,可以说始终处于文化的再生产过程之中,这种再生产是两重的:信仰者在将特定的宗教文化客观化或外在化的同时,亦将其内在化;同时这种再生产又是双向的:信仰者不是简单的再生产文化,而是有所加减、积极或消极的再生产,因而文化再生产中的宗教建构是一种“建构化的建构”,而信仰者自身,也在这种有所建构的文化再生产中被建构了,即所谓“被建构的建构”。过去人们常说人是环境的产物,又说历史是人民群众创造的,这种似乎相反的悖论在文化再生产理论中变成一种辩证的互动,而且被细化了。任何活态的宗教信仰都是以一部分信众为载体的。民间信仰虽然是一种历史的传统,但当下的承载者却不是上一代人或前几代人的简单复制,而是有了很大的变化。新一代人有新的生存环境,有新的自我意识、有新的文化诉求。所以人们不是被动的复制历史,而是带有不同意向和不同主动性的创造历史。
 
宗教作为一种文化建构,无论其建构还是其文化的再生产,都不是孤立进行的。除了内部的互动之外,还有外部的互动。宗教形态的这种外部互动,使经济、社会、文化领域的诸多非宗教因素,参与到宗教的文化建构及其再生产过程之中。我们在对若干地区民间信仰的调研中发现,近年来民间信仰的“复兴”,除了宗教信仰的需求动力使然之外,基层社会的经济、社会、文化等非宗教的因素,也程度不等、形式不一的参与其中。这既会对民间信仰的复兴走向产生影响,也反过来影响未来城乡基层的社会文化建设的格局。所以在研究当代中国的民间信仰时,我们既要关注生活在21世纪的信徒,在自身素质、精神需求和生活场景等等方面,有了哪些今非昔比的变化,从而使今天的宗教文化建构有哪些不同于以往历史的新特点,还要研究参与宗教文化建构的非宗教因素来自哪些方面,这些因素形成怎样的关联结构,这些因素的人格化或组织化若何(特别是个人的素质和生活经历对其所发挥的作用有什么影响)等等。
 
当下中国民间信仰的“复兴”,不是一种简单的复活,而是在社会发展的新阶段和新环境里有损有益、有扬有弃的文化再建构。面对这种情况,我们观察它的眼光和解释也必须重新建构。如果在中国宗教学理论的研究和社会治理的探索中,我们更积极、更深入的引入文化建构和文化再生产的理论观点,或许能够对中国民间信仰的“复兴”做出某些新的解释、新的工作思路和新的理论概括。比如说,面对当下民间信仰的“复兴”,社会治理层面的许多人开始考虑“由谁管”和“怎么管”的问题。这样的提出问题,本身意味着已经意识到民间信仰不同于我们常说的“五大宗教”,不能在治理上套用“五大宗教”的管理模式,于是有“怎么管”的探问。实际上,各级政府的相关部门在实践中正在摸索新的工作思路和管理方法。然而大家都觉得应当有个大的政策、总体思路才好,但是又很难在短时间内一步到位。我认为,除了民间信仰本身具有的各种复杂性,很难一刀切之外,还涉及到一些更深层的问题。我们已经意识到民间信仰不同于“五大宗教”,很多人已经特别提醒千万不要按照“五大宗教”的模式管理民间信仰,但在我们看来,民间信仰虽然历史悠久、不是个新事物新现象,但将民间信仰提上社会治理的议程却是个新事物。我们的社会正处于转型时期,我们在思考如何在民间信仰治理模式上创新时,要考虑到我们整个社会的转型正在带来社会管理模式的转型,民间信仰的场所存在于民间,存在于基层,对它的社会治理不仅仅是政府相关部门如何做的事,也不仅仅是民间信仰场所自身如何管好自己的事,而是首先应当将其纳入我们国家的社会建设和基层民主建设的总体框架中。过去我们在农业生产和工业生产中,计划性的指令非常强,但许多地方什么时候播种、什么地块种什么都有指令,但是即使如此亲躬巨细,民众的吃饱肚子问题长期没有得到根本的解决。改革开放后,政府放手让农民自己决定种什么,种多少,结果地还是那么多,人口不断增长,而温饱问题却解决了。与此同时,政府放弃指令性计划并不等于政府无作为了,而是管种子和化肥不要有假冒产品,反市场垄断和平抑物价,并在农民收入、农业机械化和规模经营方面给予政策扶持。我们讲这方面的例证并非要在宗教治理问题上简单的套用农业生产领域的政策,而是说政府管理社会事务的模式也会在社会转型的过程中转变,即人们常说的由管理向服务的转变。1学界和政界探讨民间信仰的治理,实际上包含着对民间信仰的运行模式的探讨。一旦这样地认识问题和解决问题,就会使我们的认识再深一步,即民间信仰的存在与发展是个文化建构和文化再生产的过程,而民间信仰的自身管理与社会调控,也是个文化建构(制度建构)和文化再生产的过程。
 
六、将“民间信仰”作为
 
宗教学理论的一个基本范畴
 
学术研究不同于护教学的判教,它对所有的宗教形态一视同仁。中国人常说“名不正则言不顺”。思想背后有利益支撑,学术范畴背后有文化权利。承认民间信仰在学术上的合法性,也就承认那些信仰者的文化权利。它体现了我们这个社会在尊重人权和保护宗教信仰自由方面的又一进步,使人民群众在充分享有宗教信仰自由中可以有更多选择的空间。
 
宗教作为一种社会存在,形成一个社会群体,无论是作为一种意识形态,还是作为一种社会制度,都是一种活态的社会文化生活(或是其中的一个重要组成部分),而且都是出于文化的建构。这种文化建构,不仅仅只是宗教精英参与的结果,而且是一代一代的、成千上万的信徒在其实实在在的宗教生活中建构起来的。民间信仰(以及更大的范畴,宗教)是一种文化建构,但是这种建构不是一次性的,更不是一次完成的,而是一个延续不断的、时起时伏、或跨国或局地的文化再生产过程。民间信仰始终处于文化的再生产过程之中,这种再生产是两重的:信仰者在将特定的宗教文化客观化或外在化的同时,亦将其内在化;同时这种再生产又是双向的:信仰者不是简单的再生产文化,而是有所加减、积极或消极的再生产,因而文化再生产中的宗教建构是一种“建构化的建构”,而信仰者自身,也在这种有所建构的文化再生产中被建构了,即所谓“被建构的建构”。当我们把民间信仰与佛教、基督教、伊斯兰教等制度化宗教做比较时,它是一个整体、一个独立的范畴。但是当我们深入考察和分析民间信仰时,就会发现它的内部如同其他宗教一样,是有不同支脉、不同地区、不同时代特色的,可以再分离出若干子范畴。就民间信仰的分类而言,若从信仰的对象入手,可以把它分类成自然神信仰、行业神信仰、女神信仰等;若从信仰的组织方式和行为方式入手,可以分类成群体性礼仪和个体性礼仪;若从价值的角度入手,可以分类成敬天法祖、崇德保民的与所谓“怪力乱神”的,等等。
 
从社会的角度看,选择何种宗教信仰、信与不信、信仰的程度,都属于个人的权利,是个人的私事。但是宗教组织及其活动不同于个人的宗教信仰,它是一种社会组织和社会活动,而且它会与社会的其他方面或其他要素形成这样或那样的互动,所以这不是个人的私事,而是具有很强的社会性。这种社会性不仅表现为任何宗教都以凝聚一定数量的信众、从而形成一定的社会力量并凝聚一定的社会资本财富,还表现为它的活动以及它所动员的社会能量可以使社会资本增值或负增长,而且它本身就是社会资本的一部分。因而任何政府和社会都必然要以法律或其他社会治理的手段,协调宗教组织与社会结构中的其他组织或因素的关系。
 
民间信仰会受到来自整个民族文化中其他因素的影响,也会为某些宗教家在特定情境中开创新宗教时提供精神上和心理上的土壤。天时地利人和促成各种不同因素的特定组合,不同因素的互动造成民间信仰在聚合成新的宗教形态时有着不同的取向,甚至会与原有的或外来的宗教形成某种混合物而使之有所变异。而取向不同,也就有了民间信仰与整个社会文化诸方面的不同关联,也就有了民间信仰的不同发展路数和命运。在中国未来发展的文化战略和社会治理方略中,社会建设的凸显和“游戏规则”的强调,为我们高屋建瓴的把握汪洋大海般的民间信仰,把握它的性质、发展脉络和作用模式,把握我们如何在其自生自灭与自身的积极引导间做到有所为和有所不为,提供了宏大的坐标。我们提出的四个“取向”——即民间信仰的宗教取向、道德取向、政治取向与整合取向——可以作为把握民间信仰及其具体形态与建构和谐社会关系的参考维度。
 
转自民俗学论坛
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