原文发表于《北方文物》2017年第1期
内容摘要：现存云冈石窟造像题记是研究云冈石窟文化不可或缺的重要组成部分。云冈石窟和洛阳石窟造像题记同源异流，互为补充，共同展现、佐证北魏历史、文化。云冈石窟北魏造像题记虽然存世较少，但其叙述上具有民间化、范式化的特征，内容上宗教性与世俗性并存，一定程度上折射出北魏的宗教、历史、习俗以及民族融合等社会现实。
有关云冈石窟的文献、文字资料有限。云冈石窟造像题记由于历史、自然等原因，存世题记较少，内容大多漫漶不清，云冈石窟造像题记研究相对薄弱，为云冈研究之憾。现存云冈石窟北魏造像30余种题记，实为研究魏碑书法、北魏佛教信仰提供重要参考价值。
一.宗教与世俗下的佛像称谓
云冈石窟现存题记显示：北魏石窟造像行为体现宗教神圣性，而信众对佛像、佛的称谓来看又具有民间世俗的特征。民众从造像材质的角度对佛像称谓有“石庿像”（《五十四人造像记》）、“石像”（35窟窟门《佛弟子王乙造像记》）笼统地提法。
现存云冈石窟北魏造像记很多无佛像名称，明确提到佛像名称的造像题记共计9种，约占现存云冈石窟北魏造像题记总数不到30%。民众从模糊的宗教信仰，到有选择的崇佛，这是对佛教教义逐渐熟悉、佛教信仰深化的过程，但对于绝大多数普通信众而言，他们很难细分众佛 ，现实中对于他们而言佛就是一个“符号”，是一种救苦救难的文化想象。
造像记中发愿人明确提出所造佛像名称的见下表：
从宗教信仰角度能明确提到所造佛像名称来看，主要是释迦佛、多宝、弥勒佛信仰为主，释迦佛（含迦文佛）提到5次，多宝、弥勒各3次。题记中出现“迦文佛”在云冈石窟11窟东壁明窗《太和十九年妻周氏为亡夫造像记》，而在蔚山出土的太和十三年造像也出现“迦文佛”。另外《为吴天恩造像记》间接提及释迦，未作统计。大致可以推测北魏时期佛教信仰以释迦佛信仰为主流，对佛的称谓，有时直呼其名，有时称某某佛、某某像。
对比云冈和龙门石窟题记，我们发现对于释迦牟尼佛的称谓，从云冈石窟的释迦、迦文佛、释迦牟尼佛到龙门石窟的释迦、释迦文、释迦文佛、释迦牟尼佛、释迦尊像等，我们可以看出北魏时期题记佛名并没有统一规范，一方面音译佛名在多民族语境下难以统一，另一方面造像者阶层、文化水平等参差不齐以及开窟造像的民间参与日盛等因素造成。而龙门石窟题记中发愿所造佛像名称除了释迦、弥勒信仰盛行外，尤其在永平以来又多见定光佛、观世音、无量寿佛。贺玉萍指出：“在北魏洛阳地区，法华信仰为主流，包括弥勒信仰、观世音信仰、无量寿信仰影响最大，在广大城邑乡村拥有众多的信徒，多数义邑也以这些信仰为精神基础开窟造像。”可见，三世佛、西方净土信仰逐渐抬头。由云冈和龙门石窟题记中提到的佛名来看，北魏弥勒信仰似乎比观音信仰稍早。
另外，弥勒下生信仰在平城云冈石窟开凿前十六国时期河北造像就已广泛传播。早在天兴元年（398）从河北迁徙能工巧匠十多万人，昙曜在复法后的453年从中山（今河北定县）到平城。河北地区的弥勒信仰乃至佛教信仰自然在平城云冈石窟中体现。
佛教中，药师佛曾发十二大愿，其中就有念其名号“无诸疾苦”“众病悉除”人有疾病，供养礼拜药师佛，可延生续命。药师法门适合贫穷病苦、多灾难不顺遂、不喜女身、难持清戒的人底层人修行，给予他们现世苦难的解脱。第11窟西壁七立佛之间有太和年间“佛弟子祁□□发心造药师留离光像一躯”题记，题记与造像并未对应。第17窟明窗东壁太和十三年（489）题记中身患重病的比丘尼惠定发愿造“释迦、多宝、弥勒像”而非药师佛。以上两例，说明药师佛信仰在北魏太和年间初兴，而释迦、弥勒信仰仍是主流。侯旭东统计五六世纪弥勒造像发现：“460-529年间造作弥勒像所占比例均在15%以上，多时达20%或30%以上，应为弥勒造像与弥勒崇拜鼎盛时期，随后比例渐衰。”云冈石窟造像题记时间主要集中在477至525年，正是弥勒崇拜在五六世纪鼎盛时期。
云冈题记中“多宝”出现3次，第17窟明窗东壁、第20窟西壁立佛背光上方、第11窟西壁七立佛南起5、6佛间，时间基本在平城造像早中期。多宝佛在佛教神圣化中是为证明释迦牟尼的真实性、权威性和《法华经》的妙意。题记所显现的民众多宝信仰是与北魏初期太后、皇帝二圣执政的历史和北魏王权的合法性宣传有关，可见北魏政治对民众宗教信仰的导向异常重要。佛教中国化的过程中民众佛教信仰的选择一定程度上受上层精英人士和政治的左右、引导，带有启蒙性，到后期佛教信徒对佛教认识逐渐加深的基础上才会主动选择信仰的具体内容，出现信仰分流。
二.题记位置与叙述模式
云冈石窟造像题记以第11窟最多，其次是第35窟、第25窟、第28窟、第5窟等。明窗、窟门、龛楣、龛柱上、佛龛下方、佛背光上方等位置，这些题记位置在石窟空间内较为引入瞩目。题记位置与叙述模式见下表：
题记位置有两种情况：预留和补刻。
云冈石窟造像题记一般多在石窟造像正下方、左右两侧供养人中间预留较大地方书写题记，如《五十四人造像记》等。也有佛像间狭窄处龛柱、龛楣、佛背光等位置题记的情况，但应是补刻，非预设，如云冈石窟第5-1窟南壁《佛弟子侍父及母造像记》在两佛像间竖写“佛弟子侍父及母”。云冈石窟“民间造像龛下多预留了铭刻位置，以便刻发愿文，但大多数铭刻石为空白”，铭刻位置两边则雕刻供养人，供养人之间无预留题名间隔，如第17窟太和十三年比丘尼惠定造像记、第35窟窟门东壁延昌四年常主匠造弥勒七佛菩萨记。山西高平大佛山摩崖石（相当于云冈二期稍早）造像龛下密集排列供养人，并未像云冈石窟预留铭刻位置，但在供养人之间题名模式为单列竖写“唯那某某某侍佛时”，出现了“唯那”一词。北魏晚期高平石堂会石窟也出现“唯那”一词。贺玉萍统计洛阳地区龙门石窟、西沃石窟、虎头寺石窟所见“维那”共计60人。“唯那”是寺院中熟悉佛教礼仪的执事，“北魏时期，维那逐渐演变为僧官。孝文帝时已成为沙门统的副长官……受僧官维那的影响，佛教邑义集团中也常设维那，甚至相当于副首领。义邑中维那是佛事活动的骨干，他们广游民间，通过组织各种佛事活动，组织捐资抽税牟取利益，因此在各邑义开窟造像活动中，维那特别多。”云冈石窟未见“唯那”，而叙述上多用“佛弟子”。预留题记位置，是石窟造像与信众发愿祈望的建筑构图审美的最佳结合，但是预留题记位置毕竟有限，订购位置造像花费较高。而补刻题记，是后期民众省钱表达宗教信仰的一种途径，鉴于对佛教的虔诚，补刻位置一般不会在佛像身上题记，尽量以不影响佛像整体美观的基础上，在造像“非重要”地方龛柱、背光等处补刻题记。
云冈石窟造像题记叙述上有民间化、范式化的特征。造像题记一般主要表达何时何人因何造像，因此叙述模式，常以“人-事”叙事方式为核心，再加时间，出现“时-人-事”“人-事-时”和“事-时-人”叙述模式。“人-事”，如第31窟前室北壁门口沿上“刘大□为亡母敬造佛□□□□造”，第22窟东壁《尼道法□造像记》“尼道法□所造像二区，为父母□□”。 “时-人-事” 以《太和十三年比丘尼惠定造像记》为代表，“人-事-时”以第4窟南壁《为亡夫侍中造像记》。“事-时-人”以第20窟附近《比丘尼昙媚碑》为代表。“时-事-人”以11窟东壁下部《太和□□年七月造像》为代表。但在具体雕刻中也会出现简略形式，有“时-人”，如“太和十三年七月二十二日□□敬造”。只有人、时或事的，如“比丘普□□”“□□翁造”“佛弟子张□□” “太和二十年七月记”“太和十九年七月二十一日”。
造像题记体现宗教心理但未必伴有宗教仪式的叙述模式一：“为……造像几区”“造……像几区”，还伴有发愿内容，有“发心”“愿々从心”等字样。
体现宗教心理同时突出组织、仪式行为的叙述模式二：先罗列邑师、比丘等僧尼，再接着叙述时间因何造像，结尾有时也会再罗列僧尼。此类叙述模式去掉前后仪式性的邑师、比丘、僧尼，对主要叙事也不影响，反而呈现出“时-人-事”模式，可以视为“时-人-事”叙事的变体。这些邑师、比丘、僧尼应该是受到邀请的名僧，对开窟造像进行宗教指导。从题记行文叙述结构安排上也可以看出其导引的作用。如《五十四人造像记》开始提及邑师接下来叙事。第11窟明窗东壁《太和十九年妻周氏为亡夫造像记》、第35窟窟门东壁《延昌四年常主匠造弥勒七佛菩萨记》是开头结尾提及比丘、沙门，中间叙事。而在题记中开头结尾直接提及僧尼，中间再述说时间因由，似乎只有云冈石窟题记有，在洛阳石窟未见。洛阳石窟偶见开头有邑师的情况，也往往先把造像时间置前。云冈石窟题记的此类叙述模式凸显了宗教仪式性，强调了比丘僧尼邑师导引造像的重要性，而到了洛阳石窟时期则不过分强调仪式，“时间”置于导引的“人”前，叙述重点就向造像事件本身倾斜，这是民众重视造像事实，而淡化神圣的导引人。
云冈石窟题记叙述语言上一般以白话为主，表现出强烈的民间参与性，而语言风格较为雅致的题记大多为皇室、官员家庭以及邑义组织造像题记，有一定的经济、文化背景做支撑，邑义组织宗教上请邑师，题记上很可能请文人代笔。题记表现了民众刻佛造像获得功德的宗教心理，题记多与佛像挂钩，如《五十四人造像记》中“九十五区”佛菩萨和五十四供养人对应“信士女等五十四人”，《惠定造像记》发愿造释迦多宝弥勒像，题记上方有二佛并坐和交脚弥勒造像，也恰好对应。但限于石窟开凿的位置有限和开窟人的财力所限，并非所有题记内容和造像对应，如第11窟有关药师佛的题记就未发现药师佛造像。侯旭东认为五六世纪北方民众信仰“一个突出特点就是它的非系统性与随意性……造像记中表现较明显的是造像者选定的题材（即其崇拜对象），与其祈愿间往往缺乏教义上的内在联系”，这在云冈造像与题记的关系上也可印证。
三.题记人背后的文化
从题记人身份来看，参与造像的有出家和在家修行者，上至贵族下至普通民众覆盖面较广，如茹茹皇室、邑义组织、官员及其家属、僧尼、民众等；有集体多人出资造像，有个体家族出资造像。侯旭东认为：“题名有比丘、比丘僧、比丘尼、沙门、沙门统、沙弥、邑师、门师等称呼的则属僧尼。无上述两类称呼或径称为佛弟子、清信士、清信女、优婆塞或优婆夷的则为平民背景的男女信众。”佛教把出家和在家修行男女弟子称为“佛教四众弟子”，也即僧俗四众，具体是比丘、比丘尼、优婆塞（清信士）、优婆夷（清信女）四种。云冈石窟题记中出现比丘、比丘尼、清信士、清信女称谓，还有尼道、僧、“佛弟子”、“弟子”等称谓。在云冈石窟题记中31窟前室北壁门口上沿“刘大□为亡母敬造佛”，这种直写名而未有佛弟子四众称呼的，当是北魏晚期普通人留迹，也是佛教信仰世俗化的体现。可见北魏佛教信仰的宣传、普及，具有极大的包容性，为世俗的人们大开方便之门，所以题记上也就不去苛求以佛弟子四众标识，而是随缘随性，或不分性别的模糊称谓“佛弟子”、“弟子”，甚至没有落款。对比云冈和龙门石窟题记人，我们发现云冈石窟题记人常信息不全，题记叙述多强调因何为谁造像，而龙门石窟则逐渐强调谁在因何造像，一般会有比丘、比丘尼、清信女或佛弟子某某造像。
从起名上看，云冈题记中所见僧尼有惠、普、法、道、昙字辈，如比丘尼惠定、比丘惠空、尼道惠洛，比丘普□、邑师普明，邑师昙秀、比丘尼昙媚，法玉、邑师法宗、尼道法□，比丘道□、沙门道初，等等。贺玉萍谈及北魏崇佛起名特点时，指出“北方僧侣多以‘昙’为姓”，“昙”是印度释迦牟尼佛本姓“瞿昙”的简称。笔者认为，以“昙”为姓，未必准确，更可能是法号用字，“昙”取自“瞿昙”只是为体现佛意。中国僧侣常起体现佛意的法号，一般不轻易改姓。这种佛意可以是与佛教人物、历史有关，也可以是宣传佛教教义。北魏洛阳石窟造像题记也有以上起名规律，如出现慧畅、慧敢等邑师，惠荣、惠合、惠珍等比丘。云冈石窟造像题记不仅僧尼名号有佛意，而且世俗人名字也受其影响，如第12窟前室西壁龛内“为亡女觉□”，第11窟明窗东壁《周氏为亡夫造像记》有“亡女阿觉”，这也是云冈佛教文化对世俗生活乃至起名习俗的影响。云冈石窟题记中出现的一儿、周师儿等现象，当是北魏起名习俗的反映，《魏书》卷三十四提到王洛儿，《魏书》卷九十一提到围棋高手范宁儿，《魏书·释老志》中有王胡儿，另外《魏故比丘尼统慈庆墓志铭》记载与皇室关系特殊的中央女性僧官慈庆“尼俗姓王氏，字钟儿”。儿的古音为ni。“某儿”这种起名，从汉族起名文化角度似乎不在表意，“儿”未必是儿子、小孩的意思，很可能是受少数民族语言影响下的音译起名，“儿”未必表意。
从题记发愿人性别上看，第22窟东壁尼道法造像记、第20窟前的比丘尼昙媚造像碑、第11窟明窗东壁太和十九年妻周氏为亡夫造像记、第11窟南壁下层左龛旁塔右上角清信女造释迦像记、第17窟明窗东壁比丘尼惠定造像记等女性题记可知，佛教信众中女性信徒较多，这可能与历史上云冈尼寺的影响有关，也与少数民族文化中女性地位较高的现实有关，以及战乱、生活中丧失男丁的家庭情况有关，因而在生活中女性也可当家作主开窟造像。北魏妇女在政治上也极具影响，宋其蕤《北魏女主论》分析原因：“北魏妇女地位高，这是古代北方少数民族母氏社会的遗迹。”无论在政治参与、宗教信仰，还是历史民族文化，北魏女性都是极其活跃的，题记中的女性因素是时代文化的折射。
侯旭东认为：“从现存造像记看，并非所有造像者都有书写籍贯的习惯，仅定州、青州、关中及山西部分地区的造像者如此。”但云冈石窟现存北魏造像题记清晰地体现造像者籍贯的几乎没有，第13窟“□州道？人僧□□”、第39窟“白□寺法？玉供养”似乎体现地点，但未必是籍贯，也不具体。云冈石窟北魏造像记没有出现像曲阳修德寺遗址出土的神龟三年（520）白玉弥勒像铭文“中山上曲阳邑义廿六人等造弥勒像一躯”清晰地籍贯表述。这可能与造像者多为平城地区、云冈附近的民众书写有关，没必要强调籍贯。
四. 汉化记时与民间书写
云冈石窟造像题记时间主要集中在477至525年，北魏主要吸收汉族的干支和年号纪年法，但在纪月日上以干支和公历纪月日为主，有时也有星象、月相纪月日较复杂。古人关注日月食，古代历法中以月亮的圆缺朔望晦来记录月初、中、末的状态，即用月相纪日。汉武帝颁行《太初历》是当时世界上的先进历法，充分考虑日月变化，以正月为岁首，顺应二十四节气，设置了无中气的闰月调整时差。云冈石窟第11窟东壁明窗《太和十九年妻周氏为亡夫造像记》采用了年号结合星象记时，“唯大代太和十九年四月廿八日，律仲吕胃昏七” 太和是年号。 律仲吕指农历四月，胃昏七是本日星象。而第11窟东壁上层的太和七年《五十四人造像记》中“太和七年，岁在癸亥，八月卅日”，到了《太和十三年比丘尼惠定造像记》“大代太和十三年，岁在己巳，九月壬寅朔，十九日庚申”，第19-2窟正壁佛座左侧延昌四（515）清信士造像记，“延昌四年，岁次乙未，九月辛丑朔，十五日乙卯”。纪年把年号和干支同时用，在月日的表述上数码和干支同时用，九月壬寅朔、辛丑朔的某月干支朔表述是正史本纪每月事件的排列叙述惯例，比较规范正式。云冈题记并非都有时间意识，民间更看重叙事表意，看重对佛的虔诚和信仰。《佛弟子造像记》在第11窟西壁七立佛之间，有6条，造像较小，大多没有突出时间，仅仅突出发愿人和事，基本叙事格式为：佛弟子某某，发心造像一区，愿々从心。北魏洛阳石窟题记以年号纪年为主，偶而夹杂干支纪年，笔者查资料未见星象时间，老君洞北壁正始二年《邑师慧敢等二十三人造弥勒像记》、古阳洞永平三年《魏僧通等造像题记》却出现了“闰月”记时。可见云冈石窟题记所表现的时间意识是北魏对汉文化时间观的博而杂的大吸收，而洛阳石窟时期随着封建化、汉化程度的加深，题记时间就有了清晰的选择，突出了年号、干支，实质上是中原时间意识和帝王意识的强化。
另外，云冈石窟造像记在表述时间时，频繁出现“大代”国号，如《惠定造像记》《周氏为亡夫造像记》《延昌三年造释迦像记》《常主匠造像记》。十六国时期，代国是鲜卑族从部落联盟时期进入国家的关键历史发展时期，也即盛乐时期，拓跋猗卢建代国。鲜卑族从代王、代国再到拓跋珪重建代国，再改魏，进入北魏平城时期。可以说“代”包含了鲜卑族从弱到强，从大王崇拜到帝王国家意识、疆域拓展的演变进程。从题记国号与干支纪年结合来看，民众在迁都洛阳后的北魏晚期还更多认同“代”的称谓，这说明鲜卑人浓重的怀旧情结，对鲜卑族壮怀激烈历史的铭记。而“代”前面加“大”，更体现出国家的强盛和民众强烈的民族自豪感。惠奴造像记“诣代迎父日”中“代”又成了旧都平城的代称，有了地理文化的意义。
云冈石窟造像题记从书写字迹来看，相对自由，有民间痕迹。殷宪在《云冈石窟造像题记及其书法》（原载《艺术评论》2008年第4期）一文中指出，云冈石窟造像题记“具有民间书迹的特征”，如《五十四人造像题记》很多字粗率过之，隶楷杂糅。笔者以为，云冈造像题记书写的民间性体现在：一是汉字简化现象，《比丘尼昙媚碑》是魏碑向楷体的过渡，圆笔为主，方形而圆态，楷体而行意，刚柔相济，尤其汉字简化现象，如“冀瞻容者加极虔”，原文出现“极虔”的简化字。“极”，殷宪断为“祗”，员小中断为“极”。“虔”，殷宪、员小中都断为“虔”。
二是云冈题记同字省略用“々”标识，如生生资津作“生々资津”、愿愿从心作“愿々从心”，但《五十四人造像记》中“生生之处”就未省略。三是民间参与造像，在题记中难免别字、异体字、通假字的杂用，如逮，异体字“逯”。餐异体字“飡”。酬异体字“詶”。被通假字“披”。造像几区，“区”和“躯”用，“一”区和“壹”区都有，《惠奴造像记》中“壹”的出现，为大写数字考源提供了新的时间原点。《比丘尼昙媚碑》中“寂绝照周”有别字“寂”，辛长青、殷宪、员小中等辨为“寂”，赵一德辨为“家”。对于北魏造像题记中汉字简化、别字，字迹难辨的诸多情况，是受魏晋南北朝书写文化的影响。《颜氏家训·杂艺第十九》记载两晋、刘宋以来书籍文献多用楷书，也用个别俗字，但到了“大同之末，讹替兹生，萧子云改易字体，邵陵王颇行伪字，朝野翕然……至为一字，唯见数点，或妄斟酌，逐便转移……北朝丧乱之余，书迹鄙陋，加以专辄造字，猥拙甚于江南……”，可见南北朝用别字、简化字风盛行，北朝用字更加粗杂、随意。四是云冈石窟题记书写顺序，一般为从上到下，从右到左，以竖写为主，横写为辅，字体有遒劲雅正之体，有粗犷率性之作。如第11窟西壁七立佛之间竖写，第11窟东壁下“侯后云为亡母”和第19-2窟明窗北壁龛右供养人队列下方“一儿”均横写，较为自由随意书写。《五十四人造像记》和《比丘尼昙媚碑》则从上到下，从右到左竖写，遒劲雅正。
总之，云冈石窟造像题记虽然存世较少，但其叙述上具有民间化、范式化的特征，内容上宗教性与世俗性并存，无论是佛像称谓、题记人身份、性别、起名等，还是题记叙述模式、叙述时间、书写特征，一定程度上均折射出北魏的宗教、历史、习俗以及民族融合等社会现实。
民俗学论坛
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司