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清代以来马来(西)亚道教的落地形态与演变(二)
发布时间: 2018/11/1日    【字体:
作者:王琛发
关键词:  马来(西)亚 道教  
 
 
若按《武备志•郑和航海图》,从南中国海南部到马六甲海峡,过去是南海丝路“下西洋”必用航路,明朝政府曾支持马六甲立国,以其港口作为沟通中西航路的“外府”,并在此设立“官厂”;可是,来到今天,明朝在“官厂”供奉玄天上帝的习俗,以及郑和祀天后等神明的舰队记载,只是给我们留下联想当然的空间,后人毕竟找不到到明代道教或者道士在马来亚半岛活动的具体证据。⑤
 
到清代以后,整个南海海域最终由英荷殖民势力分割。在荷兰占据马六甲,当地华人自1673年初建青云亭,主祀观音庙,左右即以关帝、保生大帝以及妈祖配祀。在三位神灵之间,关帝固然是佛道共崇,保生大帝和妈祖都是福建民间道教修行者转化成神。
 
但依据青云亭后人在1845年英殖时代的刻碑《敬修青云亭序》回忆,碑文既是说明“自明季间,郑李二公南行,悬车于斯……于龙飞癸丑岁,始建此亭,香花顶盛,冠于别州”, ⑥又是有自称“营造兰若,尊崇佛国”,⑦还提及此地原有“禅舍僧堂”,⑧可见这里曾是南明遗民主导的社会,早在清代初年已经有道教因素的传播,可是没有真正彰显强势地位。
 
青云亭当年不论在马来亚或邻近诸荷殖华人垦殖地区,都是香火最盛,但其庙宇毕竟是最早的佛庙,且是开始即有佛教法师主持。
 
相对于青云亭,马六甲港口邻近华人聚落,供奉着闽南民间宗姓村落常见祖神香火。其中干冬(Kandang)的漳州人朱府王爷庙,可能比青云亭稍迟几十年,万怡力(Bandar Hilir)的泉州池府王爷庙,则于1811年在现址建庙。
 
两处王爷庙的神道信仰,相比起青云亭,显然倾向道教,活动也采用道教仪式。但是,这些宫庙相比起青云亭作为邻近全体华民认同象征 ,只能说是较小范围的地区性质公庙;它们和当地绍兰大伯公、吉礼望的玄天上帝庙,在组织上都属青云亭次级组织。
 
根据青云亭《条规簿》第十一条规,若有人推辞不受青云亭以及这两间公庙的职责:“立当落亭公议,责罚方法包括革除华人之籍、不准入亭拜神、家人亲戚不准葬在当地华人义冢、家中有红白事时不得借用亭中事物、不准其家人请用青云亭的和尚。”⑨
 
这段文字又说明社会涉及宗教事务,主持者是僧非道;当地人一旦受到《条规簿》第十一条规责罚,等同剥夺实践信仰习俗的社会权力,可见除和尚外,没有道士可以取代选择。这足以分别佛、道教在地方上的影响力量。
 
类似情况在南海华人社会极为普遍。荷兰殖民印度尼西亚,把雅加达命名“巴达维”的年代,雅加达金德院建立于1650年,至今依然是印尼香火最旺盛庙宇,内部也如青云亭,主祀观音之外附祀许多道教神明,包括当地先辈成神人物。
 
传说中,福建海商郭六官1737年左右定居在邻近的直葛港口,红溪惨案期间曾领导地华人对抗荷兰排华屠杀,以后在邻近各处行医和航海经商,⑩某一天在直葛海岸附近的Karang Jeruk岛上遇到当地海盗,居然“赴海而行,瞬息不见”, ⑪于是“华人以为神,私以为泽海真人,立祠以祀焉”。⑫
 
郭六官成仙传说,身后受到民间採用道教常用的“真人”字眼尊称,是道教影响。金德院近年遇到大火灾以前,一直保留着乾隆二十二年(1757)来自“吉利”船主赠送的“择海扬风”匾额,“吉利”的译音可能是指称现在苏门答腊的棉兰城市的印尼文故名“Jeli”,可见郭六官崇拜曾演变为巽他海峡到马六甲海峡的航海保护神。
 
可是,本庙自创建以来主祀观音为重,泽海真人毕竟只在金德院后廊占有一室空间,庙中宗教事务也由僧人打理,以佛事为主。
 
当然不能否认,在金德院同时或稍后,印尼也出现过神祠道庙。金德院旁边就有年代稍迟的玄坛宫为例。
 
其邻近凤山庙,则主祀清元真君,据说曾因红溪惨案烧毁,到1741年重建;庙前关圣帝君祀炉志年乾隆十六年(1751) 称神明“武安真君”,铭文又有“大道慈悲”之说,显见道教思维。
 
另外,邻近的“开漳圣王”香火,则是漳州陈姓乡人在乾隆三十年(1765)所立。这类神祠道庙,多是华南各地原乡文化在地方上落地生根象征,缩短各地华民心灵上的原乡距离,以咸认神明保佑故乡的文化与纲常秩序落实在新土地,确定大众共同生活于斯的开拓主权。
 
可是它们相比金德院,是属于较小群体的认同、更倾向于小范围的地区性质公庙,是否曾有道士住持,则无法可考。
 
再说槟榔屿。此地自1786年成为亚洲第一个自由港,紧扼马六甲海峡与印度洋的出入口,1800年即有船主与地方商绅在海港码头上岸的山坡地建立广福宫,长期成为邻近区域华民公有的社会事务协调机构,至今依旧是地方的信仰中心。
 
广福宫也正如青云亭和金德院,以观音为主祀,又附祀许多道教神仙,而延请僧侣主持。⑬
 
另外,当地大伯公庙,纪念区域上反清复明的先辈,⑭前身可能由土神祠演变,至今保留志明乾隆壬子年(1792)的石炉,庙旁有咸丰四年(1854)立碑守庙僧人“顺寂沙弥西滨禅师”墓地,又证明着原来可以倾向道教的神祠一样是按佛事主持。
 
同样情景也见诸缅甸。缅甸最老观音庙阿摩罗补观音寺,始建于1789年,而八莫关帝庙始建于嘉庆十一年(1806),后者初建时也附设观音殿。这两间庙都是佛道神明共存,但初期就是是佛教法师主持仪式。⑮
 
至于现称“泰国”的暹罗,早在16世纪, 黄衷撰写《 海语》记录当地华民暹化现象,有说“ 国无姓氏,华人流寓者始从本姓,一再传,亦亡矣”。⑯早在清代,当地不少华人落地生根以后便受到地方佛教同化。
 
法国人尼古拉斯 · 热尔韦斯自1681-1685年住在暹罗,其1688年最初以法文出版《 暹罗王国自然与政治史》提到当地华民普遍崇拜太阳星君和太阴星君,足证道教神祇信仰文化存在,但他却没有提到道士,反而说这些华人当中也有僧人,其文字写道:“ 华人在其居住区到处建有神祠,除了两尊代表太阳和月亮的大神像,一盏永不熄灭的油灯,以及吊在天花板或挂在墙壁上的中国人像画,我没在这些神祠看到值得一提的事物。他们以猪作为祭祀品, 而一反本国隆重庄严的祭奠方式 。他们常常制造出一种可怕的噪音,二百步以内的所有区域均受到惊扰 。因为大多数华人是不久以前才来到此地的商人,所以他们中的僧侣极少。我在暹罗期间,仅看到两个华人僧人。”⑰
 
但必须注意,过去那些从事南海/马来西亚华人研究的文字,可能未曾注意,当地华人传统组织,不论被分类为地缘会馆、血缘宗祠或者业缘行团,都会延续先民原乡的道缘;很多时候,会馆、宗祠或者行团正殿的主祀对象,都是道教神祇,或甚至重建原乡神庙于当地组织建筑内部。
 
上述情况,尤其盛行于南海诸国华民的各姓宗祠。他们大多是把家乡神庙香火带到当地,在国际港口建立宗祠的时候,也在建筑内部重建家乡神庙,以为凝聚邻近各地族人的认同作用,并且都在神殿内高挂三官灯,每年邀请道士做醮。
 
例如,槟城的邱公司,作为邱姓宗祠,正中匾额“正顺宫”,正殿供奉的也是家乡“正顺宫”原来主祀的谢玄和谢安;而其邻近的谢公司,原名“二位福侯公公司”,反而是供奉着家乡道庙尊称为“两位福侯公”的张巡、许远。
 
当地张氏清河堂,最早是注册为“张家清河堂梓潼帝君庙”。⑱又如吉隆坡陈氏书院,建筑延续广东陈家祠风格,也以粤籍为主,供奉粤籍陈姓其中一位源自闽南支脉的祖先,确定开漳圣王陈元光既是漳州后裔集体祖神又是各籍贯籍贯陈姓凝聚象征,起着团结闽粤宗亲的作用。⑲
 
宗祠以外,即使是诸姓联合的方言群会馆或者行团,如槟城广州府会馆主祀王重阳,吉隆坡广肇会馆主祀关帝,而马来亚大山脚的华社各帮建立玄帝庙,附祀谭峭与大伯公。
 
而马来亚柔佛州个华人方言群以“柔佛古庙”体现五帮联合,带头的是地方主流的潮州人所主祀的武当山玄天上帝。至今,马来亚许多数代相传道坛,是依靠这些公众组织逢年过节需要宗教仪式,维续收入,延续道脉传承。
 
根据上述情况,可知人们所谓“番地”的“南海”,或后来所谓“南洋”,地方华民的社会景观是佛道并存。
 
当地华民的宗教活动取向,往往是很朴素的持着三教并存念头,主要公庙都是主祀观音而兼容道教神祗,各别群体回到自身小群区域则往往在当地重建原乡的道教神明认同,进一步表达在每家每户日常宗教生活是家家户户门前都供奉三官大帝其中“天官”,或在大门前上方悬挂“三官灯”;但一旦遇到民众公庙的公共祭祀,或者个别家庭有需要相关生死的宗教仪式,却可能是选择做佛事。
 
这些先民延续着他们原乡祖辈历来的民间宗教生活形式,在后人眼中,也许会被诠释为认识不清、佛道不分。但他们处在整体华人文化弱势的情境,内心很朴素的想法,是主动对儒释道三教不离不分,以自身作为兼容并蓄的继承载体。
 
中国道教史上,正如大家所熟悉,清代常有限制道教政策。如果能结合清政府初期的道教政策,或许应以清廷限制道士为前提,理解为何各地开拓群体在当地重建原乡道庙,供奉祖庙分香,道士下南洋不比佛教法师多。
 
原本,《大清律例》里头那些惩罚佛教僧人的条文,全部也都适用于道士。按《清朝续文献通考》卷八十九<选举六>,从乾隆到道光年间,清廷政府早在乾隆元年,已经给道教添加各种压力,除了长期限制各地民间的清微、灵宝道脉,不给度牒,不让举行授箓以外,甚至令火居道士“还俗”,还规定“年老不能还俗者,不许招徒”。⑳
 
考虑南洋华人多是祖籍华南,华南道士又多是有家室的正一道士,大致可以考虑,为何单身的僧人,可以不管海禁严,毅然南下传法度人,而且多数居住在墓园公冢,㉑而本有家室的正一道士,却因着多出家累,总难漂洋出海去当“化外之民”。
 
当民众在陌生土地开辟垦荒,生活上常有许多不可测的事情需要信仰支撑;道士不能下山而和尚愿意过海,各地要维持三教并存,也乐意尊重供养僧人,久之就促进佛僧住持道庙的氛围,讲经说法、度生超亡。
 
自十九世纪末以来的槟城天公坛就是个典型:一方面在主殿继续供奉着玉皇大帝、南斗、北斗,以及风雨雷电等诸种道教神明,一方面下殿本来的关帝祠却发生关帝从正位移作旁祀而称“伽蓝”,但取代关帝坐在正中的三尊佛像,竟尊重道教而称“大天尊”;普陀山临济禅脉,当年就是如此寄托在天公坛,依靠每年正月初九上山朝拜玉皇的四方民众,广宣善信,开枝散叶。
 
转自道宗平台
 
参考文献:
⑤王琛发:《故土情结、异地认同与族群意识——当玄帝信仰应化为马来西亚潮州人的开发意象》,收录在黄发保编:《玄天上帝信仰文化艺术国际学术研讨会论文集》,台湾:中华道教玄天上帝弘道协会、国立屏东大学视觉艺术学系,2009年,第270页。
⑥饶宗颐:《新马华文碑刻系年(记略)》,载《书目季刊》第5卷第2期,台北:书目季刊社,1970年,第27页。
⑦同上注。
⑧同上注。
⑨《呷国青云亭条规簿》,转引自郑良树:《大马华族史早期文献——青云亭条规簿》,载郑良树:《马来西亚华社文史论集》,马来西亚新山:南方学院,1999年,第15-16页。
⑩《唐人街泽海庙立碑记录“郭六官陵庙缘起”》 ,载印尼《国际时报》附〈中爪哇快报〉封面版 ,2015年5月18日。
⑪[清]王大海:《海岛逸志》卷二,香港:学津书店,1992年,第41页。
⑫同上注。
⑬Vaugham,J.D., The Manner and Custom of the Chinese of The Straits Settlements. Kuala Lumpur: Oxford University Press, first published 1879, second impressions 1977,Oxford University Press.1977.p.60。
⑭王琛发:《客家先贤与马来亚槟城海珠屿大伯公探析》,载《八桂侨刊》2014年第3期(总107),广西华侨历史学会主办,第30-39页。
⑮黄绰卿:《缅甸故都观音寺史迹》,载《南洋文摘》第2卷第2期,香港:南洋文摘社,1961年2月,第51-52页。
⑯[明]黄衷:文渊阁版《钦定四库全书•海语》卷上,第二页。
⑰Gervaise, Nicolas.,The Natural and Political History of the Kingdom of Siam.translated and edited with an introduction and notes by John Villiers The natural and political history of the Kingdom of Siam.Bangkok:White Lotus Co.,1989,p.175.
⑱张少宽:《百年张氏家庙忆古追今》,载 马来西亚《南洋商报》(“根”专辑),1992年6月30日。⑲《陈氏书院115周年纪念特刊》,马来西亚吉隆坡:陈氏书院,2011年,第13页,第145-149页。
⑳[清]刘锦藻:《清朝续文献通考》,上海:商务印书馆,1946年,考八四九四。
㉑王琛发:《换取“香资”度众生——从文物碑铭探讨18、19世纪马六甲海峡三市的华僧活动》,载《无尽灯》季刊第182期,马来西亚槟城:马来西亚佛教总会,2003年10月至12月,第5-8页。
㉒王琛发:《槟城道观佛地天公坛》下篇,载《无尽灯》26/171期,马来西亚槟城:佛敎总会,2001年4月至6月,第35-36页。
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