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中古早期中国南方地区普通僧人的生计
发布时间: 2018/9/29日    【字体:
作者:鲁西奇
关键词:  僧人 生计 南方僧人  
 
 
摘要:中古早期南方地区的普通僧人,主要依靠向原有地方神庙争夺资源与信众、向商贾求取布施、乞食等方式,以维持生计;特别着意于在滨海、河湖地带以及山区活动,以得到渔人、山民的供养。南方佛教寺院较少得到君王贵族布施的田产,故普通僧人一般亦不从事耕作。北、南方地区僧人生计的差别,根源于北、南方地区政治经济与社会文化环境之差别,对于佛教的传播、影响及其派别的形成与演化也产生了深刻的影响。
 
《高僧传》卷5记释道安南投襄阳,宣扬佛法,“四方学士,竞往师之”,雍州刺史朱序、荆州刺史桓豁等亦深相结纳。清河张殷舍宅为基,供道安立檀溪寺,“大富长者,并加赞助,建塔五层,起房四百”。凉州刺史杨弘忠送铜万斤,秦主苻坚遣使送外国金箔倚像,高平郄超遣使馈米千斛。与道安同时南来的竺法汰,入都居于瓦官寺,晋简文帝深相敬重,请讲《放光经》,“开题大会,帝亲临幸,王侯公卿,莫不毕集”。汰遂扩建瓦官寺,“更拓房宇,修立众业,又起重门,以可地势”。及其圆寂,孝武帝诏书营丧,赙钱十万。竺潜(法深)出身琅琊王氏,乃王敦之弟。出家后居于剡东仰山,结旅山门,其地则当为王氏家产,故支遁曾遣使求买仰山之侧沃洲小岭,潜辄给之。凡此名僧大德,或位崇身显,广受礼敬,或出身豪门,挟资隐居,皆生计无虞,自可优游山林,论道说义,弘扬佛法。而在佛教进入中国南方地区之初,却并不为人所知,僧人游历四方,生计颇为艰难,弘法更为不易。佛教在南方地区初步立足、略具根基之后,虽颇得帝王显宦、达官贵人之信仰,舍宅立寺,广施供养,从而培育一众高僧,然仍有众多普通僧人,深入海隅山林,筚路蓝缕,开辟道场;或留连市肆,或深入村里,乞食自给,说法布道,以广其教。
 
佛教进入中国北方之后,逐步得到君王贵族等权势阶层之信仰,布施田产租税及金钱财物甚多,遂奠定佛教传播与发展之经济基础;十六国北朝时期,北方普通民众亦愈来愈普遍地信仰佛教,从而给佛教在北方地区的传播发展提供了深厚的社会经济基础。而在南方地区,却迄未见有六朝政权统治阶层较大规模地布施田产的记载,南方乡村民众,亦非如北方乡村民众一般,以佛教信仰为核心,结社立场,共营寺庙,写经造像,供养僧众。因此,汉末六朝时期,南方地区的普通僧人,遂多依靠向当地原有神庙争夺资源与信众、向商贾求取布施、乞食等方式,以维持生计;特别着意于在滨海、河湖地带以及山区活动,以得到渔人、山民的供养。中古早期北、南方地区僧人生计手段的差别,固然受到北、南方地区统治集团政治文化取向的影响,亦与北、南方地区经济社会结构的差别有着密切关联;而此种差别,对于佛教在中国的传播、影响及其派别的形成与演化,更产生深刻的影响。
 
一、䢼亭湖庙的财物
 
《高僧传》卷1《译经》“汉雒阳安清”记安世高(安清)离开洛阳,到南方游历:
 
高游化中国,宣经事毕,值灵帝之末,关雒扰乱,乃振锡江南。云:“我当过庐山,度昔同学。”行达䢼亭湖庙。此庙旧有灵威,商旅祈祷,乃分风上下,各无留滞。尝有乞神竹者,未许辄取,舫即覆没,竹还本处。自是舟人敬惮,莫不慑影。高同旅三十余船,奉牲请福。神乃降祝曰:“船有沙门,可便呼上。”客咸惊愕,请高入庙。神告高曰:“吾昔外国与子俱出家学道,好行布施,而性多瞋怒。[以瞋恚故,堕此神报。]今为䢼亭庙神,周回千里,并吾所治。以布施故,珍玩甚丰。(以瞋恚故,堕此神报。)今见同学,悲欣可言。寿尽旦夕,而丑形长大,若于此舍命,秽污江湖,当度山西泽中。此身灭后,恐堕地狱。吾有绢千疋,并杂宝物,可为立法营塔,使生善处也。……高即取绢物,辞别而去。舟侣扬帆……倏忽之顷,便达豫章,即以庙物造东寺。
 
世高度䢼亭庙神、移庙中财物立寺的传说,在六朝时,即有不同版本。慧皎引不详撰人之《安世高别传》云:“晋太康末,有安侯道人来至桑垣,出经竟,封一函于寺,云:‘后四年可开之。’吴末行至杨州,使人货一箱物,以买一奴,名福善,云‘是我善知识’。仍将奴适豫章,度䢼亭庙神,为立寺竟。福善以刀刺安侯胁,于是而终。”又引庾仲雍《荆州记》云:“晋初有沙门安世高,度䢼亭庙神,得财物,立白马寺于荆城东南隅。”而昙宗《塔寺记》则称:“丹阳瓦官寺,晋哀帝时沙门慧力所立。后有沙门安世高,以䢼亭庙余物治之。” 则世高所立之寺,即有豫章东寺、荆城东南隅白马寺、丹阳瓦官寺三说,时间亦各不相同。可知世高度神立寺之事,当非信史。然此一故事,在六朝时期颇多流传,却说明佛教进入中国南方之初,或以不同方式,获取民间固有神庙之财产及信众,使之成为佛教早期发展的基础。
 
上引四种版本的世高度神立寺传说,共同之处在于世高移用立寺的财物所自之庙,皆为“䢼亭庙”(或䢼亭湖庙)。䢼亭庙,当即宫亭庙。《元和郡县图志》又作“官亭湖神庙”(“官”当为“宫”之误),谓“在(浔阳)县东南九十里”。 《水经注•庐江水》谓庐山南岭(天子鄣)下“有神庙,号曰宫亭庙,故彭湖亦有宫亭之称焉”,并记载当时传说云:
 
山庙甚神,能分风擘流,住舟遣使,行旅之人,过必敬祀,而后得去。故曹毗咏云:分风为贰,擘流为两。昔吴郡太守张公直,自守征还,道由庐山,子女观祠,婢指女戏妃像人,其妻夜梦致聘,怖而遽发,明引中流,而船不行。合船惊惧,曰:爱一女而合门受祸也。公直不忍,遂令妻下女于江。其妻布席水上,以其亡兄女代之,而船得进。公直方知兄女,怒妻曰:吾何面目于当世也。复下己女于水中。将渡,遥见二女于岸侧,傍有一吏立曰:吾庐君主簿,敬君之义,悉还二女。故干宝书之于感应焉。
 
吴郡太守张公直,据干宝《搜神记》,名璞,不知何时人, 盖本为传说,不必究其实。《后汉书•栾巴传》记顺帝时栾巴为豫章太守,“郡土多山川鬼怪,小人常破赀产以祈祷。巴素有道术,能役鬼神,乃悉毁坏房祀,翦理奸巫,于是妖异自消。百姓始颇为惧,终皆安之”。注引葛洪《神仙传》曰:“时庐山庙有神,于帐中与人言语,饮酒投杯,能令宫亭湖中分风,船行者举帆相逢。巴未到十数日,庙中神不复作声。郡中常患黄父鬼为百姓害,巴到,皆不知所在,郡内无复疾疫。” 此庐山庙,当即宫亭湖庙。则知在世高南游之前,宫亭庙早已存在,是当地民众与经行于长江、彭泽湖上的行旅商贾奉祀的神庙。《太平寰宇记》引《江州图经》,谓宫亭庙“在(江)州南彭蠡湖侧,周武王十五年置” ,也曲折地反映出此庙来源甚古。六朝时,宫亭庙仍颇得信奉,香火甚盛。《初学记》卷7《地部》引盛弘之《荆州记》曰:“宫亭湖庙神甚有灵验,途旅经过,无不祈祷。能使湖中分风,而帆南北。” 宫亭庙神甚至得到南朝皇族的奉祀。《南齐书》卷18《祥瑞志》载:“昇明三年,世祖遣人诣宫亭湖庙还福,船泊渚,有白鱼双跃入船。” 萧赜初仕,即为寻阳国侍郎,辟江州西曹书佐;沈攸之反,萧赜据守湓口城;昇明二年(478),得任江州刺史。故江州实为萧赜发迹之所,其间,或曾往祈宫亭庙。昇明三年(479),萧赜已入为尚书仆射、中军大将军,进爵为公,即将成为齐国世子。他于其时派人前往宫亭湖庙还福,奉献必然甚丰。
 
因此,东汉六朝时期,彭泽湖畔的宫(䢼)亭庙甚得官民商旅信仰,庙中累积财富甚丰,当非虚言,上引《高僧传》庙神称其“珍玩甚丰”,“有绢千疋,并杂宝物”,应大致可信。而正是在这一时期,庐山地区逐步发展成为南方佛教的中心之一。虽然世高行经彭泽湖、度䢼亭庙神、移神庙之财帛立佛寺的故事未必是信史,但佛教在中国南方传播的早期,必然与民众信仰的诸种神祇争夺信众与财源,却应当是真实的历史过程。在《高僧传》所记的故事中,䢼(宫)亭庙神皈依了佛教,而其作为庙神肉身的巨蟒则死于“山西泽中”,“庙神歇末,无复灵验”。隋唐以后,虽然《元和郡县图志》、《太平寰宇记》仍记有宫亭庙,但却再也未见有灵验事迹发生,亦未见有商旅前往祈祷布施的记载。显然,宫亭庙神已基本失去经行商旅的信仰,可能只在当地民众中仍保有某些影响。
 
佛教在南方地区传播之初,以诸种方式,与当地固有信仰乃至道教争夺信众与资源,或颇有发生,惟其事不彰,故于文献中仅得曲折见出。《高僧传》记慧远初到庐山,“始住龙泉精舍。此处去水大远,远乃以杖扣地曰:‘若此中可得栖立,当使朽壤抽泉。’言毕,清流涌出,后卒成溪。其后少时,浔阳亢旱,远诣池侧读《海龙王经》,忽有巨蛇从池上空,须臾大雨,岁以有年,因号精舍为龙泉寺焉。” 慧远在未得桓伊相助之前,如何于庐山安居,已无从知悉。据此处所记传说,似可推知,慧远盖以奇术,慑伏当地信仰蛇神的民众,并可能利用原有奉祀蛇神的神庙资财,营建龙泉寺,从而在庐山初步立足。
 
慧远弟子昙邕受摈出山,于庐山之西南另营立茅宇,别创门户。《高僧传》说昙邕弟子昙果“梦见山神求受五戒,果曰:‘家师在此,可往咨受。’后少时,邕见一人着单衣帽,风姿端雅,从者二十许人,请受五戒。邕以果先梦,知是山神,乃为说法授戒。”  这个故事折射出的事实,应当是昙邕、昙果师徒,被摈离开东林之后,借居庐山西南原有之山神庙中,复渐将山神信仰纳入佛教信仰范畴之内。
 
《高僧传》卷4又记竺法崇:“尝游湘州麓山,山精化为夫人,诣崇请戒,舍所住山以为寺。崇居之,少时,化洽湘土。” 法崇初到麓山,显然居止于原有的夫人庙中,后来渐渐吸引民众,使之改信佛教,麓山夫人庙遂渐变为佛寺。
而最为典型的例证则是法安伏虎立寺的故事。《高僧传》卷5《义解》三谓:
 
晋义熙中,新阳县虎灾。县有大社树,下筑神庙,左右居民以百数,遭虎死者,夕有一两。安尝游其县,暮逗此村。民以畏虎,早闭闾。安径之树下,通夜坐禅。向晓闻虎负人而至,投之树北,见安如喜如惊,跳伏安前。安为说法授戒,虎踞地不动,有顷而去。旦,村人追虎至树下,见安大惊,谓是神人,遂传之一县,士庶宗奉,虎灾由此而息,因改神庙,留安立寺,左右田园,皆舍为众业。
 
新阳县为竟陵郡属县,在今湖北京山县。新阳县村里的神庙,在大社树下,应即社庙,祀社神(土地神)。法安降服吃人老虎,遂得村人乃至全县士庶尊崇信仰,乃改庙立寺,“左右田园,皆舍为众业”,是以原有神庙资产为基础,发展佛教的事业。
 
与此相类似的降虎立寺故事,在六朝时期颇有所见。《高僧传》卷11《习禅》记帛僧光于晋永和初游于江东,投剡县之石城山,“山民咸云此中旧有猛兽之灾,及山神纵暴,人踪久绝。光了无惧色,雇人开剪,负杖而前”,入于山南石室中修禅,“经三日,乃梦见山神,或作虎形,或作蛇身,竞来怖光,光一皆不恐。经三日,又梦见山神,自言移往章安县寒石山住,推室以相奉。尔后薪采通流,道俗宗事,乐禅来学者,起茅茨于室侧,渐成寺舍。” 在这个故事里,山神自动退让,把山神庙交给了帛僧光。竺昙猷在始丰县赤城山石室坐禅,也是山神“推室以相奉”,且山神称自己是夏帝之子,“居此山二千余年”,虽自身愿皈依佛尊,然其“部属未洽法化”,故率部属移往山阴庙。 则知赤城山神庙已颇历岁月,香火供奉不菲。
 
而另一些故事则折射出佛教未能“战胜”固有民间信仰,双方采取了共存互助的方式。《高僧传》卷5《义解》二记昙翼为造江陵长沙寺,入巴陵君山伐木,“山既灵异,人甚惮之。翼率人入山,路值白蛇数十,卧遮行辙。翼退还所住,遥请山灵为其礼忏。乃谓神曰:‘吾造寺伐材,幸愿共为功德。’夜即梦见神人告翼曰:‘法师既为三宝须用,特相随喜,但莫令余人妄有所伐。’明日更往,路甚清夷,于是伐木,沿流而下。” 在这个故事里,佛教未能“征服”君山的山灵,但却得到了山神的支持与帮助。
 
二、渔人与山民
 
《高僧传•兴福》记竺慧达东游吴县,礼拜石像,据传其像乃建兴元年(313)浮在吴淞江沪渎口,“渔人疑为海神,延巫祝以迎之,于是风涛俱盛,骇惧而退。时有奉黄老者,谓是天师之神,复共往接,飘浪如初。后有奉佛居士吴县民朱应,闻而叹曰:‘将非大觉之垂应乎?’乃洁斋,共东云寺帛尼及信者数人,到沪渎口。稽首尽虔,歌呗至德,即风潮调静。遥见二人浮江而至,乃是石像。背有铭志,一名惟卫,二名迦叶。即接还安置通玄寺。吴中士庶,嗟其灵异,归心者众矣。” 此事亦见于传为梁简文帝萧纲所撰之《浮海石像铭》中,而叙述更为详悉:
 
晋建兴元年癸酉之岁,吴郡娄县界,淞江之下,号曰沪渎。此处有居人,以渔者为业。挂此詹纶,无甄小魪;布斯九罭,常待六鳌。遥望海中,若二人像。朝视沈浮,疑诸蜃气;夕复显晦,乍若潜火。于是谓为海神,即与巫祝,同往祈候。七盘圆鼓,先奏盛唐之歌;百味椒浆,屡上东皇之曲。遂乃风波骇吐,光景晦冥,咸起渡河之悲,窃有覆舟之惧,相顾失色,于斯而返。又有受持黄老、好尚神仙、职在三洞、身带八景,更竭丹款,复共奉迎。尊像沉躯,没而不见。经历旬日,遐迩俱闻。吴县华里朱膺,清信士也,独谓大觉大慈,将宏化迹,乃沭浴清斋,要请同志,兴东灵寺帛尼及胡伎数十人,乘舡至沪渎口,顶礼归依,歌呗赞德。于时微风送棹,淑景浮波,云舒盖而未移,浪开花而不喷。虽舟子招招,弗能远骛;而灵相峨峨,渐来就浦。仰覩神像,嶷然䨥泛。非因鹢首,讵假龙桥;岂藉银连,宁须玉轴。背各有题,一名维卫,一名迦叶。于是时众踊跃,得未曾有。复惧金仙之姿,非凡所徙,试就提捧,豁尔胜舟。指燕宫而西归,望葑门而一息。道俗侧塞,人祇协庆,膺家住近。
 
《高僧传》与萧纲铭文都提到渔人延巫祝以迎海神。这里虽然未见渔民祠海神的庙宇,但可以相信,其所延巫祝当就是海神祠的巫祝。萧纲铭文中说渔人、巫祝前往沪渎口迎接海神时,“七盘圆鼓,先奏盛唐之歌;百味椒浆,屡上东皇之曲”。七盘,《初学记》“乐部•舞”叙事谓“古之舞曲,有回鸾舞、七盘舞”。原注:“张衡有《七盘舞赋》。” 《文选》卷17傅武仲《舞赋》:“眄般鼓则腾清眸,吐哇咬则发皓齿。”句下李善注云:“般鼓之舞,载籍无文,以诸赋言之,似舞人更递蹈之而为舞节。古新成《安乐宫辞》曰:‘般鼓钟声,尽为铿锵。’张衡《七盘舞赋》曰:‘历七盘而屣蹑。’又曰:‘般鼓焕以骈罗。’王粲《七释》曰:‘七盘陈于广庭,畴人俨其齐俟;揄皓袖以振策,竦并足而轩跱。邪睨鼓下,伉音赴节,安翘足以徐击,馺顿身而倾折。’卞兰《许昌宫赋》曰:‘振华足以却蹈,若将绝而复连,鼓震动而不乱,足相续而不并。婉转鼓侧,蜲蛇丹庭,与七盘其递奏,觐轻捷之翾翾。’义并同也。”  则七盘是一种由鼓乐相伴的舞蹈,当以节奏明快为其显著特征。盛唐之歌,据《汉书•武帝纪》,为汉武帝元封五年(前106)南巡盛唐时所作之歌; 东皇之曲,当即《楚辞•九歌》中的“东皇太一”之曲,为娱神之乐。七盘之舞、盛唐之歌、东皇之曲以及百味椒浆(酒),虽然是萧纲的典雅之辞,但沪渎渔人在巫祝的带领下,备椒浆,载歌载舞,去迎接海神,却是可以肯定的。沪渎民众以奉祀海神的方式迎接石像而不可得,又见石像之灵异,至少有一部分渔民“归心”佛教,而其原来给海神的奉献,当有一部分改奉给了佛教。《高僧传•兴福》“竺慧达”又说慧达离开吴郡通玄寺之后,“进适会稽,礼拜[鄮县]塔。此塔亦是育王所造,岁久荒芜,示存基跖。达翘心束想,乃见神光焰发,因是修立龛砌,群鸟无敢栖集。凡近寺侧畋渔者,必无所获。道俗传感,莫不移信。” 鄮县阿育王塔据说为西晋时所造。按《高僧传》的说法,慧达修立龛砌之后,阿育王塔复显神光,并出现群鸟不敢栖、渔畋无所得的异迹,“道俗”方“移信”佛教。换言之,鄮县渔人本有所信,见塔显神迹之后,乃皈依佛教。渔人原本给其所信之神明的奉献,自也“移”给了佛教。《高僧传》卷3又说罽宾僧人昙摩蜜多于元嘉间来到会稽,“于鄮县之山,建立塔寺。东境旧俗,多趣巫祝。及妙化所移,比屋归正,自西徂东,无思不服。”  接受教化而归正的“东境”(会稽郡所辖)民众,自然有一部分是滨海的渔人。
 
滨海渔人“移信”佛教的故事,在中古早期文献中颇有所见。《高僧传》卷6《义解》三“晋庐山释慧远”中说:“昔浔阳陶侃经镇广州。有渔人于海中见神光,每夕艶发,经旬弥盛,怪以白侃。侃往详视,乃是阿育王像,即接归,以送武昌寒溪寺。” 广州滨海渔人在海中见到神光,并向刺史陶侃报告,这些(并非一人)渔人应当是信奉佛教的。《高僧传•兴福》“竺慧达”又说东晋时“有临海渔人张系世,于海口得铜莲华趺,浮在水上,即取送县。县表上上台”。敕使将铜莲华趺安置于前此在建康张侯桥浦所出、时已置在长干寺中的金像足下,“契然相应”;又说:“晋咸安元年,交州合浦县采珠人董宗之,于海底得一佛光,刺史表上。晋简文帝勅施此像。孔穴悬同,光色一重。”  临海县与合浦县相隔数千里,而临海渔人与合浦采珠人分别得到佛像底座之铜莲花趺与佛像头上的佛光,并献之于朝廷。无论其事之真相如何,均说明这两处的渔人已信奉佛教,并在传播传教的过程中发挥了作用。
 
上引《高僧传》说䢼亭庙“旧有灵威,商旅祈祷,乃分风上下,各无留滞”,似乎主要是经行其地的商旅奉祀的神庙。而下文又说“舟人敬惮,莫不慑影”。“舟人”既包括从事中远程航行的商旅舟人,也当包括当地业渔的舟人。䢼亭庙神的形象,是一头大蟒,也说明它本来应当是当地人信仰的蛇神。那么,在䢼亭庙的故事里,也当有一部分河湖渔人皈依了佛教。
 
山区民众也是较早接受佛教信仰的人群。《高僧传》卷3《译经》下记释宝云取经归来,初入长安,后于元嘉中安止于建康道场寺,治定诸经。“云性好幽居,以保闲寂,遂适六合山寺,译出《佛本行赞经》。山多荒民,俗好草窃,云说法教诱,多有改更,礼事供养,十室而八。” 六合山在建康郊区。《南齐书•李安民传》载:“先是,宋世亡命王元初聚党六合山僭号,自云垂手过膝。州郡讨不能擒,积十余年。安民遣军侦候,生禽元初,斩建康市。” 则知六合山区虽密弥建康,却并不安宁。“荒民”,当指流荒之民,亦即脱离版籍的民户。山区“俗好草窃”的荒民,受宝云教化后,礼事佛教,供养僧人,山区风俗并因之而改变。
 
《高僧传》又记罽宾僧人求那跋摩随商人竺难提舶到广州后,宋文帝敕州郡“资发下京”,“路由始兴,经停岁许”,居虎市山,“于山寺之外,别立禅室。室去寺数里,磬音不闻,每至鸣椎,跋摩已至,或冒雨不沾,或履泥不湿,时众道俗,莫不肃然增敬。……此山本多虎灾,自跋摩居之,昼行夜往,或时值虎,以杖按头,弄之而去。于是山旅水宾,去来无梗,感德归化者十有七八焉。”  神僧伏虎之类故事,曲折反映了佛教进入山区之初,通过各种方式,获得民众的信仰的过程。
 
三、广州客、会稽市与建康的“南海商人
 
安世高之南游,乃随商旅而行,并颇得商贾之助,于前引《高僧传》已可见出。《高僧传》续云:
 
高后复到广州,寻其前世害己少年,时少年尚在,高径至其家,说昔日偿对之事,并叙宿缘。欢喜相向,云:“吾犹有余报,今当往会稽毕对。”广州客悟高非凡,豁然意解,追悔前愆,厚相资供,随高东游,遂达会稽。至便入市,正值市中有乱相打者,误着高头,应时陨命。
 
世高到广州所见之“客”,当为安息客商。二世纪后期,广州已颇有来自印度的商人居住,向无疑义,而基本可确定来自安息者,则并不多见。同为安息人的广州客不仅对安世高“厚相资供”,且随世高北上会稽(当走海路,亦即沿海北上),“至便入市”,应是到会稽“市”去寻访其同道,说明会稽也很可能有安息商人居住或经营商业。联结广州、会稽的安息商人网络,给安世高等在中国南方旅行并传播佛教提供了条件(虽然安世高本人未必实际经行此一路程);同时,无论这些安息客商在来中国前已皈依佛教,还是他们受安世高的影响后方信奉佛教,他们都是中国南方地区较早皈依佛教的人群,也是最重要的布施者。而世高在市中为人所杀,《高僧传》虽称为误杀,然其实更可能是因为与当地民众发生冲突所致。
 
当汉末三国之时,中国南方沿海各港口,盖颇有中亚、印度商人居住、经商,他们声气相通,结成网络,且多信奉佛教,从而给佛教的传播提供了可资利用的社会网络和经济基础,也给游方僧人提供了基本的生计条件。《高僧传》卷1《译经》上谓康僧会:“其先康居人,世居天竺,其父因商贾移于交[阯](趾)。会年十余岁,二亲并终,至孝服毕出家。” 僧会虽为康居人,然其祖已世居天竺,而其父又移居交阯。僧会出家之所,亦当在交阯。《高僧传》说:“时吴地初染大法,风化未全。僧会欲使道振江左,兴立图寺,乃杖锡东游,以吴赤乌十年初达建邺,营立茅茨,设像行道。”僧会入建邺之途,不能详知。然传文既称其“东游”,则其必经建业以西之荆楚地区。《高僧传》记江陵辛寺昙摩耶舍弟子竺法度之事云:
 
度本竺婆勒子。勒久停广州,往来求利,中途于南康生男,仍名南康,长名金迦,入道名法度。度初为耶舍弟子,承受经法。耶舍既还外国,度便独执矫异,规以摄物,乃言专学小乘,禁读方等。唯礼释迦,无十方佛。食用铜钵,无别应器。又令诸尼相捉而行,悔罪之日,但伏地相向。唯宋故丹阳尹颜竣女法弘尼、交州刺史张牧女普明尼,初受其法。今都下宣业、弘光诸尼,习其遗风。东土尼众,亦时传其法。
 
僧祐《出三藏记集》卷5所记与此大致相同,谓:
 
元嘉中,外国商人竺婆勒久停广州,每往来求利。于南康郡生儿,仍名南康,长易字金伽。后得入道,为昙摩耶舍弟子,改名法度。其人貌虽外国,实生汉土,天竺科轨,非其所谙。但性存矫异,欲以摄物,故执学小乘,云无十方佛,唯礼释迦而已,大乘经典不听读诵。反抄着衣,以此为法,常用铜钵,无别应器。乃令诸尼作镇肩衣,似尼师坛,缝之为囊,恒着肩上,而不用坐,以表众异。每至出路,相捉而行;布萨悔过,但伏地相向,而不胡跪。法度善闲汉言,至授戒先作胡语,不令汉知。案律之明文,授法资解,言不相领,不得法事。而竺度昧罔,面行诡术,明识之众,咸共骇弃。唯宋故丹阳尹颜竣女宣业寺尼法弘,交州刺史张牧女弘光寺尼普明等信受其教,以为真实。
 
竺婆勒为天竺人,在广州经商。南康,即南康郡。《宋书•州郡志》“南康公相”条下云:“晋武帝太康三年,以庐陵南部都尉立。领县七,户四千四百九十三,口三万四千六百八十四。去州水三千七百四十。去京都水三千八十。” “州”指江州,“京都”指建康。南康郡治赣县,在今江西赣州。由南康沿赣水而下,至江州转入大江,沿江下至建康,溯江上达江陵。故法度师从江陵辛寺昙摩耶舍,当由广州,北逾大庾岭,经过南康,沿赣水而下至江州,复西至江陵。三国时康僧会由交阯至建邺,亦当经行此途,即先至广州,经过南康、江州,复“东游”建邺。法度生于汉土,在师从耶舍之前,当已于广州皈依佛门,而其所习,乃是小乘佛教。后来他入建邺传道,所传亦为小乘。交州刺史之女普明,又见于《高僧传》所记昙摩耶舍事迹下,谓耶舍“以晋隆安中,初达广州,住白沙寺。耶舍善诵《毘婆沙律》,人咸号为大毘婆沙。时年已八十五,徒众八十五人。时有清信女张普明咨受佛法。耶舍为说《佛生缘起》,并为译出《差摩经》一卷。” 看来普明(及其父)很可能就是耶舍在广州时的“檀越主”。耶舍所传,本为小乘,其所译《阿毗昙论》,乃著名的小乘之学。耶舍入广州之前,普明已称为“清信女”,则其时当已信奉小乘。“东土”,指会稽、临海诸郡。“东土尼众,亦时传其法”,则法度、普明所宗之小乘佛教在会稽、临海等沿海地区亦有相当影响。然则,法度、普明等信奉的小乘佛教就广布于广州、会稽与建康诸处,亦与航海贸易之路相合。
 
六朝时番舶当可经由长江直航建康。《高僧传》记天竺僧佛陀跋陀罗(觉贤)受秦沙门智俨之邀,由天竺至交阯,“附舶循海而行”,至青州东莱郡,往长安从鸠摩罗什;复由长安,南诣庐岳,又西适江陵,“遇外国舶至,既而讯访,果是天竺五舶,先所见者也”。 此一故事颇为神奇,不可据为信史,然其说或有故。沿海航行的天竺舶,入长江口后,溯江而上,经建康而达江陵,并非没有可能。《续高僧传》卷1记扶南国僧人僧伽婆罗(僧养、僧铠),“闻齐国弘法,随舶至都,住正观寺,为天竺沙门求那跋陀之弟子也”。 僧伽婆罗由扶南至建康,亦附商舶而行,说明当时建康与南海间航路较为通达。同书卷记天竺僧人拘那罗陀,受出使扶南国的梁使张汜之邀,于大同十二年(546)八月十五日,达于南海,“沿路所经,乃停两载,以太清二年闰八月,始届京邑”。  梁使往来扶南及拘那罗陀之来梁,皆当经由海路。
 
因此之故,六朝时建康当颇有航海而至的胡商居住。《高僧传》卷3记天竺僧人求那毘地于齐建元初来到建康,“止毘耶离寺,执锡从徒,威仪端肃。王公贵胜,迭相供请”。又说他:“为人弘厚,故万里归集,南海商人咸宗事之,供献皆受,悉为营法。于建邺淮侧造正观寺居之,重阁层门,殿堂整饰。以中兴二年冬终于所住。”  《出三藏记集》于“万里归集”上有“是以外国僧众” ,则“南海商人”当指经由南海而来的商人,非指南海郡的商人。正观寺在建康秦淮河畔,由“南海商人”赞助建成,其地很可能就是“南海商人”的聚居地,也可能是“胡市”所在。
 
建康秦淮河畔的正观寺,盖为“胡僧”集聚之所。天竺僧求那毗地、扶南僧人僧伽婆罗、天竺僧人拘那罗陀等安止于此。《续高僧传》卷1《僧伽婆罗传》说梁天监五年(506),婆罗“被勅征召,于杨都寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆等五处传译,讫十七年”,共译经十一部、四十八卷。占云馆,当取“占云望日,梯山航海,重译而至”之意,应是接待远来诸国人的场所;扶南馆,则显系扶南人集居之馆。正观寺、占云馆、扶南馆都当是经由南海而来之天竺(以及中亚)、扶南等处僧俗聚居之所。
 
《高僧传》记佛陀跋陀罗(觉贤)率门侣至于江陵,与弟子一同持钵分卫:
 
倾境士庶,竞来礼事。其有奉遗,悉皆不受。持钵分卫,不问豪贱。时陈郡袁豹,为宋武帝太尉长史。宋武南讨刘毅,随府届于江陵。贤将弟子慧观诣豹乞食,豹素不敬信,待之甚薄,未饱辞退。豹曰:“似未足,且复小留。”贤曰:“檀越施心有限,故令所设已罄。”豹即呼左右益饭,饭果尽,豹大惭愧。既而问慧观曰:“此沙门何如人?”观曰:“德量高邈,非凡所测。”豹深叹异,以启太尉。太尉请与相见,甚崇敬之,资供备至。俄而太尉还,便请俱归,安止道场寺。
 
其时觉贤师徒实为游方僧人,并无寺院可供安止,故在江陵分卫。袁豹,《宋书》卷52有传,谓其以太尉长史从刘裕征讨时镇荆州的刘毅, 其时当住于军中。则觉贤与弟子慧观是往军营时乞食,因而得见主管随军事务的袁豹。但前往军中乞食,当非常例,故袁豹初待之甚薄,后“深叹异”,盖皆以其入营中乞食之故。
 
《高僧传》卷4记康僧渊于晋成帝时,与康法畅、支敏度等俱过江,“渊虽德愈畅、度,而别以清约自处。常乞匃自资,人未之识。后因分卫之次,遇陈郡殷浩。浩始问佛经深远之理,却辩俗书性情之义,自昼至曛,浩不能屈,由是改观。” 僧渊见殷浩事,亦见于《世说新语•文学》,谓:
 
康僧渊初过江,未有知者,恒周旋市肆,乞索以自营。忽往殷渊源许,值盛有宾客,殷使坐,麤与寒温,遂及义理。语言辞旨,曾无愧色。领略麤举,一往参诣。由是知之。
 
殷渊源(又作深源)即殷浩。“忽往殷渊源许”,盖殷浩此前曾“许”下施舍之愿,僧渊遂往就其施。故往军营官署豪门府邸“分卫”,大约需应“许”方可往就。
 
《世说新语》谓康僧渊“恒周旋市肆,乞索以自营”,说明市肆是僧人乞食最主要的场所。《高僧传》卷10《神异》下记有巴西阆中人范材:“初为沙门,卖卜于河东市。徒跣弊衣,冬夏一服,言事亦颇有验。”  范材以沙门而卖卜于市中,也是乞食的一种方式。又记史宗:“常在广陵白土埭,凭埭讴唱引筰,以自欣畅,得直随以施人。”  白土埭在广陵城外,是著名的交通要道,往来船舶行人甚多,当形成集市。史宗于埭上讴唱引筰,以向行人求直的方式乞食。
 
僧人亦常入普通人家乞食。《高僧传》记于法开(于法兰弟子):“尝乞食投主人家,值妇人在草危急,众治不验,举家遑扰。开曰:‘此易治耳。’主人正宰羊,欲为淫祀,开令先取少肉为羹,进竟,因气针之。须臾,羊膜里儿而出。” 又记竺法慧入襄阳,止羊叔子寺,“不受别请,每乞食,辄赍绳床自随,于闲旷之路,则施之而坐。时或遇雨,以油帔自覆。”其下文述法慧在新野,“行于畦畔之间”,向一老公乞牛。 说明僧人或离开寺院,行走乡村乞食。其卷10《神异》下说释慧通到寿春,“游历村里,饮燕食噉,不异恒人”。  卷11《习禅》记帛僧光投剡县石城山,于山南石室中禅修,“至明旦雨息,乃入村乞食,夕复还中”。  都是入乡村乞食之例。
 
《高僧传》卷11《习禅》记释道法入成都,为兴乐、香积二寺主,“训众有法,常行分卫,不受别请及僧食”。 别请,即私请,在家人于众比丘中特请一人而供养之。《高僧传》卷10《神异》下记杯度到建康,“时潮沟有朱文殊者,少奉法,度多来其家”。朱文殊受度出家后,“时南州有陈家,颇有衣食,度往其家,甚见料理”。  杯度入湖沟朱文殊、南州陈家受其供养,当即“别请”。僧食,当即设供饭僧。
 
僧人亦或直接从事贸易。《高僧传•神异》下记:“江陵边有僧归者,游贾寿春。将应反乡,路值慧通,称欲寄物。僧归时自负重担,固以致辞,遂强置担上,而了不觉重。行数里,便别去。”  僧归盖为江陵僧人,游贾寿春,自负担而归,应当是较小的行商。
 
五、中古早期普通僧人生活的南北差别
 
《高僧传》卷3《译经》下记法显少时,在故乡平阳郡武阳县出家为沙弥,“尝与同学数十人,于田中刈稻,时有饥贼欲夺其谷,诸沙弥悉奔走,唯显独留,语贼曰:‘若欲须谷,随意所取,但君等昔不布施,故致饥贫,今复夺人,恐来世弥甚,贫道预为君忧耳。’言讫即还,贼弃谷而去,众僧数百人,莫不叹服。” 法显与众沙弥刈稻之田,显属寺院。卷5《义解》二记道安少时于常山郡扶柳县出家,不为师之所重,“驱役田舍,至于三年,执勤就劳,曾无怨色,笃性精进,斋戒无阙”。还说他从师处求得经书后,“赍经入田,因息就览”。 则知从事农业生产,乃北方普通僧人之义务,亦为其获取食物之主要途径。
 
支遁(支道林)投迹剡山,于沃洲小岭立寺行道。其立寺之地产,来自竺潜(竺法深)所赠,当有田可耕。然“僧众百余,常随禀学”,并不见其耕田劳作。 竺法义居于始宁县之保山,“受业弟子常有百余”,似也不事生产。 慧安少时,被虏卖至荆州为奴,后出家为沙弥,止江陵琵琶寺,“风貌庸率,颇共轻之”,“众僧列坐,辄使行水”。 慧安在琵琶寺中地位甚低,然亦不过受使汲水而已,并不见其耕田。荀济说:“佛家遗教,不耕垦田,不贮财谷,乞食纳衣,头陀为务。” 不耕垦田原是僧人应守的本份。
 
竺僧朗(京兆人)居于泰山金舆谷昆仑山,徒众颇盛。秦主苻坚沙汰众僧,独昆仑山不在搜检之列。南燕慕容德据有青齐,“钦朗名行,假号东齐王,给以二县租税,朗让王而取租税,为兴福业”, 是以官租为僧供。而晋孝武帝征请竺法义入都讲说,法义卒于建康,“帝以钱十万,买新亭岗为墓,起塔三级,义弟子昙爽于墓所立寺,因名新亭精舍”。 孝武以皇帝之尊,尚需“买”地营墓,与慕容氏“给以二县租税”,形成鲜明对比。至若郄超遣使馈道安以千斛米,长沙太守滕含于江陵舍宅为寺(长沙寺),大抵皆出于私财,乃因信仰而施舍,非藉官资以求福报。
释道安南投襄阳,至新野,谓徒众曰:“今遭凶年,不依国主,则法事难立”;而其令法汰诣扬州,谓法汰曰:“彼多君子,好尚风流”。  弘法北方,则须依“国主”;传道江南,则当赖“君子”。道安于北南政治经济环境之差别,了然在胸。而其居于襄阳,既可依国主,复得赖君子,“弥天释道安”之谓,诚为不虚。庐山慧永由邑中还山,“至乌桥,乌桥营主醉,骑马当道,遮永不听去”,慧永以杖指马,马惊,营主倒地,因尔致疾,明晨往寺,向永悔过。 此一故事,或者仅得产生于庐山,而不得传说于泰山也。
 
长安沙门道恒(346-417)《释驳论》说:“沙门既出家离俗,高尚其志,违天属之亲,舍荣华之重,毁形好之饰,守清节之禁,研心唯理,属已唯法,投足而安蔬食而已。”佛家虽提倡“少欲知足”,认为“钱、财、宝”对修行是一种障碍,但僧人毕竟需要“投足”之所与必要之“蔬食”。而在物资并非充裕甚乃匮乏之时代,投足、蔬食并非易事,更惶论若弘扬佛法,则须“庄严具足”,以宝塔宏寺、豪华物品来吸引信徒。正因为此,僧人虽栖托高远,四大皆空,而为生存计,却难免行为鄙近,乃至“营求孜汲,无暂宁息”,“或垦殖田圃与农夫齐流,或商旅博易与众人竞利,或矜恃医道轻作寒暑,或机巧异端以济生业,或占相孤虚妄论吉凶,或诡道假权要射时意,或聚畜委积颐养有余,或扺掌空谈坐食百姓”。 凡此在道恒看来“德不称服、行多违法”之事,却是当时南方僧人赖以为生、且得弘扬佛法之必须,而道恒斥之,正反映出北南方僧人生存环境之巨大差异。
 
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