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效率准则的确立与宗教公平伦理的演变
发布时间: 2018/11/1日    【字体:
作者:张志鹏
关键词:  效率 公平 市场经济 宗教伦理  
 
“宗教与经济伦理”学术研讨会论文
 
摘要:经济学论证了效率是人类社会的基础性伦理准则。然而,人类社会长期以来被基于各种宗教信仰的公平伦理所主导。理论和历史分析表明,随着市场经济的扩展,传统的公平伦理观念受到冲击和改变。然而,宗教伦理并未完全退出社会。一方面,宗教伦理的内核不断演变,日益接近效率原则;另一方面,在市场经济体制还没有得以建立的地方,宗教伦理以及准宗教伦理、伪宗教伦理依然在起着作用。
 
一、全球化进程中的伦理争执
 
道德(morality)是关于什么是善恶、对错的价值-规范集,而伦理学(ethics)则是关于道德的推理(理由)。“道德更多地表征着一个人的内心境界,有着个人倾向;而伦理则表达了既有的社会关系,有社会倾向。”[②]在转型期的中国,经济和社会、政治、法律等领域的道德和伦理争议层出不穷,从假冒伪劣产品、转基因食品、安乐死、动物保护、生态环境到网络隐私、腐败、死刑,都引发了持续关注。就经济伦理问题而言,更是媒体和民众争议的中心,因为这些问题直接关系到每个人的生活和生命。例如,过期月饼、三氯胺奶粉、毒火腿、毒大米、黑心棉,等等。在每一个经济伦理问题的背后,都涉及到对企业行为、市场规则、经济体制的深入探讨。
 
经济伦理的争论也必然延伸到对贫富差距、企业改革、政府创新、法治文明等一系列经济制度与经济政策的问题上。争论的焦点通常聚集在是否真正在中国确立市场经济的规则。尽管在中国共产党的十八届三中全会《决定》中指出:使市场在资源配置中起“决定性作用”,但这并没有消除弥散在网络空间中的市场化改革取向的观点与反对市场化改革的论战。这些论战甚至进一步扩散到微信群、朋友聚会中,在每一个重大社会事件中会再度激活。
 
不仅在中国,经济全球化的浪潮也把伦理争议带到世界各地。历史并没有“终结”,“文明的冲突”看似依然存在。“由财富、技术和权力的网络所推动的全球化和信息化,正在转变我们的世界。它们正在提升我们的生产力、文化创造力和通讯潜力。”与此同时,一场反全球化运动(anti-globalization movement)正在兴起,墨西哥恰帕斯州的萨帕塔运动、美国民兵运动、日本的奥姆真理教、中东地区的基地组织就是这场运动的代表。对于那些受到依附于全球权力和财富网络的个体化认同的排斥并作出反抗的社会行动者来说,以宗教、民族和地域为基础的文化共同体似乎为我们社会的意义建构提供了另一条最重要的途径。[③]那些参与反全球化运动的群体的一个根本动因就是要求跨国公司、国际经济组织、政府部门和国际社会关注他们的福祉。此外,一些非政府组织中的成员、环境保护主义者、无政府主义者、减免穷国债务的宣传者、资本主义世界体系的抵制者也是反全球化运动的重要力量。
 
事实上,ISIS(即伊斯兰国)组织的诸多暴力恐怖行为背后也是有着一套对全球化的态度及经济伦理。该组织的目标是回到早期伊斯兰教,拒绝宗教上的任何创新,“让这个世界充满伊斯兰教的真理和公平,终结无知状态的虚假和暴政”。由此,我们可以在一定程度上理解为什么有众多的来自不同国家的年轻人选择加入ISIS。一份研究报告称“那些极端分子充满怨愤,没有目标,缺乏身份认同和归属感。那些人要寻找更大的目标和生命的意义。”[④]
 
面对全球化时代的伦理争议以及这些伦理争议关联的抗议、冲突和恐怖袭击活动,我们不得不思考一个复杂困难的问题:今天人们应该选择怎样的经济伦理?在回答这个应然问题之前,需要深入分析和探讨一个实然问题:为什么人们对于以效率为中心的市场伦理原则有着如此巨大的认知差异?为了解答这一问题,本文首先分析了经济学对于效率原则的论证以及经济学对于伦理道德现象的理论解释,并在此基础上提出了灵性代价约束的假说;其次,分析了市场效率原则推动下的宗教伦理变革;再次,分析了全球化进程中宗教伦理的演变;第四,简要分析了中国近代以来经济伦理的转变及当前的状况。最后,论文对于未来宗教伦理与市场伦理的发展趋势进行了推测。
 
二、对效率原则的论证
 
在欧洲中世纪的社会里,“经济学是伦理学的一个分支,伦理学则是神学的一个分支”。“自从亚当·斯密(Adam Smith)1759年论述了人类的道德情操,1776年论述了国家财富的本质和动机之后,道德和经济学之间的关系一直是学术界感兴趣的话题。”[⑤]
 
亚当•斯密对当时的英国社会现状进行了研究,提出了与传统道德学家们完全不同的看法。“斯密的自由主义社会科学学说肇始于伦理学。他在道德哲学专著——《道德情操论》中,从道德、伦理学上论证了个人的自爱心、或者说利己心的社会性积极作用,并进而推论出市场制度乃是吻合道德、伦理的制度。这就为经济学上证明个别利益与一般利益天然一致,奠定了坚实的基础。并且,斯密还进一步通过经验性的心理、行为分析推导出市场具有自然形成秩序的可能性。斯密作为一名道德哲学教授,他尤其强调商业的发展在国民性改造上的重大意义,他通过论证独立人格的形成和个人自由的确立,在理论上构造了自然的自由制度(市场社会)的伦理基础。”[⑥]
 
亚当•斯密认为,在市场经济中任何交易主体皆基于“利己心”而行动,它还是人们从事社会活动的基本心理驱动力。他指出:“美德就存在于对自己的根本利益和幸福的追逐之中,而节俭、勤勉、诚实等美德一般是从利己的动机中养成。”在斯密的理论体系中,财富的增长与道德的提升是一致的。他的著名论断是:“从中等和低等的阶层中,取得美德的道路和取得财富(这种财富至少是这些阶层的人们能够合理地期望得到的)的道路在大多数情况下是极其相近的。”[⑦]
 
然而,在现代经济科学中,斯密的“富之路”和“德之路”却不得不分开认识了。作为一门实证科学的经济学,经济学可以解释一个社会现象的内在原因,可以证实或证伪一个命题,但却不能对人类的行为做出善或恶,好或坏的伦理判断。具体来说,经济学可以个人主义方法论和理性选择的公理出发论证,相对于其他竞争规则而言,市场交易规则在解决稀缺资源配置问题上是最少浪费的,或者说是效率最高的一种方式。但是,经济学家却没有能力规定效率高就是最好的,就是在伦理上可取的。
 
并非没有经济学家论证效率原则和市场交易方式的伦理价值,这些论证也并非没有力量。例如,经济学家茅于轼先生从经济学角度为道德提供基础,他指出,“是交换促进了社会的分工,造成了大生产的利益,给各个地域都提供了发挥比较利益的机会。”“人类社会的分工是通过交换和竞争形成的。它们的基本推动力是个人的利益,其结果是全社会得益。”“真正的公平既非起点的公平,也非终点的公平,而是竞争规则的公平。”[⑧]再如,经济学家厉以宁也分析指出,“如果从天赋权利的角度来分析,把效率放在优先地位同样是有充足理由的。这是因为,效率是指资源配置的效率,而资源配置效率的发挥以市场竞争为前提。没有市场竞争,资源配置效率不可能增长。但市场竞争应当是自由参与的竞争,没有自由参与,就不可能有真正意义的市场竞争。换句话说,没有自由参与,也就不可能有效率的增长。所以说,把效率放在优先地位,就是把自由参与放在优先地位。自由参与应当说是一种天赋给生产要素供给者的权利,这种权利是不应该受到损害的。” [⑨]
 
一些经济学家进一步论证基于市场的经济增长对于人类道德的促进作用。“经济增长不仅依赖于道德动力,它还具有正面的道德意义。”“经济增长——即对明显的大多数公民生活水平的提升——常常形成更多的机会、对多样性的容忍、社会流动性、坚持公平以及对民主的尊崇。自从启蒙运动以后,西方思想都从正面肯定这些趋势,而且是以明确的道德措辞。”“许多拥有高度发达经济的国家包括美国,已经经历了经济增长和停滞相互交错的时期,其民主价值观也随之得以加强或弱化。”[⑩]
 
如果我们把效率作为可取的伦理原则,我们就会顺理成章地接受基于市场交易的各种条件的伦理观,包括每个人都有财产权利、自主决策、机会公平等都应该成为现代社会的伦理基础。虽然绝大多数的经济学家都认同市场规则和效率原则,虽然一些人会理所当然地认为效率高自然就是伦理上所希望实现的目标。然而,伦理取决于人们的主观判断,并不等同于科学的真假判断。在伦理判断问题上,经济学家只有“推荐权”,并没有决定权。例如,一些主张苦修的人就会认为提升效率,增加财富在伦理上是不可取的,不利于通过苦修获得人生的更高目标。最终哪一种伦理原则成为社会大众的共识,只能交由伦理学家和社会大众自行评价。
 
由于以超自然信仰和团体活动为基础,宗教通常在伦理判断上具有更为显著的优势。宗教领袖和宗教组织也较伦理学家和社会大众对伦理问题上有着更大的影响力。事实上,亚当•斯密早就指出,“宗教,即使还处于非常原始的状态,就已对各种道德准则表示认可。宗教所引起的恐惧心理可以强迫人们按天然的责任感行事。这对人类的幸福来说太重要了,因为人的天性没有将人类的幸福寄托于缓慢而含糊的哲学研究。”[11]可见,经济学家虽然为经济伦理提供了效率原则以及市场规则,但现实中人们究竟愿意接受怎样的伦理准则还要取决于宗教领袖和宗教组织的看法。为此,我们需要进一步讨论,当效率原则以及市场规则与传统的宗教伦理相遇时,二者之间是如何反应、调整和演变的。
 
在深入讨论之前,需要明确两个重要的约束条件。一个约束条件笔者称之为灵性代价,即来自于信仰或宗教的人们对自己行为的自我限制。正如埃德蒙·伯克(Edmund Burke)所言,“人们获取公民自由的程度,与其在道德上约束自身欲望的意向成精确的正比。人类有资格获得其内心对自己的欲望设置的道德枷锁相当的公民自由……除非某处存在一种控制意志和欲望的力量,否则社会不可能存在。这种力量在内部越是贫乏,就越需要外部的约束。”另一个约束条件是改变某种伦理观念需要连带着改变起背后的宗教或信仰体系。正如心理学家葛登纳(John W.Gardner)所说:“那些企图逃避转变之潮流的人有一个诡计,即立足于高高在上的道德基地,他们断言固有的一切紧紧系于道德和精神至上,改变它们将威胁到这些道德和精神。”[12]这两个约束条件揭示了人们既不会轻易接受某种伦理观念,也难以轻易放弃某种长期习得的伦理观念。无论接受还是放弃都与伦理观念背后的宗教或信仰息息相关。为了在更为宽广的视角下来考察效率原则与宗教伦理的相互关系,我们需要从新教改革追溯起。
 
三、新教改革推动下的伦理转变
 
公平是宗教伦理的核心,不同的宗教组织对于公平有着各自的理解。当宗教的公平伦理与市场经济的效率原则相遇时,不可避免发生冲突。这一冲突也是宗教公平伦理逐步接近市场经济的效率原则的过程。从人类文明的发展来看,新教改革是宗教公平伦理首次系统向市场经济的效率原则发生的靠拢和转变。
 
“新教改革打破了西方基督教世界的统一性,最终奠定了现代西方宗教多元体系的基础。”“路德式的改革使信仰领地化(territorialized)。”“加尔文宗教改革通过引入由民主选举的包括牧师、长者和执事在内的宗教法庭(consistory)的治理,使信仰会众化。”[13]除了这两方面的重大变化外,新教改革推动了中世纪的伦理转变。尽管在世界的其他地方和其他信仰团体、领袖也提出过新的伦理观点[14],但就系统、深刻的伦理转变而言,新教改革开创了人类的新时代。之所以有如此独特的成就,一方面是由于新教改革所具有的信仰领地化和信仰会众化的特征,另一方面则是基于新教改革之前欧洲基督教伦理与经济、金融的发展的特定情势。
 
对于新教伦理问题,马克斯·韦伯的研究引起的关注最多。不过,他在《新教伦理和资本主义精神》中强调的是某种特定品质的发展,这种特定品质受到禁欲主义——新教主义救世学教义的支持,于是,又反过来继续促进了资本主义经济和资本主义企业活动的发展。这些思想最清楚地表现在“得救预定论派生的心理状态”,在其信仰者中造成的巨大焦虑,以及“催促他们以强制的方式用尘世的行动证明自己是上帝的选民”这种后果上。[15] 要细致理解新教伦理是如何转变并与资本主义相适应,笔者认为,R·H·托尼在《宗教与资本主义的兴起》一书中的分析更为全面和深入。综合托尼和其他学者的研究,新教伦理的转变经历了下述过程。
 
首先,中世纪欧洲的经济伦理的主导是基督教伦理。“传统的观念认为,社会乃是由具有不同权利和职能的不平等的阶级组成的一个有机体。”中世纪的经院神学家的两个根本假设给16、17世纪的社会思想留下了深刻印记。“这两个假设是:经济利益服从于生活的真正使命,即拯救;以及,经济行为是人的行为的一个方面,它和其他方面一样,要受道德规则的约束。”[16]具体来说,“中世纪的人对贪婪的敏感胜过对其他恶行的注意。在他们的眼里,骄傲和贪婪可以并列为最大的恶行,历代和当代都一样。”“这个观念来源于《圣经》。“骄傲产生万恶。”“贪财是万恶的根。”跟随《圣经》的思路,你可以认为,贪财是万恶之源。”“大约在12世纪以后,人们相信,无节制的贪婪将毁灭世界,于是,在人们的脑子里,贪婪就取代骄傲而成为首恶,成为最致命的罪恶。在日益高亢的合唱声里,骄傲被淹没了,对贪婪的抱怨日益高涨,人们认为日益增长的贪婪是万恶之源。但丁痛恨并诅咒可怕的贪婪!” [17] 为了不让经济利益妨碍宗教的事情,处处都有限定、制约和警告。中世纪的商业伦理的主要内容包括:“经济利益的危险性的增长,与和它们相联的金钱动机的显著程度成正比。劳动——人类的共同命运——是必要而光荣的;贸易也是必要的,但对心灵是危险的;而金融,即使不是邪恶的,至少也是肮脏的,甚至是可耻的。”不过,“在实际生活中,教会是一个巨大的既得利益者,与经济组织有着千丝万缕的联系,尤其在农业和土地占有权方面。它本身就是最大的地主”。[18]
 
其次,一场经济革命在新教改革之前发生。“一场深刻的经济革命宣告,16世纪新世界的特征就在于使它得以诞生的经济能量的爆发。像19世纪一样,它的财富迅速地增长,贸易极大地扩展,金融以前所未闻的规模集中,在剧烈的社会动乱中,新的阶级兴起,旧的阶级衰亡,在同样严酷的斗争中,一种新的文化和观念体系获得了胜利。”“南德的商业公司和银行把横跨阿尔卑斯山的日渐缩小的贸易转到安特卫普,使它成为空前庞大、空前复杂的金融活动的基地。”“在这样一个经济的温室中,新的社会哲学,像新的宗教信条一样,找到了合适的土壤。”[19]
再次,为了应对剧烈的经济变革,出现多种宗教理论。“16世纪经历了一场碰撞,不仅是不同宗教思想派别之间的碰撞,而且是变化了的经济环境与公认的社会理论之间的碰撞。”“现代经济史始于一系列革命性变革:商业趋势和组织的变革,金融的变革,价格的变革,以及农业的变革。面对新的经济形势,人们捧出了一大堆在以前三个世纪中逐渐形成的学说、法律和传统。……随着宗教改革运动影响的扩展,不同的教会提出了各不相同的社会理论。”[20]
 
第四,路德和加尔文的宗教改革所提出经济伦理有着显著差异。“实际上,无论16世纪金融资本主义发展所带来的经济实践的变革多么令人兴奋,有关经济伦理学问题的发展是持续性的”,“如果认为宗教放弃其理论对经济活动和社会制度的优先权,是与反抗罗马天主教廷同时发生的,那就把这场运动的日期提前了。这场运动在一个半世纪之后尚未最后完成,而且它有赖于经济和政治组织的变革,正如有赖于宗教思想领域里的发展一样。”[21]“虽然路德拆除了社会等级制度阶梯上基督教会的梯级,但他承认这个制度及其地位原则和服从原则。宗教上的激进主义和经济上的保守主义结合在一起,这并不罕见。”“路德派是社会保守主义,恭从既定的政治权威,提倡一种个人的、近乎于清静无为的虔诚,加尔文派则是一种积极的、激进的力量。它的纲领不仅是要净化个人,而且要让宗教的影响渗透到生活的各个方面,私人生活和公共生活各个方面,达到重建教会和国家、更新社会的目的。”[22]“加尔文派信仰的总部在日内瓦,后来在大商业城市,如安特卫普及其工业资源供应地伦敦和阿姆斯特丹,拥有其最有影响的信奉者。”“加尔文派的社会道德学说正是在这种城市工业和商业实践的基础上构建的”。“这一教义的两个主要组成部分是强调个人的责任、克制和禁欲,要求形成客观地体现基督徒品质的社会制度。”[23]
 
简单地说,“宗教改革和文艺复兴赋予贪婪伦理价值,这两个时代使贪婪合法化,认为它有利于改善福利。宗教改革和文艺复兴以后,贪婪的污名洗刷殆尽,否定一切世俗利益的态度不再那么受人称赞,即使要称赞也不那么自信了。与此相比,在中世纪后期,人们还能够以正面的态度去把握污名和赞扬的区别,有罪的贪婪与慈善或自愿选择的贫困的区别还比较清楚。”[24]
宗教改革所形成新伦理观随着移民到了美洲大陆,为美国经济伦理的确立奠定了基础。“宗教改革将西方基督教世界分裂为互相竞争的宗教体制,每个体制都有它所偏爱的宗教治理形式和规范,这是针对宗教冲突和迫害以及相应的宗教自由运动的一剂良方。”“清教徒、福音派、启蒙运动及共和主义的国父们,这四类群体所持的见解,构成了18世纪美国关于宗教自由见解的广阔而蜿蜒的天穹的四角。在天穹下累积着所谓的宗教的“宗教基本权利和自由”,即:(1)良心自由;(2)宗教实践自由;(3)宗教多元主义;(4)宗教平等;(5)政府与教会分离;(6)政府不得确立宗教。”[25]在这些基本权利和自由之下,美国的宗教伦理与市场效率原则之间的冲突日益减少,不同宗教和教派也形成了与市场效率原则的相容,尽管在一些经济现象和社会现象上依然存在伦理认知差异。
 
四、一场尚未完成的宗教伦理变革
 
新教伦理对于市场规则和效率原则的认可无疑为经济增长开辟了通路,有利于人类的技术创新、效率提升和物质财富的增加。然而,新教伦理是否不利于人类道德水平的提升呢?
 
“长期以来,某些保守主义者一直认为,社会的道德秩序长期以来一直在衰退。”“英国政治家埃蒙德·伯克(Edmund Burke)论证说,启蒙运动打算用理性来取代传统和宗教,其本身就是社会问题的最终根源。伯克在当代的继承人继续争辩说,世俗人文主义是今天的社会问题的根源。”“道德行为在过去的两代人中有着重要的恶化方式,在这一点上保守主义者也许是对的。虽然如此,但他们可能没有注意到,社会秩序不仅在衰退,而且在漫长的循环中又有所增进。“从18世纪末到19世纪中叶前后这段时期,在英、美这两个国家里道德沦丧愈演愈烈。 12鈥︹�>' type="#_x0000_t75"> 但是从19世纪中叶到世纪末,随着时间的推移,每一种社会统计指标实际上都变得好起来:犯罪率下降;大量的家庭开始结合在一起;酒鬼醉汉戒掉了酒瘾;自发组成的新社团纷纷建立起来,给人们带来一种比较强烈的社区归属感。”[26]如果说这些社会现象能够作为伦理指标的话,显然,新教改革所带来的不仅是经济增长,还有道德增进。
 
新教改革所撼动的经济伦理仅仅是地球上的很小区域,不过其所推动的经济浪潮却持续不断地推进到全球。不过这一伦理转变的进程并非易事,正如前文所指出的,宗教伦理的转变通常连带着信仰体系的重构,需要人们付出较高的灵性代价。再加上与各种现实利益的关联,通常会发生剧烈的对立和冲突。新教改革的历史是如此,市场规则和效率原则在世界各地的传播也是如此。可以说,近代以来的世界史的一个关键线索就是新的经济伦理与各地原有的宗教伦理之间的相遇、冲突和融合的过程。从当初英国的商船驶向世界各地开始,到今天ISIS向欧洲各地发起的恐怖袭击,都是这一过程的展现。
 
本文无法全面展现市场经济的效率原则走向全球后的景象,只能勾勒出其粗浅的线条。从这些粗浅的线条中,我们所看到的是,虽然市场经济的效率原则已经为世界上的主要国家和地区所接受,但这一伦理转变的过程并未完成。
 
从基督宗教来看,新教开辟的伦理变革在百年之后也逐步得到了天主教、东正教的认可。1965年12月闭幕的“第二次梵蒂冈大公会议”宣告了天主教经济伦理和根本转变;1989年前苏联和东欧的转型也为东正教的伦理变革提供了可能。分布在非洲、亚洲地区的基督宗教团体也适应所在国家的市场化改革,在经济伦理上形成了更符合实际的做法。
 
那些信奉伊斯兰教的国家和人们的经济伦理也在变化之中,虽然面对这一转变,其内部各派别的观点差异显著。“伊斯兰的主流派别逊尼派是基础最为广泛、最宽容的形式,自然拥有的信众也最多,大约有90%的穆斯林都是逊尼派。然而,逊尼派中的瓦哈比学派对古兰经做严格的字面意义的解释。”[27]不过,即使有ISIS这样采取恐怖暴力的组织,整个伊斯兰世界已经逐步在改变历史上的公平伦理,开始接受市场经济的效率原则。例如,在阿联酋,金融业和贸易业早已成为起经济增长的支柱。即使在十分保守的沙特阿拉伯,沙特国王萨勒曼近期颁布命令,允许女性从2018年6月起在该国驾车上路。
 
在东亚的儒家文化圈,基于传统信仰的公平伦理与市场经济的效率原则之间的冲突同样漫长而剧烈。不过,令人欣慰地是,现在在大多数儒家文化圈(也包括许多佛教文化圈),市场经济的原则已经能够被宗教伦理所接受。在新加坡、日本、韩国、台湾地区、香港地区,效率原则与宗教伦理相容得非常好,表明二者并非是不可沟通的。
 
五、转型期中国宗教伦理的蜕变
 
作为儒家文化圈的发源国和东亚大国,中国面向市场经济的伦理转型更为艰难。近代以来的变法、革命、改革,都与此进程密切相关。
 
深入来看,“我国传统的道德观念渊源于古代的自然经济,这种道德观念必然认为对利益的追求是不道德的。孔子说过:君子喻于义,小人喻于利。”“自然经济下的道德观念既否定了对利益的追求,其对应的人生观就必然是乐天安命。”宋代朱熹提出“天理存则人欲亡,人欲存在天理灭”。[28]在这一传统的经济伦理之下,现代市场经济的效率原则就很难得以生存。尽管中国曾经出现多个地域性的商人群体,在不同时期不同地区有着新的经济伦理的探索,但就整体而言,中国的“新教改革”在大一统的帝国中难以发生。
 
例如,浙东地区的特殊的地域环境和人文氛围的相似,形成了浙东地区以吕祖谦为代表的金华学派、以陈亮为代表的永康学派、以叶适为代表的永嘉学派,他们的共同特点是注重务实,讲求事功,强调经世致用,被统称为“浙东事功学派”或“浙东实学”。浙东地区成为了历代实学之渊薮,经世致用的经济思想的核心。而其中,又以永嘉学派最具代表性、最有生命力和影响力。永嘉学派的核心思想强调和提倡“功利并举”、“农商并重”,即功名和利益同等,务农和经商一样重要,强调实际的经济利益和农资流通的客观存在。而正是这样一种文化,赋予了温州人、浙东人乃至整个浙江人一种朴素的“市场化”商业观念与思维模式。可以说,浙江与浙商今天的成功,即便不完全源自、也在很大程度上主要是得益于南宋时期永喜学派所积淀下来的思想意识与文化观念,以及由此而形成的群体性思维模式与行为习惯。但是长期以来,浙东的市场规则与经济伦理也只在有限的范围内发挥作用。
 
再如,晋商曾经在清代获得过较大的成功。“以儒家思想为核心的中国传统文化不是商业文化,而是农耕文化。因此,晋商的成功首先在于对这种传统文化的突破。”“晋商对中国传统文化的突破,就在于把“学而优则仕”改造成“学而优则商”。”“他们摈弃了儒家虚伪的“不言利”的传统,强调在义和信的基础上获利,“以利”并重”。晋商之所以能够改造传统文化,是因为创业者都不是文化人,“他们并没有受过系统的儒家文化教育,也没有树立严格的儒家文化观。”“他们崇拜关公,就是想让每一个人都成为像关公那样有高尚道德情操的人。”晋商的失败有多种原因,包括清政权的限制、基于人治的管理制度、封闭与保守等。[29]事实上,在大一统的中国,在政权控制宗教的背景下,难以发生一场真正的“信仰革命”,传统伦理的转变也就举步维艰。
 
一直到改革开放以来,经济伦理的转变才随着经济体制的转型逐步推进。从早期张维迎“为钱正名”,到“发展是硬道理”,效率原则逐步成为中国大陆的主流经济伦理。在此过程中,各宗教和教派的经济伦理观念也在向着多元化的方向转变。有的积极投身到市场大潮中,有的还在坚守原有的苦修;有的对市场中出现的不道德现象大声批评,有的投身于改变社会的慈善事业。但就总体而言,在宗教组织和宗教活动还受到一定程度的管制的情况下,中国的宗教伦理并未形成系统深入的观点,宗教伦理与市场经济的效率原则之间的关系仍然处于建构之中。之所以出现这一状况,很重要的一个原因是转型期的中国的特殊性。一方面在某些领域采取了市场化的规则,提倡效率的原则;但是在一些市场化改革还不够深入的领域,依然强调了传统的公平伦理原则。在此情况下,宗教组织和派别的伦理观念只能尚处于探索阶段。
 
六、在对立中融合的未来伦理
 
随着市场经济的胜利,一些人开始忽视宗教伦理的独特作用。例如,凯恩斯认为“现代资本主义绝对是反宗教的。”丹尼尔•贝尔在《资本主义的文化矛盾》一书中提出,“经济增长已经成为推动工业社会的世俗宗教。” 特别是随着美国经济的增长,学者们开始担心效率原则让宗教伦理没有容身之地。贝尔认为资本主义精神有着“禁欲苦行主义”和“贪婪攫取性”两个特征。前者是“宗教冲动力”,后者是“经济冲动力”。他提出,在20世纪70年代的美国,“宗教冲动力”已被科技和经济的迅猛发展耗尽了能量;只剩下“经济冲动力”。二十世纪初的新文化运动和分期付款、信用消费等享乐主义观念又彻底粉碎了它所代表的道德伦理基础。[30]
 
作为市场经济代表的美国是如此,其他正在努力步入市场经济的其他国家又如何呢?宗教伦理难道就永远退出历史舞台吗?
 
答案是否定的。进入现代社会,宗教仍然起着重要的道德维系者的作用。“人本伦理学需要宗教来给它的道德原则,赋予一个强烈的道德目标和实现它的真正希望。人们的心并不因思考仅仅是相当抽象的普遍合理性而动情,它们将为强烈的、能够实现的善的图景所震撼。”[31]更为深入来看,没有一成不变的宗教伦理。宗教伦理能够适应时代的变化而变化,能够与市场经济的效率原则寻找到合理的对接处。即使那些市场经济高度发达的国家,宗教或信仰依然没有消亡,宗教组织的社会功能依然存在。
 
就从市场经济的效率原则的确立来看,也离不开宗教伦理的持续支持。因为无论在那个国家,都没有完美的市场经济,市场规则时刻要受到形形色色的组织和个人的侵蚀。人们接受市场规则及其相关的伦理观念并不容易,如果有了宗教伦理的有力支持。无疑会让效率原则能够得到更为广泛的认同。因此,宗教伦理并没有完全退出经济伦理的领地,通过转变自身,宗教伦理不但以新的方式融入经济伦理,而且可以成为现代市场经济的重要支持者。
 
当然,效率伦理在普遍层面上的确立,包括国家的政策、市场、企业,宗教伦理在总体上接近效率原则的同时,同时还作为替代性的存在,对社会不公、生态、等多方面做出反应。这种小群体反应有的是虚假的旗号,有的是内部的治理,有的是群体的反抗,有的是习俗的延续。在市场经济未占据主导的地方,以各种公平为核心的宗教伦理以及准宗教伦理、伪宗教伦理依然在起着作用。宗教上的原教旨主义、文化上的民族主义、地域性的共同体在这些地区相互强化。这样的演变短期内看不到消除的希望,只要人类的本性不变,有关效率与公平的伦理争议总会存在,市场与宗教之间的差异也就不会消除。
 
作为向市场经济转型的政府而言,在主张发挥市场在配置资源中的决定作用的同时,必须切实推动宗教自由的实现。只有多种宗教、不同教派在伦理上的百家争鸣,才会让一些支持市场经济的效率原则的伦理脱颖而出。在这个意义上来说,实现宗教自由是实现市场经济的应有的题中之义。在一个宗教自由未能真正实现的国家,人们对于市场经济的效率原则的认同通常是千差万别的。同样,社会中的伦理问题和道德争议也会层出不穷。人们会很容易把不道德的现象归结为市场经济,或者归结为宗教信仰的缺乏。殊不知,这恰恰是市场经济不发育和宗教信仰不自由的后果。
 
即使无法做到这一点,至少对于一个政府而言,绝不能有意识地抑制宗教自由。因为,“根据宗教派别和种族剥夺公民的权利,由于这种做法打的是为了国家利益、为了宪政体制与共和国的安全等旗号,俨然具有正大光明的架势。然而,这种做法实际上只是一些怀有狭隘野心的人的卑劣造作。这些人既无丝毫美德,又无丝毫能力,根本无资格膺任神圣的权力委托,但出于野心,总是毫不犹豫地要掌权。结果,就出现了一种由邪恶、怯懦和懒散混合而成的施政方案。”[32]
 
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[①] 作者简介:张志鹏,男,1973年生,宁夏盐池人,安徽工业大学教授。主要研究方向:宗教(灵性)经济学、宗教与法治。电子邮箱:1145732438@qq.com
[②] 高国希著,《道德哲学》第45、47页,复旦大学出版社,2005年。
[③] 曼纽尔·卡斯特著,《认同的力量》第73-74、70页,社会科学文献出版社,2006年。
[④] Barrett, Richard. 2014. “Foreign Fighters in Syria,” The Soufan Group.
http://soufangroup.com/wp-content/uploads/2014/06/TSG-Foreign-Fighters-in-Syria.pdf
[⑤] (德)范伯格(Viktor,J.V.)著,《经济学中的规则和选择》第44页,史世伟、钟诚译,陕西人民出版社,2011年。
[⑥] 李非著,《富与德:亚当·斯密的无形之手:市场社会的架构》,天津人民出版社,2001年。
[⑦] [英]亚当·斯密,《道德情操论》第74页,商务印书馆,1997年。
[⑧] 茅于轼著,《中国人的道德前景》,第84页,暨南大学出版社,2005年。
[⑨] 厉以宁,《经济学的伦理问题》,第15页,生活·读书·新知三联书店,1995年。
[⑩] 本杰明·M·弗里德曼著,《经济增长的道德意义》,第4-5页,李天有译,中国人民大学出版社,2008年。
[11] [英]亚当•斯密著,蒋自强等译,《道德情操论》第200页,商务印书馆,2007年。
[12] 转引自韦政通著,《伦理思想的突破》,第156页,四川人民出版社,1988年。
[13] [美]小约翰·威特著,《宗教与美国宪政经验》,第21-23页,上海三联出版社,2011年。
[14] 对于世界其他各地宗教或信仰团体、领袖的伦理变革观点和行为,需要有专文梳理,本文在第四、五节中只能粗略提及。
[15] [英]R·H·托尼著,《宗教与资本主义的兴起》,第16页,赵月瑟、夏镇平译,上海译文出版社,2006年。
[16] 同上,第19页。
[17] 赫伊津哈著,何道宽译,《中世纪的秋天》,广西师范大学出版社,第22-23页,2008年。
[18] [英]R·H·托尼著,《宗教与资本主义的兴起》,第20、34页,赵月瑟、夏镇平译,上海译文出版社,2006年。
[19] 同上,第42、44-45页。
[20] 同上,第9页。
[21] 同上,第51页。
[22] 同上,第61页。
[23] 同上,第67页。
[24] 赫伊津哈著,何道宽译,《中世纪的秋天》,广西师范大学出版社,第24页,2008年。
[25] [美]小约翰·威特著,《宗教与美国宪政经验》,第25、52页,上海三联出版社,2011年。
[26] 福山著,刘榜离等译,《大分裂:人类本性与社会秩序的重建》,第7-8页,中国社会科学出版社,2002年。
[27] [美]阿克巴·艾哈迈德著,《今日伊斯兰》,甘肃民族出版社,2013年。
[28]茅于轼著,《中国人的道德前景》,第85-86页,暨南大学出版社,2005年。
[29] 梁小民著,《小民话晋商》,第330-334页,北京大学出版社,2007年。
[30] [美]丹尼尔·贝尔著,《资本主义文化矛盾》,第66页,生活·读书·新知三联书店,1989年。
[31] Joseph Runzo (ed.): Ethics in the world religion, One world , Oxford,2001, p.61. 转引自高国希著,《道德哲学》第149页,复旦大学出版社,2005年。
[32] (英)柏克著,《自由与传统:柏克政治论文选》,第97页,蒋庆等译,商务印书馆,2001年。
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